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    孟子的人性世界
    ——從人性的本質(zhì)、內(nèi)容、根據(jù)與價(jià)值指向的維度看

    2021-01-12 14:13:26陸建華
    河南社會(huì)科學(xué) 2021年5期
    關(guān)鍵詞:道德性告子仁義

    陸建華

    (安徽大學(xué) 哲學(xué)系,安徽 合肥 230039)

    《孟子·滕文公上》云:“孟子道性善,言必稱堯舜?!焙芏鄬W(xué)者認(rèn)為這是對(duì)孟子人性學(xué)說(shuō)的高度概括?!暗佬陨啤?,說(shuō)明孟子以人性善作為其人性學(xué)說(shuō)的特質(zhì),并以此區(qū)別于其他人性學(xué)說(shuō);“稱堯舜”,是因?yàn)樵诿献涌磥?lái)“堯舜,性者也”,其“善”的行為出于本性,或者說(shuō)其順性而行自然向“善”,堪稱踐行人性善的楷模。其實(shí),孟子人性學(xué)說(shuō)并非“性善”所能概括,因?yàn)檫@僅僅是從人性的價(jià)值指向的維度對(duì)其所作的總結(jié),未曾涉及孟子人性學(xué)說(shuō)中關(guān)于人性的本質(zhì)、內(nèi)容與根據(jù)等方面。

    我們知道,孟子論述人性是基于論證“德”之于人的內(nèi)在性或曰仁義內(nèi)在的需要,也是基于重塑儒家人性學(xué)說(shuō)或曰批評(píng)儒家已有的人性學(xué)說(shuō)的需要。關(guān)于孟子之時(shí)儒家已有的人性學(xué)說(shuō),在《孟子》中有記載,那就是孟子弟子公都子所概括的“告子曰:‘性無(wú)善無(wú)不善也?!蛟唬骸钥梢詾樯疲梢詾椴簧?,是故文、武興則民好善,幽、厲興則民好暴?!蛟唬骸行陨?,有性不善,是故以堯?yàn)榫邢?,以瞽瞍為父而有舜,以紂為兄之子且以為君而有微子啟、王子比干’?!币陨先N儒家已有的人性學(xué)說(shuō)共同的缺憾就是都沒(méi)有從人性之維解決道德之于人的內(nèi)在性問(wèn)題,從總體上看都是將道德視作外在于人的存在。具體而言,告子所謂的“性無(wú)善無(wú)不善也”,明確否定人性的道德性,反對(duì)將仁義等列為人性的內(nèi)容;認(rèn)為“性可以為善,可以為不善”者并不認(rèn)可人性的絕對(duì)的道德性,從而未將仁義等列為人性的唯一內(nèi)容,其所謂人性的內(nèi)容包括“不善”的東西;認(rèn)為“有性善,有性不善”者只承認(rèn)部分人的“性善”,只肯定部分人的人性的道德性,只將仁義等列為部分人的人性的內(nèi)容,從而否定了另一部分人的“性善”、人性以及人性內(nèi)容的道德性。正因?yàn)榇?,孟子論述人性,一方面不同于上述三種儒家已有的人性學(xué)說(shuō),凸顯人性之“善”;另一方面立足于人性之“善”而與告子發(fā)生論戰(zhàn),并在與告子論戰(zhàn)中展現(xiàn)其人性學(xué)說(shuō)。

    孟子之時(shí),儒家人性學(xué)說(shuō)的三種類型都不是孟子所認(rèn)同的。同時(shí),儒家以外的其他學(xué)派也有其人性學(xué)說(shuō),也不是孟子所認(rèn)同的,雖然孟子未明言這些學(xué)派的人性學(xué)說(shuō)的具體內(nèi)容或特質(zhì)。因此,孟子論述人性,從人性的本質(zhì)出發(fā),不得不面對(duì)之。

    首先,孟子立足于人性自身,從人性的先天性、內(nèi)在性、道德性的維度提出了自己對(duì)于人性的看法,“人之所不學(xué)而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也”。誠(chéng)如徐復(fù)觀先生所言,這種“言性,對(duì)當(dāng)時(shí)一般人而論,乃是一種新說(shuō)、創(chuàng)說(shuō)”①。

    從“人之所不學(xué)而能者”“所不慮而知者”的角度來(lái)看,孟子認(rèn)為人性本質(zhì)上就是“人之所不學(xué)而能者”“所不慮而知者”,也即人不需要學(xué)習(xí)與思考就擁有的東西、人天生就具有的東西。所謂人性,就是指人先天具有的、內(nèi)在于人的東西,而不是人后天人為所獲得的東西,換言之,與人的后天因素?zé)o關(guān)。這么說(shuō),所謂人性,必須具有先天性、內(nèi)在性。

    從“良知”“良能”的角度來(lái)看,孟子認(rèn)為人性本質(zhì)上就是“良知”“良能”,也即人所具有的好的東西、好的知識(shí)與能力。所謂人性,就是指人所具有的道德性的東西、道德性的知識(shí)與能力,而不是人所具有的壞的東西、不道德的知識(shí)與能力,換言之,與人的壞的方面無(wú)關(guān)。這么說(shuō),所謂人性,還應(yīng)具有道德性。

    從“人之所不學(xué)而能者”“所不慮而知者”與“良知”“良能”相聯(lián)系的角度來(lái)看,“人之所不學(xué)而能者”就是“良能”,“所不慮而知者”就是“良知”。即是說(shuō),人性即是人先天具有的、內(nèi)在于人的東西,這種東西就是先天的、內(nèi)在于人的知識(shí)與能力,并且這種先天的、內(nèi)在于人的知識(shí)與能力是好的知識(shí)與能力。所謂人性,雖是指人先天具有的、內(nèi)在于人的東西,但是并不是指人先天具有的、內(nèi)在于人的所有的東西,而是指其中的部分的東西,而且,這部分的東西是好的東西,而不是壞的東西;所謂人性,雖是指人的先天具有的、內(nèi)在于人的知識(shí)與能力,但是并不是指人的先天具有的、內(nèi)在于人的所有的知識(shí)與能力,而是指其中的部分的知識(shí)與能力,而且,這部分的知識(shí)與能力是好的知識(shí)與能力,而不是壞的知識(shí)與能力。這樣,孟子所謂的人性本質(zhì)上就是人先天具有的、內(nèi)在于人的好的知識(shí)與能力,換言之,與人的后天獲得的好的知識(shí)與能力無(wú)關(guān)。這樣,孟子所謂的人性,不僅具有先天性、內(nèi)在性,還具有道德性。

    由上可知,孟子認(rèn)為人性乃是先天的、內(nèi)在于人的東西,這種東西就是人的與生俱來(lái)的知識(shí)與能力。從價(jià)值的維度來(lái)看,這種東西、這種與生俱來(lái)的知識(shí)與能力是好的東西、好的知識(shí)與能力,因而其價(jià)值指向“善”。這里,通過(guò)對(duì)人性的“良知”“良能”的界定,孟子從人性的本質(zhì)層面確立人性之“善”,這是其高明于他人之處,也是其性善論的獨(dú)特之處。

