藤田東湖對《孟子》的受容與變?nèi)?/h1>
2021-01-12 13:43:11謝章輝王智汪
謝章輝，王智汪
〔淮北師范大學(xué) 歷史文化旅游學(xué)院，安徽 淮北 235000〕
日本德川時(shí)期，以孔孟學(xué)說為核心的儒學(xué)式思維方式在政治體制及意識形態(tài)上一直占據(jù)主導(dǎo)地位。隨著西力東漸，日本的危機(jī)意識不斷高漲，而傳統(tǒng)儒學(xué)在應(yīng)對幕府末期內(nèi)憂外患的局面時(shí)顯得毫無益處。在這種背景下，日本近世思想出現(xiàn)了新的動(dòng)向。所謂后期水戶學(xué)(1)水戶學(xué)，指江戶時(shí)期在水戶藩(今日本茨城縣北部)形成的學(xué)問，是以水戶藩第二代藩主德川光圀于1657年下令編撰《大日本史》開始，至1906年最終編成期間，融合了儒學(xué)、國學(xué)和日本神道等而形成的一種綜合性的學(xué)派。一般認(rèn)為水戶學(xué)分為前后期，前期的代表人物有安積澹泊，后期的代表人物有藤田幽谷、藤田東湖、會(huì)澤安等。水戶學(xué)對幕府末期的尊王攘夷學(xué)說產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。的出現(xiàn)正是在這樣的社會(huì)風(fēng)尚下的一種嘗試。后期水戶學(xué)以藤田幽谷、藤田東湖(幽谷之子)和會(huì)澤安(幽谷高徒)三人為核心，從僅在水戶藩內(nèi)發(fā)生作用的地方性學(xué)問，發(fā)展成幕府末期尊王派運(yùn)動(dòng)的理論支柱，儒家思想在其中發(fā)揮著巨大作用。同時(shí)，由于他們各自的課題需要，三人對儒家思想的取舍又有所不同?？疾旌笃谒畱魧W(xué)代表學(xué)者如何有選擇性地接受和改造儒家思想，對我們深入理解后期水戶學(xué)是很必要的。在此階段，藤田東湖對儒家思想的闡發(fā)，尤其是對孟子的批判最為深刻。藤田東湖(1806—1855)，水戶藩藩士，江戶幕府末期著名學(xué)者，曾參與編纂《大日本史》，深受尊王攘夷學(xué)說的影響，并積極推動(dòng)水戶藩的藩政改革，著有《弘道館記述義》《回天詩史》等。藤田東湖對孟子的思想多有評述，我們擬以藤田東湖對孟子的認(rèn)識為線索，對其主要思想及其與《孟子》思想的異同進(jìn)行考察，以期對探討儒學(xué)在日本的本土化歷程提供一個(gè)可行的視角。
一、藤田東湖對孟子思想的受容
《論語》與《孟子》一同作為儒家經(jīng)典東傳日本，但兩者卻受到日本儒者截然不同的評價(jià)。以日本江戶時(shí)代前期古義學(xué)派(2)日本古學(xué)派之一，又稱堀川學(xué)派。儒學(xué)大家伊藤仁齋為例，他“以《論語》為最上至極宇宙第一書”[1]，對《論語》推崇備至，而認(rèn)為“孟子之書，述《論語》之旨者也”[2]。他評價(jià)“《孟子》亞《論語》”[3]，認(rèn)為兩者的價(jià)值高于五經(jīng)。對二書的價(jià)值判斷最為懸殊的當(dāng)數(shù)藤田東湖，他在《孟軻論》一文指出：“亦以軻之書(指《孟子》)與孔子之書(指《論語》)并行，欲以奴仆婢妾自處，亦抑惑矣?！盵4]235這是藤田東湖基于國體論的立場對孟子“王道政治”“易姓革命”等思想進(jìn)行的指責(zé)。也正因?yàn)樘偬飽|湖對孟子的這些思想基本上持否定態(tài)度，所以雖然他也承認(rèn)“孔子之俟后來者，軻而不任，則孰復(fù)能之？”[4]234但在理論上他并沒有完全支持孟子的認(rèn)識論，甚至還斷言：“軻說王道，而孔子之志孤矣?！盵4]234這也是藤田東湖對孟子及其學(xué)說的根本定位。
涉及藤田東湖思想的研究成果可謂不少。(3)如德富豬一郎主編《近世日本國民史》第29卷《幕府實(shí)力失墜時(shí)代》(東京：民友社，1928年)的第十三章《水戶藩的尊攘論》一節(jié)就對藤田東湖的“尊王攘夷論”和對外態(tài)度進(jìn)行過評述。永田廣志所著《日本哲學(xué)思想史》(北京：商務(wù)印書館，1992年)對藤田東湖尊崇儒學(xué)而排斥佛學(xué)的思想也有提及。張崑將所撰論文《從德川到維新初期的“攘夷論”之三重變奏》(《外國問題研究》，2016年第1期)同樣分析了藤田東湖的“尊王攘夷論”，且已出現(xiàn)將東湖的部分思想和孟子進(jìn)行比較評說的傾向。但就藤田東湖是如何看待孟子及其思想的直接研究卻并不多見，目前僅有武石智典所撰《藤田東湖の『孟子』観：徂徠學(xué)派との比較から》一文。該文以藤田東湖《孟軻論》、荻生徂徠《孟子識》和太宰春臺(tái)《孟子論》為文本，將三者對孟子的接受和批判進(jìn)行比較研究，重點(diǎn)對徂徠學(xué)派是否、如何影響藤田東湖的儒學(xué)思想形成進(jìn)行了考察。[5]