    在明確人性的先天性、內(nèi)在性、道德性之后,孟子對(duì)當(dāng)時(shí)儒家已有的人性學(xué)說(shuō)以及儒家以外的其他學(xué)派的人性學(xué)說(shuō)從人性的本質(zhì)的維度加以批評(píng)。孟子曰:“天下之言性也,則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者,為其鑿也。如智者若禹之行水也,則無(wú)惡于智矣。禹之行水也,行其所無(wú)事也。如智者亦行其所無(wú)事,則智亦大矣。天之高也,星辰之遠(yuǎn)也,茍求其故,千歲之日至,可坐而致也。”孟子直面并剖析儒家現(xiàn)有的人性學(xué)說(shuō)以及儒家以外的其他學(xué)派的人性學(xué)說(shuō)對(duì)于人性本質(zhì)的理解,指出儒家現(xiàn)有的人性學(xué)說(shuō)以及儒家以外的其他學(xué)派的人性學(xué)說(shuō),也即天下人的人性學(xué)說(shuō)之所以是錯(cuò)誤的,根源在于對(duì)人性本質(zhì)的理解就是錯(cuò)誤的。具體言之,都是把“故”誤作“性”,也即把人的行為的原因、理由誤作人性的本質(zhì)。

    “故”、人的行為的原因或曰理由是復(fù)雜的,有的是內(nèi)在于人的,是人所先天具有的東西;有的是外在于人的,并不是人所先天具有的東西。由于“故”,“以利為本”,把“利”或者說(shuō)有利于己作為其根本、依據(jù),則意味著“故”與“利”有關(guān),并被“利”所制約。即是說(shuō),“故”、人的行為的原因或曰理由決定于人的利益追求。而從利益追求的維度討論“故”、討論人的行為的原因或曰理由,從其內(nèi)在于人的角度看只能是人自身具有的自然欲望、生理欲求;從其外在于人的角度看就是制約人的外在因素,也即人所面對(duì)并必須遵守的“他物”的規(guī)律、必須順應(yīng)的“他物”的本性。比如,禹治理洪水,之所以疏通水道,讓水流入江河湖海,就是要遵守水流的向下運(yùn)行的規(guī)律、順乎其自上而下的本性,此乃大智慧;至于不能認(rèn)識(shí)并遵守“他物”的規(guī)律、順應(yīng)“他物”的本性,僅憑主觀意志而為,就是假的智慧。

    客觀上看,“故”、人的行為的原因或曰理由有兩種:一種內(nèi)在于人,一種外在于人。基于人性的先天性、內(nèi)在性這一天下人所共同認(rèn)可的原則,天下人所誤以為是“性”的“故”,只能是內(nèi)在于人的自然欲望、生理欲求。而在孟子心中,人性除卻先天性、內(nèi)在性之外,還應(yīng)該有道德性,而人性的道德性恰是人性的特殊性、人性區(qū)別于自然萬(wàn)物之“性”之所在。這樣,人性就不可能是“故”,不可能是人和自然萬(wàn)物的共性,不可能是人和自然萬(wàn)物尤其是禽獸所具有的自然欲望、生理欲求,而只能是人所特有的屬性——人所先天具有的、內(nèi)在于人的道德性的東西。在孟子看來(lái),從人性之維即可以將人和自然萬(wàn)物相區(qū)分。

    基于人性乃人的先天具有的、內(nèi)在于人的“良知”“良能”的立場(chǎng),或者說(shuō)基于人性本質(zhì)的先天性、內(nèi)在性、道德性,孟子還對(duì)“性無(wú)善無(wú)不善也”的宣揚(yáng)者——告子關(guān)于人性本質(zhì)的理解提出了針鋒相對(duì)的批評(píng)。這種批評(píng)是以孟子與告子對(duì)話或曰論辯的方式表達(dá)出來(lái)的:“告子曰:‘生之謂性?!献釉唬骸^性也,猶白之謂白與?’曰:‘然。’‘白羽之白也,猶白雪之白;白雪之白猶白玉之白與?’曰:‘然?!粍t犬之性猶牛之性,牛之性猶人之性與?’”此處,告子認(rèn)為“性”就是人和自然萬(wàn)物天生就具有的“東西”,就人之“性”來(lái)說(shuō),人性就是人天生具有的東西。這種對(duì)性、對(duì)人性的本質(zhì)的理解,看到了性、人性的先天性、內(nèi)在性以及人和自然萬(wàn)物之“性”的一致性乃至相同性,凸顯人和自然萬(wàn)物之“性”的共同性——先天性、內(nèi)在性,并未有從“性”的本質(zhì)的層面區(qū)分人和自然萬(wàn)物,而是嘗試從“性”的內(nèi)容的層面區(qū)分人和自然萬(wàn)物的——人和自然萬(wàn)物的“性”的內(nèi)容是不同的。孟子則認(rèn)為,“性”是人和自然萬(wàn)物天生就具有的各自獨(dú)有的“東西”。就人之“性”來(lái)說(shuō),人性就是人天生所具有的獨(dú)特的東西,這種獨(dú)特的“東西”就是人天生具有的好的東西,也即“良知”“良能”,而這種“東西”是人之外的任何存在所不具有的。這種對(duì)性、對(duì)人性的理解,看到了性、人性的先天性、內(nèi)在性,也看到了人和自然萬(wàn)物之“性”的各自的獨(dú)特性,在承認(rèn)人和自然萬(wàn)物之“性”的共同性——先天性、內(nèi)在性的前提下,凸顯人性的獨(dú)特性——道德性。孟子試圖從“性”的本質(zhì)的層面區(qū)分人和自然萬(wàn)物,然則人和自然萬(wàn)物之“性”的內(nèi)容更是不同。據(jù)此可以看出,孟子不僅討論人性,還極力從人性之維討論人的本質(zhì)。所謂“人之所以異于禽獸者”,既指人性,也指人的本質(zhì)。正因?yàn)榇?,孟子批評(píng)告子不懂得人性的本質(zhì),從而混淆了“人之性”與“牛之性”“犬之性”。張岱年先生說(shuō),孟子“所謂人之性,乃專指人之所以為人者,實(shí)即是人之‘特性’。而任何一物之性,亦即該物所以為該物者。所以孟子講性,最注重物類之不同”②,可謂窺破了孟子之意。

    人性本質(zhì)上是人的先天具有的道德性的東西,是人的“良知”“良能”,那么,這先天具有的道德性的東西、這“良知”與“良能”指什么?由此出發(fā),孟子進(jìn)入對(duì)于人性的內(nèi)容的探究。

    孟子曰:“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,知之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也?!边@就是孟子對(duì)于人性的內(nèi)容的直接而明確的表述。

    僅僅從“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也”來(lái)看,人之口、目、耳、鼻、身等關(guān)于美味、美色、美音以及芬芳的氣味、身體的安樂(lè)舒服等的追求就是人性的追求。這么看,人性的內(nèi)容就是指人的與生俱來(lái)的欲望特別是感官或曰生理欲望。如此,人性本質(zhì)上就不是“良知”“良能”,而僅僅是“人之所不學(xué)而能者”“所不慮而知者”,因?yàn)槿说呐c生俱來(lái)的欲望尤其是生理欲望,不屬于“知”,也不屬于“能”,更不屬于“良知”“良能”。這樣的話,人性在本質(zhì)上就會(huì)陷入以“故”為“性”的陷阱,而這正是孟子所反對(duì)的。

    當(dāng)然,孟子是絕對(duì)不會(huì)犯下如此低級(jí)的錯(cuò)誤的。他以“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也”,否定了人性的內(nèi)容是人的與生俱來(lái)的欲望,割斷了人性與人的生理欲望之間的內(nèi)在聯(lián)系。孟子的理由是,人性是人的先天的、內(nèi)在于人的東西,在此意義上,人的與生俱來(lái)的欲望客觀上屬于人性范疇,不屬于“命”的范疇,可是,人性的實(shí)現(xiàn)也即欲望的滿足決定于“命”,而與“性”無(wú)關(guān),即是說(shuō),雖然欲望客觀上屬于“性”,但是欲望的實(shí)現(xiàn)不屬于“性”,而屬于“命”。這意味著,人的與生俱來(lái)的欲望有“命”的意味,基于此,君子將欲望剔出“性”的范圍,而將其納入“命”的領(lǐng)域。這樣,欲望客觀上屬于“性”,主觀上不屬于“性”,而主觀上之所以不屬于“性”,又來(lái)自“君子”的認(rèn)定。孟子這種對(duì)于人性中欲望的排斥及其排斥的方式在理論與實(shí)踐層面都是牽強(qiáng)的。這也是其人性理論的弱點(diǎn)之所在。為什么欲望“性也,有命焉”,欲望與欲望的實(shí)現(xiàn)分屬“性”與“命”,孟子是無(wú)法解釋也無(wú)法自圓其說(shuō)的。其實(shí),退一步說(shuō),就算欲望與欲望的實(shí)現(xiàn)分屬“性”與“命”,也恰好顯示了欲望作為人性的構(gòu)成的先天性、內(nèi)在性,欲望的實(shí)現(xiàn)作為“人為”的后天性、外在性,孟子之所以要將欲望剔出“性”的范圍,是緣于其人性的道德性的規(guī)定,緣于其性善論的需要以及基于性善論而對(duì)人性本質(zhì)的道德化處理的需要。在孟子那里,人性本質(zhì)上是人的先天的、內(nèi)在于人的東西,也是人的“良知”“良能”,而人的與生俱來(lái)的欲望符合前者而不符合后者,不屬于“良知”“良能”,不具有道德性,當(dāng)然就不能成為人性的內(nèi)容和構(gòu)成部分。

    人性的內(nèi)容、構(gòu)成者不是天生的欲望,那么,應(yīng)該是什么?孟子認(rèn)為應(yīng)該是“德”與“道”:“仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,知之于賢者也,圣人之于天道也?!边@是說(shuō),人性乃是父子之間的仁、君臣之間的義、賓主之間的禮、賢者的智、圣人所得到的道(天道)。這么看,人性的內(nèi)容就是指人尤其是圣人、君子所具有的“德”(廣義的“德”包括“智”)與所得到的“道”(天道)。這樣,人性本質(zhì)上就是“良知”“良能”,“良知”“良能”由“德”與“道”所構(gòu)成。但是,“德”作為外在于人的存在,“道”(天道)作為人之上的東西,都是后天的、人為的產(chǎn)物,都不屬于“人之所不學(xué)而能者”“所不慮而知者”。即是說(shuō),“德”與“道”符合人性的道德性,但是,不符合人性的先天性、內(nèi)在性,因而,不應(yīng)該成為人性的內(nèi)容、構(gòu)成者。

    對(duì)此問(wèn)題,孟子通過(guò)如下的方式予以解決:“仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,知之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也?!泵献拥囊馑际?,人性是人的先天的、內(nèi)在于人的東西,在此意義上,仁、義、禮、智諸德作為后天的、人為的東西,“道”(天道)作為高懸于人之上的東西,客觀上不屬于人性范疇,而屬于“命”的境域??墒?,仁、義、禮、智、道的獲得與實(shí)踐決定于“性”,而與“命”無(wú)關(guān),即是說(shuō),雖然“德”與“道”客觀上屬于“命”,但是,“德”與“道”的獲得與實(shí)踐不屬于“命”而屬于“性”,這意味著,人之后天、人為之“德”以及高懸于人之上的“道”有“性”的意味?;诖?,君子將“德”與“道”移出“命”的范圍,而將其納入“性”的領(lǐng)域。這樣,“德”與“道”客觀上屬于“命”,主觀上不屬于“命”,而主觀上之所以不屬于“命”,又來(lái)自“君子”的認(rèn)定。孟子這種將“德”與“道”納入人性以及納入人性的方式在理論與實(shí)踐層面同樣是牽強(qiáng)的。這也是其人性理論的弱點(diǎn)之所在。為什么“德”與“道”“命也,有性焉”,“德”與“道”以及“德”與“道”的獲得與實(shí)踐分屬“命”與“性”,同樣是無(wú)法解釋和自圓其說(shuō)的。其實(shí),退一步說(shuō),就算“德”“道”以及“德”“道”的獲得與實(shí)踐分屬“命”與“性”,也恰好顯示了“德”與“道”作為人的道德追求、人生修煉的目標(biāo)的后天性、外在性,“德”與“道”的獲得與實(shí)踐卻有其人性根基——不是任何人都可以獲得與實(shí)踐“德”與“道”的。孟子之所以要將“德”與“道”納入“性”的范圍,同樣是緣于其性善論的需要以及基于性善論而對(duì)人性本質(zhì)的道德化處理的需要。在孟子那里,人性本質(zhì)上是人的先天的、內(nèi)在于人的東西,也是人的“良知”“良能”,只有“德”與“道”符合“良知”“良能”,“德”與“道”才可以安排為人性的內(nèi)容、人性的構(gòu)成部分。

    據(jù)此可以看出,在孟子看來(lái),人性的內(nèi)容必須符合人性的本質(zhì)中的兩個(gè)基本條件:既是先天的、內(nèi)在于人的東西,又是“良知”“良能”;既具有先天性、內(nèi)在性,又具有道德性。口、目、耳、鼻、身等的欲望符合前者而不符合后者,仁、義、禮、智諸德以及“道”符合后者而不符合前者,這讓孟子陷入困境。為此,孟子以欲望“性也,有命焉”,將欲望排斥出“性”的領(lǐng)域;以“德”與“道”“命也,有性焉”,將“德”與“道”拉入“性”的領(lǐng)域。為了證明這種做法的合理性,孟子抬出“君子”,認(rèn)為這都是君子所決定的。而這恰是孟子人性論最脆弱的地方。

    需要注意的是,在討論人性的內(nèi)容應(yīng)該是什么的時(shí)候,孟子認(rèn)為應(yīng)該是仁、義、禮、智諸德以及“道”,也即應(yīng)該是“德”與“道”;而在具體論述人性的內(nèi)容、人性的內(nèi)容的形上根據(jù)的時(shí)候,孟子又認(rèn)為人性的內(nèi)容只是仁、義、禮、智諸德,而將“道”放置一邊。孟子所謂“君子所性,仁義禮智根于心”,就是如此。究其因,大概是因?yàn)椤暗馈弊鳛樘斓阑蛟惶熘?,在“天”,不在“人”,不能像仁義禮智那樣可以從人之“內(nèi)”找到內(nèi)在根據(jù)。還有,孟子以仁義禮智為人性的內(nèi)容,明顯受到子思的影響。子思將仁義禮智圣列為“五行”,孟子從中抽取仁義禮智列為人性內(nèi)容,并將之內(nèi)在化。至于孟子從子思“五行”中抽取仁義禮智“四德”而放棄“圣”,大概是因?yàn)樵诿献涌磥?lái),“圣”并非人人所能得到的,更非人人所能先天具有的。