藤田東湖對孟子及其思想的批判，主要體現(xiàn)在他的《孟軻論》一文。在其他著作如《回天詩史》《弘道館記述義》及部分詩歌作品里，我們?nèi)匀豢梢院芮逦乜闯雒献铀o予他的深刻影響。
藤田東湖批判孟子的言論有兩個(gè)要點(diǎn)：其一是立足于“名分論”的政治邏輯基礎(chǔ)之上，審視孟子并非尊奉周王室而是想讓所謂行仁政的“王者”取代正統(tǒng)天子的做法。其二是指出孟子在充分理解孔子的教義后，卻沒有選擇承繼“孔子之遺義”[4]234，期望復(fù)興周王室，反而在鼓吹以行仁政為王道的基礎(chǔ)上，無視權(quán)威并貶斥霸術(shù)。藤田東湖此論是針對德川幕府末期出現(xiàn)的統(tǒng)治危機(jī)有感而發(fā)的，他一方面批判不合國情的傳統(tǒng)儒學(xué)，另一方面倡導(dǎo)重新建立具有實(shí)用價(jià)值的新儒學(xué)。其結(jié)果是，藤田東湖部分吸收了儒家學(xué)說的“天命觀”，并將它作為“名分論”的理論基礎(chǔ)。具體而言，是指確立天皇作為日本的統(tǒng)治者，以及朝廷、幕府、大名(藩主)為君臣上下等級的絕對秩序，并依托這一秩序推行政治活動(dòng)，進(jìn)而引申出日本皇統(tǒng)“萬世一系”和天皇具有無上權(quán)威的正當(dāng)性與絕對性。同時(shí)，由于藤田東湖的“佐幕”立場，這個(gè)政治主張也對德川幕府假托天皇名義進(jìn)行治世的正統(tǒng)性給予肯定。加之他把日本的這種統(tǒng)治方式比附為中國春秋時(shí)期的“霸道”之術(shù)，因此，為了給根基已經(jīng)出現(xiàn)動(dòng)搖的幕府統(tǒng)治提供穩(wěn)固的理論支撐，藤田東湖再次大力鼓吹“正統(tǒng)論”，宣揚(yáng)“尊攘”大業(yè)的霸術(shù)。
二、藤田東湖對孟子思想的變?nèi)?/h2>
藤田東湖對孟子的“王道說”進(jìn)行了猛烈的批判。他認(rèn)為孟子所推崇的“王道”“不過使齊梁之君王于天下而已”。[4]234他把孟子這種“拳拳于齊梁之君，教之以王”[6]的做法類比成“欲使宣恵成文武之業(yè)，周王處殷之地”[4]234。藤田東湖堅(jiān)稱周王室雖然已經(jīng)衰敗，“尚有正統(tǒng)在焉”[4]234，而且周王也并不是像商紂王那般的暴君，孟子卻無視正統(tǒng)的周王，想讓齊王和魏王成為新的王者，這是極其不合理的。緊接著東湖又以齊桓公和晉文公尚能糾合諸侯尊奉周王為例，指出田氏和魏氏的子孫無視“禮制”強(qiáng)行奪取各自主君的國家，“實(shí)名數(shù)之所不容”，設(shè)使齊桓、晉文仍在，定會(huì)“鳴罪討之”，并揶揄孟子還有閑暇“賤霸術(shù)乎？”[4]234
1.孟子的“王道”沒有承續(xù)孔子的教義
“王道”一詞最早出現(xiàn)在《尚書·洪范》：“無偏無陂，遵王之義。無有所好，遵王之道。無有所惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩。無黨無偏，王道平平。無反無側(cè)，王道正直?！盵7]這是箕子在回答周武王詢問上天安定下民之“常道”時(shí)所說的一段話。大意是為人君者處理政事時(shí)應(yīng)當(dāng)無所偏私，要遵循先王的正義、正道，這樣國家便能得到好的管理，自然就會(huì)繁榮富強(qiáng)起來。這里的“王道”指的是堯舜禹等上古圣人的治世之道。經(jīng)孔子闡釋發(fā)揮后，“先王之道”由起初建構(gòu)國家的九大范疇(即“九疇”(4)九疇，具體而言，是指：“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰農(nóng)用八政，次四曰協(xié)用五紀(jì)，次五曰建用皇極，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶徵，次九曰向用五福，威用六極。”)最終演變成君主以仁義治理天下的儒學(xué)最高政治思想?！犊鬃蛹艺Z·王言解》提到，孔子曾對曾參感慨自己若把“王言”講給身居高位的人聽，他們就可以“不出戶牖而化天下”[8]22。所謂“王言”，即“明王之道”，主要內(nèi)容為“內(nèi)修七教，外行三至”[8]24。具體而言，“七教”指“上敬老則下益孝，上尊齒則下益悌，上樂施則下益寬，上親賢則下?lián)裼?，上好德則下不隱，上惡貪則下恥爭，上廉讓則下恥節(jié)”[8]26?！叭痢敝浮爸炼Y不讓而天下治，至賞不費(fèi)而天下之士說，至樂無聲而天下之民和”[8]30?！捌呓獭笔墙袒癖姷母荆叭痢笔菄抑卫硭苓_(dá)到的極致，而推動(dòng)“七教”實(shí)現(xiàn)“三至”的關(guān)鍵是“明王”“能舉天下之至賢者”[8]30，用“等之以禮，立之以義”[8]26的手段確立政治教化的原則，一如“周制”[8]27。
由此可見，孔子極力推崇堯舜禹等上古圣人以德政治理天下的政治理想，他又在周王朝尤其是在周公旦身上看到了政治理想的實(shí)現(xiàn)。但孔子所處的時(shí)代，正值禮崩樂壞、周王室越來越衰微的春秋時(shí)期，各地發(fā)生的子弒父、臣弒君或是臣下僭越禮制的行為無不激烈沖擊著以禮樂制度為架構(gòu)基礎(chǔ)的政治秩序。由于歷史條件的局限，孔子不可能也找不到新的政治出路，因此他只能反求道于“周禮”。盡管真實(shí)性存疑，但《論語·陽貨》有如下記載：魯國大夫季孫氏的家臣公山不狃發(fā)動(dòng)叛亂時(shí)曾召請孔子，面對子路的質(zhì)疑，孔子回答：“夫召我者，而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎？”[9]266此外，孔子還曾勸諫魯哀公出兵討伐殺害齊簡公的陳恒。[9]220藤田東湖認(rèn)為這是孔子“欲討之以伸大義，雖身不在其位乎？其所以嚴(yán)名分、尊周室者”[4]233。但孔子之后，百家之學(xué)大興，所謂“異端邪說又紛然雜出乎其間”[4]233，而學(xué)習(xí)圣人之道，祖述先王之德的學(xué)者，僅有孟子一人。因此在藤田東湖看來，孟子“誠宜奉孔子之遺意”，扶植衰微的周王室。[4]234可現(xiàn)實(shí)是孟子作為孔子的后繼者，卻背棄了孔子教義中最重要的部分即尊奉周王室。
2.孟子“易姓革命”不適用于日本
孟子的“易姓革命”思想是建立在他獨(dú)特的“天命觀”基礎(chǔ)之上的。孟子承襲了儒家對“天”的認(rèn)識，認(rèn)為“天”是有獨(dú)立意志的，且這種意志往往以“天命”的形式顯現(xiàn)出來，即“莫之為而為者，天也。莫之至而至者，命也”[10]304。天命又是決定人類興衰存亡的主宰者，孟子對自己不能與魯平公會(huì)面的解釋是：“行止非人所能也。吾之不遇魯侯，天也?！盵10]78孟子不僅承認(rèn)“天命”的客觀存在，還將其看成是評議人類所有活動(dòng)的根本性存在。但同時(shí)人類群體的意向即民心也是反映天命的一個(gè)重要層面，即“天視自我民視，天聽自我民聽”[10]302。在孟子看來，民意在一定程度上已達(dá)到與“天命”同等重要的地位。他在和弟子萬章交流對“堯以天下與舜”的看法時(shí)，提出了與傳統(tǒng)認(rèn)識截然相反的觀點(diǎn)，即“天子不能以天下與人”，最高統(tǒng)治者權(quán)力的獲得是“天與之，人與之”[10]301。如果統(tǒng)治者失去民心，“天”就將剝奪他的權(quán)位，而“天”的這一意志則是通過民的意志得以貫徹的，落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的政治生活中就是“易姓革命”。因?yàn)椤耙仔崭锩笔腔凇懊瘛币簿褪恰疤臁钡囊庵荆蔬@一行為本身是正當(dāng)?shù)?。“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！盵10]64就是孟子對“易姓革命”思想最具代表性的論述。