    從“性”字的結(jié)構(gòu)來(lái)看,人性包括“心”“生”兩面。孟子關(guān)于人性內(nèi)容的論述客觀上或者說(shuō)事實(shí)上涉及了二者。從其“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也”來(lái)看,客觀上認(rèn)定人性的內(nèi)容為人的生理欲望,涉及“性”中的“生”;從其“仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,知之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也”來(lái)看,主觀上認(rèn)定人性的內(nèi)容是“德”與“道”,涉及“性”中的“心”。只不過(guò)出于性善論的需要,孟子以“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也”,否定了人性內(nèi)容中的生理欲望,否定了“性”中的“生”。這樣,人性的內(nèi)容僅剩下“德”與“道”,僅僅指“性”中的“心”。

    回過(guò)頭來(lái)看孟子對(duì)于人性本質(zhì)的“良知”“良能”的界定,對(duì)于人性的道德性的要求,也知道孟子是以“德”為人性內(nèi)容的。他說(shuō):“人之所不學(xué)而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童無(wú)不知愛其親者,及其長(zhǎng)也,無(wú)不知敬其兄也。親親,仁也;敬長(zhǎng),義也。”這是說(shuō),人性就是人的“良知”“良能”,“良知”“良能”表現(xiàn)為人生下來(lái)就知道“愛其親”,順其發(fā)展,長(zhǎng)大后就懂得“敬其兄”;“愛其親”這種“親親”之德就是“仁”,“敬其兄”這種“敬長(zhǎng)”之德就是“義”,因此,仁義所代表的“德”就是人性的內(nèi)容。

    針對(duì)孟子以“德”為人性內(nèi)容,突出人性中的仁義,告子提出批評(píng):“性猶杞柳也,義猶杯棬也;以人性為仁義,猶以杞柳為杯棬。”告子的意思是,“杯棬”與“杞柳”雖然有著內(nèi)在聯(lián)系,這種聯(lián)系表現(xiàn)為“杯棬”產(chǎn)生于“杞柳”,但是,“杯棬”并不是“杞柳”,“杯棬”產(chǎn)生于“杞柳”并非天然而成,乃是后天人為的結(jié)果,是外在因素使然。同理,仁義與人性雖然有著內(nèi)在聯(lián)系,這種聯(lián)系表現(xiàn)為仁義產(chǎn)生于人性,但是,仁義并不是人性,仁義產(chǎn)生于人性也并非天生的,乃是后天人為的結(jié)果,是外在因素使然。這意味著,仁義之于人、之于人性是外在性的存在,人性的內(nèi)容不僅不是仁義,仁義還是壓抑、摧殘人性的產(chǎn)物。

    告子的批評(píng)可謂切中要害,孟子回復(fù)道:“子能順杞柳之性而以為杯棬乎?將戕賊杞柳而后以為杯棬也?如將戕賊杞柳而以為杯棬,則亦將戕賊人以為仁義與?率天下之人而禍仁義者,必子之言夫?!边@里,關(guān)于“杞柳”與“杯棬”的關(guān)系以及由此類比的人性與仁義的關(guān)系,告子的觀點(diǎn)明明是“戕賊杞柳而后以為杯棬”,損害人性而后產(chǎn)生仁義,孟子對(duì)此是清楚的,不過(guò),孟子還是從邏輯上分析出“杞柳”與“杯棬”的關(guān)系以及由此類比的人性與仁義的關(guān)系的另一種情形,“順杞柳之性而以為杯棬”,順乎人性而有仁義。即便如此,孟子在論辯中最終還是不得不正視告子的觀點(diǎn),在無(wú)法從理論上回?fù)舾孀拥木骄诚?,以“率天下之人而禍仁義者,必子之言夫”,對(duì)告子作政治層面的批評(píng)、人身層面的攻擊。

    另外,由于人性客觀上指人的欲望,孟子雖然主觀上對(duì)其加以否定,但是總是缺少客觀依據(jù)。其觀點(diǎn)雖然勉強(qiáng)能夠自圓其說(shuō),但是經(jīng)不起推敲,所以,當(dāng)告子與孟子就人性問(wèn)題進(jìn)行辯論時(shí)曰“食色,性也。仁,內(nèi)也,非外也;義,外也,非內(nèi)也”,主動(dòng)提出人性的內(nèi)容問(wèn)題,指出人性的內(nèi)容是食色、是人的生而俱來(lái)的欲望,希望就此展開論辯,孟子不討論、不反駁告子“食色,性也”的觀點(diǎn),僅僅討論、反駁告子“仁,內(nèi)也,非外也;義,外也,非內(nèi)也”的觀點(diǎn),追問(wèn)告子曰:“何以謂仁內(nèi)義外也?”這看起來(lái)似乎是認(rèn)可告子“食色,性也”的觀點(diǎn),實(shí)是故意回避之。

    還有,孟子弟子公都子與孟季子就“義內(nèi)”問(wèn)題進(jìn)行論辯時(shí),情急之中不自覺地以飲食為例說(shuō)明“義內(nèi)”曰:“然則飲食亦在外也?”認(rèn)為“義”猶如飲食、食欲是內(nèi)在于人的。這意味著,公都子在內(nèi)心深處也是承認(rèn)客觀上欲望是人的本性。這也從一個(gè)側(cè)面證明孟子將天生就有的欲望剔出人性范疇之艱難。

    人性的內(nèi)容不取決于人性本身,而決定于“君子”的選擇,說(shuō)明人性的內(nèi)容乃是人為的結(jié)果,而且還是“他人”人為的結(jié)果,這是孟子人性論的“硬傷”,也是其容易被對(duì)手詬病的地方。孟子“以人性為仁義”被告子所批評(píng),就是例證。為此,孟子需要論證“君子”所選定的人性內(nèi)容看似人為,實(shí)則是人之固有。這就要求孟子對(duì)人性內(nèi)容作哲學(xué)論證,賦予其先天性、內(nèi)在性,賦予其形上根據(jù)。

    孟子曰“君子所性,仁義禮智根于心”,謂君子所選定的人性內(nèi)容仁義禮智根植于人之“心”,“心”不僅是仁義禮智的發(fā)生處,還是仁義禮智的存身處。這樣,仁義禮智“四德”之于人是先天的、內(nèi)在的,其作為人性的內(nèi)容就是合理的。不過(guò),孟子“君子所性,仁義禮智根于心”的說(shuō)法,也即仁義禮智“四德”之于人的先天性、內(nèi)在性的說(shuō)法,也是需要論證的。為此,孟子進(jìn)入人之心靈境域,通過(guò)對(duì)“心”的構(gòu)成的深度分析,對(duì)此作證。

    孟子曰:“惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也?!边@是說(shuō),每個(gè)人都有“心”,每個(gè)人的“心”都是由“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”四心構(gòu)成的,或者說(shuō),每個(gè)人的“心”都有“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”四個(gè)方面,而這“四心”分別由仁義禮智構(gòu)成,或者說(shuō),分別屬于仁義禮智的范疇。由此可知,仁義禮智“四德”存于“心”中,屬于人之固有,與外在因素?zé)o關(guān),因而是先天的、內(nèi)在于人的存在?;诖耍献涌偨Y(jié)道“仁,人心也”,謂人心就是由“仁”(廣義的仁包括仁義禮智諸德)構(gòu)成的,因而“仁”之于人是先天的、內(nèi)在的。

    孟子又曾曰:“無(wú)惻隱之心,非人也;無(wú)羞惡之心,非人也;無(wú)辭讓之心,非人也;無(wú)是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也?!边@同樣是說(shuō),每個(gè)人都有“心”,每個(gè)人的“心”都是由“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”四心構(gòu)成的,或者說(shuō),每個(gè)人的“心”都有“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”四個(gè)方面。至于“四心”分別由仁義禮智之“端”構(gòu)成的,或者說(shuō),分別屬于仁義禮智之“端”的范疇。據(jù)此可知,仁義禮智“四端”存于“心”中,屬于人之固有,與外在的因素?zé)o關(guān),因而是先天的、內(nèi)在于人的存在。由于仁義禮智“四端”是先天的、內(nèi)在于人的存在,推而言之,仁義禮智“四德”就是先天的、內(nèi)在于人的存在。

    值得注意的是,孟子“無(wú)惻隱之心,非人也;無(wú)羞惡之心,非人也;無(wú)辭讓之心,非人也;無(wú)是非之心,非人也”之語(yǔ),用“心”或曰“四心”說(shuō)明人的本質(zhì),將人之為人的本質(zhì)確定為“心”或曰“四心”。這是通過(guò)表達(dá)“心”之于人的絕對(duì)性,來(lái)加固仁義禮智內(nèi)在于人之“心”就是先天的、內(nèi)在于人這一核心觀點(diǎn)。

    此外,關(guān)于人性的內(nèi)容包括“智”,孟子還有另外的、單獨(dú)的證明:“心之官則思?!边@里,“思”不是認(rèn)識(shí)論意義上的“思”,不是指客觀意義上的理性認(rèn)知能力,而是指道德認(rèn)知能力、道德判斷力。這樣,這句話的意思就是心的天生的職能、功能是“思”,也即“智”。這也是從“心”的維度對(duì)于“智”之于人的先天性、內(nèi)在性的證明。

    由上可知,孟子以人心的道德構(gòu)成論證仁義禮智諸德之于人的先天性、內(nèi)在性,從而論證人性的內(nèi)容是“德”、是仁義禮智等的合理性。為了鞏固仁義禮智諸德之于人的先天性、內(nèi)在性這一關(guān)鍵論點(diǎn),孟子還確認(rèn)人心之于人的重要性,將之定性為人之為人的本質(zhì)、依據(jù)。

    由上還可知,孟子從“心”的維度對(duì)于“德”之于人的先天性、內(nèi)在性所作的是雙重論證,并且論證手法幾乎一樣。這說(shuō)明孟子對(duì)于這種論證缺乏自信,孟子自己也意識(shí)到這種論證本身存在缺陷或曰漏洞。事實(shí)也是如此,為什么人皆有“惻隱之心”、“羞惡之心”、“恭敬之心”(“辭讓之心”)、“是非之心”四心,這是需要確證的。對(duì)于此,孟子并沒(méi)有從總體上加以論證,也沒(méi)有對(duì)“四心”一一加以論證,而是采取舉例論證的方法,通過(guò)詳細(xì)論證人皆有“惻隱之心”,來(lái)論證人還有“羞惡之心”、“恭敬之心”(“辭讓之心”)、“是非之心”等。

    我們來(lái)看孟子的論證:“所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也,非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也。”在孟子看來(lái),“人皆有不忍人之心”,也即皆有“惻隱之心”,這是人生而就有的。比如“乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心”,而且,這“怵惕惻隱之心”的產(chǎn)生“非所以內(nèi)交于孺子之父母也,非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也”,與任何外在因素?zé)o關(guān),就是例證。

    這里,通過(guò)仔細(xì)分析可知,孟子認(rèn)為“乍見孺子將入于井”,人們產(chǎn)生“怵惕惻隱之心”,其原因在理論上不外乎內(nèi)在原因與外在原因。而外在原因在理論上不外乎有感情維度的原因——“內(nèi)交于孺子之父母也”,也即與孺子父母之交誼;社會(huì)維度的原因——“要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也”,也即博取名聲;由對(duì)象造成的原因——“惡其聲而然也”。既然“惻隱之心”的產(chǎn)生不是以上的原因使然,不是任何外在原因使然,那么,只能是內(nèi)在原因使然。這說(shuō)明,“惻隱之心”出自人自身,是內(nèi)在于人的、生而就有的;“惻隱之心”存在于人之“內(nèi)”,只有在需要呈現(xiàn)出來(lái)時(shí)才呈現(xiàn)出來(lái)。

    這里,我們可以看出,孟子在論證人皆有“惻隱之心”、“羞惡之心”、“恭敬之心”(“辭讓之心”)、“是非之心”四心之時(shí),采用的是舉例論證的方式,以論證人皆有“惻隱之心”為例,論證之;孟子在論證人皆有“惻隱之心”之時(shí),再次采用舉例論證的方式,以“乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心”為例,論證之;孟子在論證“乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心”之時(shí),同樣采用舉例論證的方式,以人之“惻隱之心”與“內(nèi)交于孺子之父母也”“要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也”“惡其聲而然也”等外在情形、外在原因無(wú)關(guān),論證之。

    值得注意的是,孟子除了從心的維度論證仁義禮智之于人的先天性、內(nèi)在性,從而證明人性的內(nèi)容是仁義禮智,還進(jìn)而嘗試從“天”的維度對(duì)此加以深層論證。比如,孟子從心的維度論證“智”之于人的先天性、內(nèi)在性時(shí)曾言“心之官則思”,那么,“心之官”為何可以“思”?孟子則將之歸于“天”。他說(shuō):“心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者?!边@是說(shuō),“心”之“思”乃是天之所賦?!靶摹敝械摹爸恰笔翘熘x,要而言之或曰推而論之,“心之官”則“仁”、則“義”、則“禮”,皆“天之所與我者”,心中的仁義禮智皆是天之所賦。基于此,孟子才說(shuō)“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也”,認(rèn)為“心”“性”“天”三者有著內(nèi)在的邏輯聯(lián)系,心、性之本在“天”。錢遜說(shuō):“心、性都在人,而性是天賦,又屬天?!雹鄞篌w也是此意。因此,盡心、知性則可知天,存心、養(yǎng)性即可事天。

    由此可以看出,孟子為論證仁義禮智先天地內(nèi)在于人,乃人之性,而引入“心”這個(gè)概念,又將“心”之所有、“心”之職能歸于“天”。只是孟子溝通“心”“天”,以“天”為“心”之根據(jù)的論述相對(duì)簡(jiǎn)略,沒(méi)有展開,更沒(méi)有詳細(xì)論證。但是,不管怎樣,孟子這種從“心”入手,向“內(nèi)”求索的思路,真正開啟了人性內(nèi)容的內(nèi)在化的求證的思路,至于孟子將“心”之所有乃至構(gòu)成歸于“天”的由“內(nèi)”而“外”的求證的思路,又真正開啟了人性內(nèi)容的本體論證明的思路。這里,對(duì)于人性內(nèi)容的內(nèi)在化證明思路與本體論證明,孟子是將其合而為一的,其中,內(nèi)在化證明最終歸因于本體論證明。孟子所開創(chuàng)的人性內(nèi)容的內(nèi)在化與本體論證明思路,尤其是本體論證明思路,為后世儒家所繼承并大力弘揚(yáng)。

    為了證明“君子所性,仁義禮智根于心”,孟子抬出了“心”,用“心”由仁義禮智或曰仁義禮智之“端”構(gòu)成證明之,并嘗試從“天”的角度論證“心”之具有仁義禮智的根由。除此之外,為了證明“心”由仁義禮智或曰仁義禮智之“端”構(gòu)成,孟子又抬出了“氣”,試圖從人之構(gòu)成乃至自然萬(wàn)物的本體的層面加以論證。