不同于孟子將君臣關(guān)系視為相對平等，藤田東湖在論述中國周、秦以來的君臣關(guān)系時(shí)，將其比擬成主仆關(guān)系：“周秦以降，易姓革命，指不勝屈。人臣視其君，猶奴仆婢妾之于其主，朝向夕背，恬不知恥，其風(fēng)土然也?！盵4]235在這樣的社會(huì)氛圍中，孟子重視生民、社稷，輕視君主，進(jìn)而致力于提倡王道政治。在藤田東湖眼中，孟子的上述活動(dòng)是有其思想淵源的。從這一點(diǎn)來說，他并未完全否定“易姓革命”的存在意義。但他明確表示“易姓革命”是有其適用范圍的：“在西土(指中國)而言之，則其志蓋不足深咎。”然而對“萬世一姓”的日本來說，“決不可用?！盵4]235他從“國體”的角度論述道：“有伊尹之志，則可以放其君。有殷之暴，則其臣視以為一夫者，言之于易姓革命之邦，則或可也。茍言之于萬古一姓之域，則身遭大戮，名不免叛逆，其禍豈啻蕩舟于陸，行車于水者之比哉?！盵4]235他指出，“彝倫”作為支撐國家形式的主要思想淵源，在中國經(jīng)常晦暗不明，導(dǎo)致中國古代君臣之間的關(guān)系遠(yuǎn)不如日本臣民尊奉天皇那般堅(jiān)定。因之，建立在此意識形態(tài)之上的“易姓革命”確實(shí)適用于中國社會(huì)的政治道德實(shí)踐，卻脫離現(xiàn)實(shí)中的日本社會(huì)，尤其是違背日本從神話時(shí)代起延綿至今的“國體”。藤田東湖又以和氣清麻呂勸阻稱德天皇讓位給道鏡一事即“宇佐八幡宮神托事件”為例加以說明。關(guān)于此事，《續(xù)日本紀(jì)》有詳細(xì)記載：“(神護(hù)景云三年，769年)始大宰主神習(xí)宜阿曾麿，希旨媚事道鏡。因矯八幡神教言：‘令道鏡即皇位，天下太平?！犁R聞之，深喜自負(fù)?！狈Q德天皇命和氣清麻呂前往確認(rèn)“神托”之真假，“清麿行詣神宮，大神托宣曰：‘我國家開辟以來，君臣定矣。以臣為君，未之有也。天之日嗣，必立皇緒。無道之人，宜早掃除?！妩O來歸，奏如神教。”[11]但清麻呂的行為卻得罪了道鏡，被流放他地，傳位一事因此作罷。藤田東湖評論說：“今推之說，則以臣為君之道也。神明之所不與也，天誅之所宜加也。吾故曰：‘其道決不可用于神州矣。’”[4]235
綜上可知，藤田東湖所謂“國體”是指以天皇為核心地位的絕對君臣關(guān)系。至于天皇在現(xiàn)實(shí)的治世實(shí)踐中到底擁有多少政治權(quán)力則不在其考慮范圍之內(nèi)。在所謂幕府統(tǒng)治時(shí)期，天皇更多時(shí)候只是作為國家精神的象征而存在，并被動(dòng)脫離具體的國家政治。這樣的矛盾，究其原因，是日本武家政權(quán)凌駕于以天皇為中心的公家政權(quán)實(shí)現(xiàn)對全國的統(tǒng)治，而又不能完全擺脫其影響的統(tǒng)治形式的必然結(jié)果。就程序而言，歷代征夷大將軍都需要通過獲得天皇在職位上的任命，才能賦予其權(quán)力以正當(dāng)性和權(quán)威性。因此，征夷大將軍在名義上仍是天皇的臣子，必須嚴(yán)格遵循“君臣之義”。另一層面，日本自神武天皇開國以來，“神皇相承，寶祚之盛，既與天壤無窮”，其正統(tǒng)性就有了絕對的價(jià)值，故“臣民之于天皇，固宜一意崇奉，亦與天壤無窮”[4]235。根據(jù)這一邏輯，由于作為依據(jù)的“天意”亦即“民意”已經(jīng)從根本上認(rèn)可了天皇“萬世一系”的說辭，所以孟子的“易姓革命”或是“湯、武放伐”在日本就不成立了。也正基于此，藤田東湖才放言說：“軻之書可悉廢乎？曰：‘奚其然也?！盵4]235
三、藤田東湖對《孟子》的日本化
通觀藤田東湖的《孟軻論》，可以發(fā)現(xiàn)他對孟子的“王道政治”說、“易姓革命”思想等基本上持批判態(tài)度。但同時(shí)他又在吸收融匯孟子思想中最根本的一些概念如“忠”“孝”“攘夷”等的基礎(chǔ)上重新建立了自己的儒學(xué)體系，以強(qiáng)調(diào)自神皇開辟后“萬世一系”的天皇之國體的權(quán)威性和不變性，進(jìn)而以此為基石，確立以天皇為最高統(tǒng)治者，下及朝廷、幕府、諸藩大名、民眾為君臣上下等級關(guān)系的絕對秩序，并依托這一秩序，實(shí)現(xiàn)興禮樂而治天下的政治理想。也就是說，孟子的政治思想在藤田東湖這里得到了新的詮釋，使之異化成適應(yīng)日本當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)的具有可操作性的“新儒學(xué)”。一如他自己所說：“取于人為善者，神皇之道，則軻之書豈可悉廢耶？顧取舍如何耳?！盵4]236這可視為中國儒家政治思想在日本實(shí)現(xiàn)理論本土化并得到踐行的一個(gè)最佳路徑。
1.以“忠孝無二”為表見的君臣論