    關(guān)于人之構(gòu)成或者說(shuō)人之構(gòu)成的物質(zhì)基礎(chǔ),孟子曰“氣,體之充也”,直言“氣”充盈于人之“體”,人由“氣”所構(gòu)成,“氣”是人的物質(zhì)基礎(chǔ)。這無(wú)疑是說(shuō),“氣”是人之本體。由于人之“體”包括“身”與“心”,這意味著人之身體與心靈均由“氣”構(gòu)成、均出自“氣”。

    既然人由“氣”構(gòu)成,“氣”是人之本體,要而言之,自然萬(wàn)物也由“氣”構(gòu)成,“氣”也是自然萬(wàn)物之本體。這意味著孟子就不僅僅是從人之構(gòu)成的層面論證“心”由仁義禮智或曰仁義禮智之“端”構(gòu)成,在質(zhì)的意義上是從本體的高度也即從“氣”的高度對(duì)此加以論證。

    從孟子“仁也者,人也”來(lái)看,人本質(zhì)上是道德存在,人與自然萬(wàn)物的差異或曰人優(yōu)越于自然萬(wàn)物之處就在于人具有“仁”④,而自然萬(wàn)物不具有“仁”。朱熹解之曰“仁者,人之所以為人之理也”⑤,可謂參透孟子之用意。既然如此,從本體之維看,人與自然萬(wàn)物雖然均由“氣”構(gòu)成,但是,構(gòu)成人之“氣”應(yīng)與構(gòu)成自然萬(wàn)物之“氣”有別,并且,構(gòu)成人之“氣”應(yīng)優(yōu)越于構(gòu)成自然萬(wàn)物之“氣”。這是“仁也者,人也”,以及人優(yōu)越于自然萬(wàn)物的本體依據(jù)?;蛘哒f(shuō),這是孟子所要面對(duì)的本體論證明。

    由于人之“體”由“身”與“心”構(gòu)成,那么,孟子的“仁也者,人也”,究竟是指“仁也者,人之‘體’也”,還是指“仁也者,人之‘身’也”,抑或指“仁也者,人之‘心’也”呢?如果是指“仁也者,人之‘體’也”,那么,就意味著人之身心、人之一切皆是道德存在,構(gòu)成人之“體”、人之身心的“氣”都是特殊的“氣”、優(yōu)越于構(gòu)成自然萬(wàn)物的“氣”;如果是指“仁也者,人之‘身’也”,那么,就意味著人之“身”是道德存在,構(gòu)成人之“身”的“氣”是特殊的“氣”、優(yōu)越于構(gòu)成自然萬(wàn)物的“氣”,而構(gòu)成人之“心”的“氣”則與構(gòu)成自然萬(wàn)物的“氣”一樣;如果是指“仁也者,人之‘心’也”,那么,就意味著人之“心”是道德存在,構(gòu)成人之“心”的“氣”是特殊的“氣”、優(yōu)越于構(gòu)成自然萬(wàn)物的“氣”,而構(gòu)成人之“身”的“氣”則與構(gòu)成自然萬(wàn)物的“氣”一樣。

    從孟子“仁,人心也”來(lái)看,孟子的“仁也者,人也”應(yīng)是基于“仁,人心也”,人在本質(zhì)上的道德存在基于人之“心”的道德存在;在人之“身”與“心”之間,確立人之為人的本質(zhì)的,既不是“身”與“心”的共同體,也不是“身”,而是“心”。這說(shuō)明,“仁也者,人也”應(yīng)是指“仁也者,人之‘心’也”。這樣,孟子實(shí)是認(rèn)為人由“氣”構(gòu)成,其中,構(gòu)成人之“身”的“氣”就是構(gòu)成自然萬(wàn)物的“氣”,而構(gòu)成人之“心”的“氣”則是特殊的“氣”。當(dāng)然,這種特殊的“氣”只是構(gòu)成自然萬(wàn)物、構(gòu)成人之“身”之“氣”中的精華,而不是另有一“氣”。即是說(shuō),“氣”構(gòu)成人和自然萬(wàn)物,是人和自然萬(wàn)物的本體,其中,構(gòu)成人之“心”的“氣”是其精華。

    構(gòu)成人之“心”的“氣”或者說(shuō)作為“心”之物質(zhì)基礎(chǔ)的“氣”是什么樣的“氣”,孟子沒(méi)有直接說(shuō)明。不過(guò),這種“氣”既然是構(gòu)成人之“心”的“氣”或者說(shuō)作為“心”之物質(zhì)基礎(chǔ)的“氣”,對(duì)于人自身來(lái)說(shuō),必定是先天的、人之固有的“氣”,或者說(shuō)是與生俱來(lái)的、內(nèi)在于人的“氣”,而不是后天的、人之外的“氣”,更不是與人無(wú)關(guān)的“氣”;必定是特殊的“氣”,有道德屬性的“氣”,從而為“心”之“仁”提供物質(zhì)基礎(chǔ)。從孟子關(guān)于“浩然之氣”的論述來(lái)看,這種“氣”很可能就是“浩然之氣”。

    之所以這么說(shuō),原因有三:其一,孟子曰“我善養(yǎng)吾浩然之氣”,稱“浩然之氣”為“吾浩然之氣”,謂“浩然之氣”是“吾”之天生的固有之“氣”,可見其是與生俱來(lái)的、內(nèi)在于“吾”的“氣”,要而言之,則是與生俱來(lái)的、內(nèi)在于所有人的“氣”。其二,關(guān)于“吾”之天生的固有之“氣”,孟子僅僅論及“浩然之氣”,而沒(méi)有提及其他任何之“氣”。換言之,在孟子看來(lái),只有“浩然之氣”才是“吾浩然之氣”,才是人之本來(lái)就有的。其三,“浩然之氣”具有道德屬性,“其為氣也,至大至剛,以直養(yǎng)而無(wú)害,則塞于天地之間。其為氣也,配義與道”“是集義所生者,非義襲而取之也”。這是說(shuō),“浩然之氣”是構(gòu)成人和自然萬(wàn)物的“氣”“集義所生”,是“氣”積累“義”并與“義”相結(jié)合的產(chǎn)物,這種氣從構(gòu)成或者說(shuō)結(jié)構(gòu)的層面看,就由“氣”“配義與道”而組成,也即由“氣”與“義”“道”相配合而組成。既然如此,“浩然之氣”這種特殊的氣就是道德性的“氣”,自身具有儒家所言的“德”。

    這樣,氣是人和自然萬(wàn)物的本體,是人和自然萬(wàn)物的物質(zhì)基礎(chǔ),這種氣與道、義結(jié)合形成“浩然之氣”?!昂迫恢畾狻弊鳛榈赖滦源嬖诰哂腥寮抑暗隆保瑯?gòu)成人之“心”,從而使得人之“心”成為道德性存在,具有仁義禮智諸德。這說(shuō)明,從氣本論與道德的維度看,“心”由仁義禮智或曰仁義禮智之“端”構(gòu)成,于是,“君子所性,仁義禮智根于心”。

    這里,有一個(gè)問(wèn)題需要澄清,那就是“仁”是儒家之大德,可以涵蓋或曰包括儒家所有之“德”,為什么孟子不說(shuō)“浩然之氣”是“集仁所生”,而要說(shuō)其是“集義所生”?這是一個(gè)困擾學(xué)界的問(wèn)題。有學(xué)者可能以為,孔子突出“仁”,而孟子突出“義”,所以才會(huì)說(shuō)“浩然之氣”乃“集義所生”。這是表面的理由。孟子雖然時(shí)?!叭柿x”并舉,但是,“仁”在前“義”在后,并且,孟子用“德”來(lái)界定或說(shuō)明人、人心等之時(shí)通常是用“仁”而不用“義”。這就說(shuō)明“仁”在孟子心中的核心地位。筆者以為孟子認(rèn)為“浩然之氣”乃“集義所生”應(yīng)與告子有關(guān),是出于批評(píng)告子“仁內(nèi)義外”說(shuō)⑥的需要。在孟子看來(lái)仁義皆“內(nèi)”,告子卻言“仁內(nèi)義外”,為批評(píng)告子的“義外”說(shuō),孟子特意說(shuō),浩然之氣“是集義所生者,非義襲而取之也”,指出“義”生于“氣”之“集”,從而存在于“浩然之氣”之“內(nèi)”、存在于人之“內(nèi)”,并非人由“外”而得。由此,孟子批評(píng)告子曰:“我故曰告子未嘗知義,以其外之也。”就孟子自己來(lái)說(shuō),為了防止其“浩然之氣”是“集義所生”的觀點(diǎn)引起后人不必要的誤會(huì),在此之前,孟子還說(shuō)“浩然之氣”“配義與道”,雖有突出“義”的意思,畢竟還言及“道”。這“道”作為儒家的核心范疇,本質(zhì)上就是“仁”。

    人性是人天生的資質(zhì),是人與生俱來(lái)的、內(nèi)在于人的東西,這種東西是先天的“知”“能”,具有道德性。從道德、價(jià)值的維度看,這種先天的“知”“能”又是善的、好的,不僅有益于自己,還有益于他人、有益于社會(huì),因此,又叫“良知”“良能”。在此意義上,在人性的本質(zhì)的層面,人性“良”,人性的價(jià)值就指向“善”。孟子曰“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也”,明確指出人性按其本質(zhì)、實(shí)情來(lái)說(shuō),本來(lái)就是向善的,也正因?yàn)榇?,才能使人的行為向“善”?/p>

    在通常情況下,從道德的維度對(duì)人性作價(jià)值判斷,判斷其善與惡,是基于人性的內(nèi)容的。可以說(shuō),有什么樣的人性內(nèi)容,就有什么樣的人性的價(jià)值指向。孟子直接從人性的本質(zhì)層面判斷人性的價(jià)值指向,指出在人性的本質(zhì)層面人性之善,雖是其高明與獨(dú)特之處,但是還是要以人性內(nèi)容層面的“善”為支撐,換言之,還是需要通過(guò)人性內(nèi)容層面的“善”來(lái)證明的。

    在孟子看來(lái),人性的內(nèi)容是仁義禮智諸德,所謂“良知”“良能”也就是建之于仁義禮智的道德智慧與道德踐行的能力。既然人性的內(nèi)容是仁義禮智,是道德智慧與道德踐行的能力,那么,由人性出發(fā),順性而行,就是“由仁義行,非行仁義也”。也即從內(nèi)在的仁義禮智出發(fā),以天生之“德”自然成就道德之行為與結(jié)果,而不是將仁義禮智作為外在的存在,使其約束自己的本性,規(guī)范自己的行為。這樣,其結(jié)果必然是對(duì)他人、對(duì)社會(huì)有利而無(wú)害。正是在此意義上,孟子證明了人性之“善”。

    基于人性善的立場(chǎng),針對(duì)告子的“性猶湍水也,決諸東方則東流,決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也,猶水之無(wú)分于東西也”的論調(diào),孟子反駁道:“人性之善也,猶水之就下也。人無(wú)有不善,水無(wú)有不下。今夫水,搏而躍之,可使過(guò)顙;激而行之,可使在山。是豈水之性哉?其勢(shì)則然也。人之可使為不善,其性亦猶是也。”

    這里,孟子認(rèn)為告子以水之流向比喻并論證人性之善與不善,從水之可以向東流與向西流也即水之流向的不確定性,論證人性在價(jià)值維度的不確定性,也即沒(méi)有善與不善的區(qū)分,這種論證方式是錯(cuò)誤的,結(jié)果當(dāng)然也是錯(cuò)誤的。因?yàn)樗疅o(wú)論是向東流還是向西流,都不是水之本性使然,而是外力使然,也即取決于人為之“決”,因而不可以據(jù)此論證人性之善與不善問(wèn)題,至多只能論證人之外在行為的善與不善受制于外在因素、受制于人為。與告子針鋒相對(duì),孟子在反駁告子的人性無(wú)善與不善之分別的觀點(diǎn)及其以水喻性的論證方式的錯(cuò)誤之時(shí),同樣以水喻性,論證人性之善。孟子的理由是,人性如水,水從表面上看可以流向四面八方,可是,從本質(zhì)上看,永遠(yuǎn)流向下方,這是水的本性或曰水的本性使然,同理,人性無(wú)論在外顯、實(shí)踐過(guò)程中如何表現(xiàn),從道德層面看都是善的,這是人的本性或曰人的本性使然;水之所以能夠向上流動(dòng),恰是由于違背水之本性的結(jié)果,同理,人之所以有不善的行為,恰是由于違背人性的結(jié)果。

    人性是人的“良知”“良能”,其內(nèi)容是仁義禮智,順性而行,人的行為指向“善”,所以,人性善,這是孟子的邏輯進(jìn)路??墒?,為什么有的人的行為卻是惡的,如何從性善立場(chǎng)解釋人之行為之“惡”,這是孟子無(wú)法回避且必須直面、解決的問(wèn)題。

    在孟子看來(lái),人之行為之“惡”,與人之本性無(wú)關(guān),更非順性而為的結(jié)果。為此,孟子曰:“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?,非才之罪也?!边@是說(shuō),人性是向善的,有的人的行為的不善,不是人性本身、人的天生的資質(zhì)的原因。

    既然人之行為之“惡”不出于人性,那么,人之行為之“惡”的原因何在?孟子認(rèn)為原因有二:一種是外在原因,一種是內(nèi)在原因。關(guān)于外在原因,孟子曰:“今夫水,搏而躍之,可使過(guò)顙;激而行之,可使在山。是豈水之性哉?其勢(shì)則然也。人之可使為不善,其性亦猶是也?!贝酥^水之本性是向下流,水流向下是出于水之本性,至于水高過(guò)人之額頭、流上高山,不但不是出于水之本性,而且還是違背水之本性的結(jié)果,究其因,乃是外在情勢(shì)、人為因素所迫。簡(jiǎn)言之,水本向下流,其流向的改變并非水之本性的緣故,而是外在因素所起的作用。與此相似,人性本善,人之善行是出于人之本性,至于人之行為之“惡”,不但不是緣于人性,而且還是違背人性的結(jié)果,究其因,也是外在的各種因素造成的。簡(jiǎn)言之,人本向善,其行為之“惡”并非人之本性的緣故,而是外因在起作用。

    關(guān)于人之為惡或者說(shuō)人之行為之“惡”的內(nèi)在原因,孟子曰:“惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:‘求則得之,舍則失之。’或相倍蓰而無(wú)算者,不能盡其才者也?!贝酥^人皆有“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”四心,此“四心”由仁義禮智等“四德”構(gòu)成,因此,仁義禮智為人之固有。面向自己,向內(nèi)求索,覺知人性中的仁義禮智諸內(nèi)容,順性而行,由仁義禮智出發(fā),既展示人性之善,又體現(xiàn)出人之外在行為之善。相反,不愿意直面自己,放棄向內(nèi)的求索,是無(wú)視人性中的仁義禮智,違性妄為。違反仁義禮智,既遮蔽人性之善,又使人之外在行為惡而不善。由此可以看出,人之行為之“惡”,在于人不盡其“才”,不發(fā)揮人性的善的光輝。