在藤田東湖的政治建構(gòu)中，天皇一方面神圣不可侵犯，具有“君臨萬方”[12]55的至高權(quán)威，另一方面又具備“撫育蒼生”“仁厚勇武”[12]55的精神品質(zhì)。他大力主張?zhí)旎省皩氺駸o窮”[12]54，強(qiáng)調(diào)確立自“天孫降臨”以來萬世一系的“天皇”國體的必要性。在此體制上，人君任用文武賢能，廣開言路，“上下一體，彼此無間，而后可保鴻基之無窮矣?！盵12]181同時(shí)，在傳統(tǒng)儒學(xué)的長期熏陶下，藤田東湖的政治觀帶有濃厚的家族國家的思想。他主張“忠孝無二”即忠孝一致：“然則忠孝者名教之根本，臣子之大節(jié)，而忠之與孝，異途同歸。于父曰孝，于君曰忠。至于所以盡吾誠則一也?！盵12]164他還認(rèn)為君臣關(guān)系的根本大義在于孝：“夫孝子之敬身，身體發(fā)膚，猶不敢毀傷，況大義之在我者，豈獨(dú)可闕乎，然則進(jìn)而事君，全其大義，乃所以孝于親也?！盵12]166進(jìn)而批判忠孝難以兩全的說法：“家居養(yǎng)親則不能致身于君，是徒知夙夜在公之為忠，而不知扶植綱常是為大忠也?！薄耙运姥硣?，則不得竭力于父母，是徒知冬溫夏清之為孝而不知?dú)⑸沓扇蕿橹笮ⅰ！盵12]167也就是說，藤田東湖倡導(dǎo)用忠孝一致及忠寓于孝的觀點(diǎn)去處理忠孝關(guān)系。忠孝本是儒家思想的概念，但在藤田東湖的論述中，“孝”被賦予日本特有的意味，在其代表性著作《弘道館記述義》中有如下內(nèi)容。
祭祀之道，孝敬之義，蓋起于天祖矣，何以征之，天孫之降臨下土也，天祖手持寶鏡授之，因祝曰，吾兒視此寶鏡，當(dāng)猶視吾，可與同殿共床以為齊鏡，昭昭明訓(xùn)，實(shí)圣子神孫所遵奉，而祭祀之道，孝敬之義，豈復(fù)有逾于是者邪。[12]33
在藤田東湖的論述中，“孝”的起源與日本的神話傳說緊密結(jié)合在一起，來自天祖下賜的寶鏡之中，即將先祖崇拜與道德約束統(tǒng)一起來。以“天祖”“天孫”所具備的神性來突出“孝”的神圣性，并以此來顯示天皇統(tǒng)治的權(quán)威性與正當(dāng)性。這就把以“孝”為基礎(chǔ)的思想內(nèi)涵和以“忠”為基礎(chǔ)的政治前提聯(lián)結(jié)起來，完成了對“忠孝無二”理論的塑造。在這種理論之上，藤田東湖更是完善了“祭政一致”的政治哲學(xué)。藤田東湖的“忠孝無二”理論主要致力于宣揚(yáng)君臣大義、父子相親、以忠孝為核心的天下秩序的實(shí)現(xiàn)，在藤田東湖的皇權(quán)政治構(gòu)思中明顯體現(xiàn)出天皇主導(dǎo)的祭、政統(tǒng)一和以忠孝一致治理國家的儒學(xué)傾向。藤田東湖有關(guān)家族國家思想的論述重點(diǎn)在于確立和鞏固皇權(quán)，而不是推廣和維護(hù)實(shí)踐王道政治的社會(huì)道德。
梳理藤田東湖的“忠孝無二”說可以發(fā)現(xiàn)，其論述與孟子的學(xué)說存在明顯差異。在孟子的主張中，忠與孝是兩個(gè)不同但并行不悖的道德倫理范疇，他常常將兩者相提并論，所謂“其子弟從之，則孝悌忠信”[10]434。但論及兩者的相互關(guān)系，孟子主張孝重于忠，這從孟子和他的弟子桃應(yīng)關(guān)于虞舜應(yīng)如何處理其父瞽叟犯罪行為的討論中可略窺一二。
桃應(yīng)問曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽叟殺人，則如之何？”孟子曰：“執(zhí)之而已?！薄叭粍t舜不禁與？”曰：“舜惡得而禁之？夫有所受之也?！薄叭粍t舜如之何？”曰：“舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下?！盵10]435-436
也就是說，在孝與忠發(fā)生沖突的時(shí)候，孟子主張放棄權(quán)利和義務(wù)，而以盡孝為重。在這一層面上，藤田東湖的觀點(diǎn)與孟子的思想是異質(zhì)的，其“忠孝無二”說的實(shí)質(zhì)是以孝在忠內(nèi)的道德實(shí)踐為中心，試圖解決忠孝對立問題，以此來強(qiáng)調(diào)孝的政治功用和天皇作為統(tǒng)治者的絕對權(quán)力。其次，孟子認(rèn)為，君臣之間的關(guān)系是相對的，兩者并非簡單的絕對隸屬關(guān)系，所謂“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎”[10]255。更重要的是，被后世引為君臣關(guān)系之絕對準(zhǔn)則的“忠”，在孟子的理解中，也不過是個(gè)人為人處世的一種品格而已。孟子曰：“教人以善謂之忠?！盵10]175“自反而忠矣，其橫逆由是也?！盵10]275但是藤田東湖所謂的忠，已經(jīng)是單方面對臣子的道德品質(zhì)提出的首要條件和最高要求，他盛贊德川光圀修《大日本史》之功績，認(rèn)為此書的修纂使“皇統(tǒng)之正閏，人臣之忠奸，昭然明白，不復(fù)容疑矣”[12]131。他認(rèn)為德川光圀為楠木正成(5)楠木正成(？—1336)，日本鐮倉時(shí)代末期至南北朝時(shí)代的著名武將。楠木正成終其一生為后醍醐天皇的政治事業(yè)東征西討，最后在與足利尊氏的決戰(zhàn)即湊川之戰(zhàn)中陣亡，并留下“七生報(bào)國”的美談。江戶時(shí)代，在水戶藩藩主德川光圀的操作下，楠木正成成為尊崇皇室的忠臣典范。立碑、買田以“永資香火”的行為有助于推廣“居常存心于忠敬，至老不懈”[12]132的社會(huì)道德。與當(dāng)時(shí)武士倫理所宣揚(yáng)的忠孝對立相反，藤田東湖認(rèn)為，“忠與孝，不二其本，在所處何如耳?！盵12]167雖然這一觀點(diǎn)并沒有脫離藤田東湖孝在忠內(nèi)的理論窠臼，但至少顯示東湖了解此問題對確立尊崇皇室的政治體制具有重要的理論意義。更為可貴的是，藤田東湖還提出君子的忠不一定非要體現(xiàn)在出仕上，“況風(fēng)教之關(guān)治者，豈獨(dú)可忽乎？然則退而養(yǎng)親，助其風(fēng)教，乃所以忠于君也。”[12]166-167
2.“神州史觀”的日本式“華夷之辨”的確立
日本歷史上沒有出現(xiàn)過外族統(tǒng)治的朝代，有史以來就是大和民族一直占據(jù)著治世的優(yōu)勢地位。在這期間，由古代中國、朝鮮等亞洲國家渡海而去的移民均在一定時(shí)間內(nèi)被同化，即所謂的“渡來人”或“歸化人”。在日本的民族構(gòu)成中，還有一部分被貶稱為“蝦夷”(6)蝦夷為北海道的古稱，但在語境中常代指蝦夷人(亦譯作阿伊努人)，是居住在北海道、庫頁島和千島群島的民族。日本幕府統(tǒng)治時(shí)代最高級別的武官職位“征夷大將軍”一開始即是大和朝廷為征討蝦夷族而設(shè)立的臨時(shí)高級武官。的阿伊努人，但這些族群在日本政權(quán)中并不具備話語權(quán)或構(gòu)成外在威脅，因之在中國傳統(tǒng)儒家學(xué)說尤其是“正統(tǒng)論”和“華夷之辨”思想的熏陶下，日本很容易產(chǎn)生本位主義的自大心理。對水戶學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展具有重大影響的《大日本史》，將古代中國(隋唐、宋、元、明等朝代)、古代朝鮮(高句麗、新羅、百濟(jì)、任那)、蝦夷等國列入“諸藩列傳”，即是日本“華夷之辨”的一種表述。在這種氛圍下成長起來的藤田東湖，進(jìn)一步發(fā)揮并完善了日本式“華夷之辨”的學(xué)說，其主要論點(diǎn)如下。
日本乃神州。神州亦可作神國理解。日本從記紀(jì)神話起就一直處在天照大神及其子孫(即天皇)的統(tǒng)治之下，因之日人常以“神州”“神國”自詡。藤田東湖對此闡發(fā)道：“維昔天孫降臨下土也，相朝暾夕暉之所照耀，以為此地甚佳，乃始營皇居……則日本之大號，實(shí)胚胎于此矣。”[12]43-44“天皇既承天日之嗣，撫育蒼生，又據(jù)太陽之所出，君臨萬方，恩或兼施，仁厚勇武……蓋神皇立極之大體，而神州之所以冠絕宇內(nèi)者，其亦在斯歟？”[12]55-56
神州與西土存有差別。神州與西土是后期水戶學(xué)派用以區(qū)別日本和中國的稱呼。藤田東湖在《弘道館記述義》中明確指出：“神州自神州，西土自西土，彼指我為外，我亦斥彼為下?！盵12]179以此抬高日本的政治身份，同時(shí)借由把中國視為他者的方式來鞏固其作為“神州”的自我意識。當(dāng)然，藤田東湖對中國并非持完全貶斥的態(tài)度。他對儒家思想仍相當(dāng)肯定，認(rèn)為可以資中國之長以補(bǔ)日本之短：“神州之尊，冠絕萬國固也。然質(zhì)有余而文或不足……西土之為邦，智巧夙開，制度典章煥乎可觀，則資彼有余，以補(bǔ)我不足者，亦天地之常理，而圣知之用心也。乃至后世聞見日廣，人漸忘本不啻溺于西土之文，乃或信南蠻戎狄之教，以華變于夷?！盵12]61-62這里藤田東湖已流露出佛教等“異端邪說”玷染祖宗禮法的危機(jī)意識。他主張重構(gòu)具有實(shí)用價(jià)值的新儒學(xué)，以儒學(xué)思想固化“神州日本”的統(tǒng)治秩序。藤田東湖以“華”自居，反映了他致力于重新構(gòu)建日本新的政治身份認(rèn)同的強(qiáng)烈傾向。