    關(guān)于人之為惡或者說(shuō)人之行為之“惡”的內(nèi)在原因,孟子還曰:“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。有是四端而自謂不能者,自賊者也。”此謂人皆有“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”四心,此“四心”由仁義禮智之“端”構(gòu)成,因此,人有仁義禮智之“端”猶如有“四體”一樣,仁義禮智之“端”內(nèi)在于人。這意味著,由人性出發(fā),就是由仁義禮智之“端”出發(fā),就是擴(kuò)充和踐行仁義禮智,展示的就是人性之善以及人之外在行為之善;如果有人認(rèn)為自己不能踐行仁義禮智,而且還在實(shí)踐中違背仁義禮智,使得自己的外在行為不善而“惡”,那是由于自己傷害自己的本性,不愿意順性而為,自暴自棄的緣故。由此可以看出,人之行為之“惡”,在于“自賊”,在于不踐行人性之“善”。

    由于人性之內(nèi)容根植于“心”,孟子認(rèn)為有的人“不能盡其才”“自賊”,從而行惡,根本上就是“放其心而不知求”。孟子將人之為惡的內(nèi)在原因追溯至心靈世界。

    人為什么會(huì)“放其心而不知求”?孟子作了如下說(shuō)明:“牛山之木嘗美矣,以其郊于大國(guó)也,斧斤伐之,可以為美乎?是其日夜之所息,雨露之所潤(rùn),非無(wú)萌蘗之生焉,牛羊又從而牧之,是以若彼濯濯也。人見其濯濯也,以為未嘗有材焉,此豈山之性也哉?雖存乎人者,豈無(wú)仁義之心哉?其所以放其良心者,亦猶斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以為美乎?其日夜之所息,平旦之氣,其好惡與人相近也者幾希,則其旦晝之所為,有梏亡之矣。梏之反覆,則其夜氣不足以存;夜氣不足以存,則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見其禽獸也,而以為未嘗有才焉者,是豈人之情也哉?故茍得其養(yǎng),無(wú)物不長(zhǎng);茍失其養(yǎng),無(wú)物不消。孔子曰:‘操則存,舍則亡;出入無(wú)時(shí),莫知其鄉(xiāng)。’惟心之謂與?”

    這里,孟子是采用類比的方式加以說(shuō)明的。孟子的意思是,山的本性是使生長(zhǎng)于其上的樹木茂盛,生長(zhǎng)于其上的樹木之所以能夠茂盛,原因在于山能夠使樹木生長(zhǎng),同時(shí),樹木還有雨露的滋養(yǎng)。其中,前者屬于內(nèi)因,后者屬于外因??墒?,人們違背山之本性,砍伐樹木,又放牧牛羊啃食其枝條、嫩芽,并且毀樹的速度超越了樹木生長(zhǎng)的速度,結(jié)果是,使樹木茂盛的山成為無(wú)樹之山,同時(shí)還以為這山本來(lái)就是無(wú)樹之山,不曾有過(guò)茂盛的樹木,進(jìn)而認(rèn)為山的本性就是不生長(zhǎng)樹木。由此可知,山之本性的喪失,與山以及山之本性無(wú)關(guān),完全是由于人為的因素,或者說(shuō),完全是由于外因。與此類似,人本有“仁義之心”或曰“良心”,此乃天之所賦、氣之所成,并且此“仁義之心”或曰“良心”依靠自身的力量以及“平旦之氣”“夜氣”等的協(xié)助,可以日夜生長(zhǎng)。其中,前者屬于內(nèi)因,“平旦之氣”“夜氣”等猶如雨露之于山之樹木,乃是外因??墒侨藗兊男袨檫`背仁義,并且其違背仁義的速度超越了“仁義之心”或曰“良心”生長(zhǎng)的速度,其違背仁義的程度超越了“仁義之心”或曰“良心”自我修復(fù)的能力。結(jié)果是,人的“仁義之心”或曰“良心”喪失,或者說(shuō)被放逐,同時(shí)還以為人本來(lái)就沒(méi)有“仁義之心”或曰“良心”,因之本無(wú)善良的資質(zhì)。

    這表明,人之“放其良心”或曰“放其心”最根本的原因在于人的行為違逆仁義,破壞、排斥了“仁義之心”,從而丟失“仁義之心”。準(zhǔn)確地說(shuō),是丟失、拋棄“心”中仁義。至于人的行為為什么要違背仁義、導(dǎo)致“仁義之心”的丟失以及人如禽獸,孟子沒(méi)有作進(jìn)一步追問(wèn)。這么看,導(dǎo)致人之為惡或者說(shuō)人之行為之“惡”的內(nèi)在原因,最終又被歸結(jié)為外在原因。由此可以說(shuō),關(guān)于人之為惡或者說(shuō)人之行為之“惡”的原因,表面上看有內(nèi)在原因與外在原因,從更深層次看,只有外在原因。

    綜上可知,孟子認(rèn)為人性是人先天具有的資質(zhì),這資質(zhì)又叫“良知”“良能”,所以,從人性的本質(zhì)上看,人性就是善的;人性的內(nèi)容客觀上是“德”和“欲”,其中,“德”包括仁義禮智等,“欲”包括耳目鼻口等的感官欲望,但是,“德”才應(yīng)該真正成為人性的內(nèi)容;人性的內(nèi)容之所以是“德”,換言之,仁義禮智之所以內(nèi)在于人,其因在于“仁義禮智根于心”(《孟子·盡心上》);“仁義禮智根于心”是因?yàn)椤靶摹庇伞叭省被蛟蝗柿x禮智構(gòu)成;“心”由“仁”或曰仁義禮智構(gòu)成乃是天之所賦,又是“浩然之氣”使然;從人性出發(fā),順性而為,即意味著從仁義禮智出發(fā),由仁義之道而為,必然有利于他人與社會(huì),在此意義上,人性善;人性善,而有的人的行為“惡”,是因?yàn)槠溥`背人性而為,放逐其“心”。這就是孟子人性論或曰性善論的思路與內(nèi)容。王陽(yáng)明基于其心學(xué)立場(chǎng)曰:“夫心主于身,性具于心,善原于性,孟子之言性善是也”,可謂道出了孟子人性論或曰性善論的大致的邏輯結(jié)構(gòu),只是忽視了孟子人性的形上根據(jù)與物質(zhì)基礎(chǔ)。

    注釋:

    ①徐復(fù)觀:《中國(guó)人性論史》(先秦篇),上海三聯(lián)書店2001年版,第147頁(yè)。

    ②張岱年:《中國(guó)哲學(xué)大綱》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1994年版,第185頁(yè)。

    ③錢遜:《孟子人性思想的核心理念》,《光明日?qǐng)?bào)》2016年11月7日第16版。

    ④儒家單獨(dú)言“仁”,多為廣義的“仁”。廣義的“仁”包括仁義禮智諸德。

    ⑤朱熹:《四書章句集注》,中華書局2015年版,第375頁(yè)。

    ⑥告子曰:“仁,內(nèi)也,非外也;義,外也,非內(nèi)也。”

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