以“神州”日本為本位的華夷之辨?！叭A夷之辨”是儒家的傳統(tǒng)思想。簡單來說，“夷”是華夏族以外文化相對落后的周邊少數(shù)民族的統(tǒng)稱，后來西方國家也被納入“外夷”的范圍。這一概念亦被藤田東湖所接受并加以改造，“夫華夷內(nèi)外者，天下之大閑?！对姟贰稌匪d，周孔所言，丁寧反覆，不一而足?！盵12]71他以孟子所言“無父無君”[12]105，力主“不可不講外夷妖教之毒”[12]106。他提出中國在少數(shù)民族入主后就已經(jīng)淪為蠻夷之邦，“所謂拓跋、耶律、完顏、奇渥溫、愛新覺羅者，何等種族，何等功德，而九州臣民若崩其角，又從而贊揚(yáng)其美，動(dòng)比唐禹，不亦可憫笑乎？”[12]63這一論說可以看成是藤田東湖對孟子所持“吾聞?dòng)孟淖円恼撸绰勛冇谝恼摺盵10]175觀點(diǎn)的極端主義的繼承和發(fā)揮。所以他強(qiáng)調(diào)，“赫赫神州，自天祖之命天孫，皇統(tǒng)綿綿，傳諸無窮?！笔侨毡尽八怨诮^萬國者”[12]63-64。也正因此，藤田東湖才主張儒學(xué)之正統(tǒng)已轉(zhuǎn)移至日本，日本成為新的文化中心，“凡四夷百蠻，皆仰我末光。”[12]44但由于現(xiàn)實(shí)環(huán)境的深刻變化，藤田東湖口中的“夷”已經(jīng)從中國或“三韓”(指高句麗、百濟(jì)、新羅)轉(zhuǎn)化為專指“洋夷”即西方國家。他還建議對西方國家的侵略行徑采取強(qiáng)硬措施，“君(按：指藤田東湖)夙憤夷狄之猖獗，計(jì)畫甚熟，然所持論或與時(shí)牴牾，君慨然賦詩有‘寶刀難染洋夷血，卻憶常陽舊草廬’之句?！盵13]他甚至還在《回天詩史》中抒發(fā)自己曾“直入夷人之舍”，要“力鏖夷虜”“以稍伸神州之正氣”[14]而不得的郁結(jié)心情。
致力于宣揚(yáng)尊崇天皇和大力攘夷兩者間的相互聯(lián)系。尊王說和攘夷說在日本原本是兩種干系不大的主張。尊王說其實(shí)是對天皇的無限尊崇，源于民眾對創(chuàng)世天神及其子孫(即天皇)的宗教崇拜，后經(jīng)神道學(xué)派和儒學(xué)派的發(fā)揮，逐漸形成了以學(xué)問為基礎(chǔ)的尊王思想。攘夷說出現(xiàn)較晚，一開始僅是針對偏遠(yuǎn)地區(qū)的少數(shù)民族的武力征服，至德川幕府中后期，才演變成排斥外國而倡導(dǎo)鎖國或是進(jìn)行“條約改正”[15]的主張。清水正之認(rèn)為，水戶學(xué)的尊王攘夷說是由藤田幽谷奠定基礎(chǔ)的。[16]200會(huì)澤安雖然也主張尊王攘夷，但他的攘夷主張更多的是偏向重視海防的國防論。藤田東湖則更為系統(tǒng)、完備地闡發(fā)了其父的尊王攘夷說。他認(rèn)為，“堂堂神州，天日之嗣，世奉神器，君臨萬方，上下內(nèi)外之分，猶天地之不可易焉。然則尊王攘夷者，實(shí)志士仁人盡忠報(bào)國之大義也?！盵12]102他以足利氏不能尊奉皇室致使其“霸業(yè)之不振”[12]102和織田信長、豐臣秀吉及德川家康三人因?yàn)閾泶骰适叶榜{馭群雄，籠絡(luò)一世”[12]103作為例證，突出尊王奉公的巨大影響力。而在江戶幕府建立前的這段戰(zhàn)亂時(shí)期，“外夷覬覦，乘我政教廢弛，乃敢布其妖教?！盵12]105針對此種危及日本固有禮法的行為，豐臣秀吉和德川家康都曾采取嚴(yán)厲措施，尤以德川家康為典型?！爸劣跂|照公(按：指德川家康)更大設(shè)憲令，搜索天下，悉毀其寺，戮其徒。后嗣繼書不懈，于是外夷之防，妖教之禁，永為憲法第一義?！辈⑹①澠洹肮麤Q明斷，攘除夷狄者，蓋如此”[12]105。由此可見，藤田東湖的攘夷說不同于單純排斥外國人的鎖國論，他還對佛教持否定態(tài)度。天寶年間，藤田東湖為鑄造大炮，曾建議水戶藩主德川齊昭沒收寺院的銅佛、銅鐘，并拆毀了許多寺院。[17]在此基礎(chǔ)上，他提出“夫尊皇室，攘夷狄，文武之最大者”[12]108的觀點(diǎn)。其“文武”之事例主要是針對德川家康的功績而言，所謂“文”，即“崇儒術(shù)，聘學(xué)士，講經(jīng)籍”[12]108，所謂“武”，即家康一生所參與的武事。他進(jìn)而主張，德川家康正是因?yàn)榫邆洹皠?lì)文武”“務(wù)仁義”[12]111之德，才奠定了江戶幕府二百多年和平局面的基礎(chǔ)。很顯然，藤田東湖利用《孟子》提出自己的政治主張，而非復(fù)古地提倡孟子的政治主張。和幕府末期帶有彈劾、攻擊幕府含義的尊王攘夷說不同，他力主尊王攘夷的重要性，實(shí)質(zhì)是在提供支持幕府存在和延續(xù)的意識形態(tài)，以此來構(gòu)建和鞏固以天皇為精神象征、以幕府為統(tǒng)治核心的舉國一致的體制。
結(jié)語
通過前文的耙梳，我們可以發(fā)現(xiàn)，藤田東湖在德川幕府末期這個(gè)日本危機(jī)意識高漲的特殊時(shí)期，在對日本歷史的研究討論過程中，積極地吸收、批判傳統(tǒng)儒學(xué)，尤其是《孟子》的部分思想，以期找到救國良方。他通過批判《孟子》的“王道思想”和“易姓革命”以彰顯天皇身為日本國家的最高權(quán)威及其不可替代性，他的“忠孝無二”說在對《孟子》的“君臣觀”和“忠孝觀”的批判中奠定了理論基礎(chǔ)，他的“尊王”和“攘夷”思想同樣在一定程度上包含《孟子》“王道思想”和德治觀念的內(nèi)容。此外，藤田東湖還對孟子的“民本”說進(jìn)行了積極的吸納，他認(rèn)為：“天地之大經(jīng)，而生民不可須臾離者。”[12]24他還認(rèn)為孟子所說的“諸侯之寶三：土地，人民，政事者”，“未如神皇專指人民為大寶得其根本也?！盵12]51當(dāng)然，藤田東湖不僅僅只停留在理論創(chuàng)見這一層面。他一方面致力于吸收、改造《孟子》思想并把它作為自己的改革思想，一方面積極主導(dǎo)德川齊昭的藩政改革運(yùn)動(dòng)，積極參與幕府政治。但隨著國際國內(nèi)局勢的劇烈演進(jìn)，原先以“佐幕”為目的的“尊王攘夷說”迅速激化成為“倒幕”的強(qiáng)硬論，而這個(gè)轉(zhuǎn)變恰恰脫胎于藤田東湖主張的極端“尊王”論。毫不夸張地說，藤田東湖的學(xué)說在德川幕府末期有著巨大影響，這使他“與橋本左內(nèi)等人共同成為尊皇派的指導(dǎo)性人物”[16]200。
猜你喜歡
畢沅幕府與清中葉駢文復(fù)興天中學(xué)刊(2022年5期)2022-10-26 00:06:06 THROUGHOUT THE SPREAD OF NEO-CONFUCIANISM TO SEE JAPANESE’S WISDOM錦繡·中旬刊(2021年2期)2021-01-28 10:42:04 制度：理解歷史變遷的關(guān)鍵書屋(2019年3期)2019-03-20 05:28:50 A Two-Ocean Mediterranean絲瓷之路(2014年0期)2014-04-10 09:37:57 天皇版“漁夫”環(huán)球時(shí)報(bào)(2009-09-16)2009-09-16 10:18:02 劉天皇為何不吭聲等２篇上海采風(fēng)月刊(2005年7期)2005-04-29 00:44:03
河南牧業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)院學(xué)報(bào)2021年6期
- 河南牧業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)院學(xué)報(bào)的其它文章
- 消費(fèi)者的信息屬性價(jià)值感知對可追溯農(nóng)產(chǎn)品偏好的影響分析
——以富士蘋果為例 - 工程教育專業(yè)認(rèn)證背景下教學(xué)評價(jià)及持續(xù)改進(jìn)策略研究
- 網(wǎng)絡(luò)直播背景下網(wǎng)紅對消費(fèi)者決策信心的影響研究
- 企業(yè)組織結(jié)構(gòu)演化特征
——基于顛覆性技術(shù)創(chuàng)新模型的視角 - 薛福成礦屯思想探微
- 城市社區(qū)基層治理的制度邏輯及優(yōu)化進(jìn)路
——基于J市“小產(chǎn)權(quán)房”社區(qū)應(yīng)對突發(fā)公共衛(wèi)生事件的案例分析
謝章輝，王智汪
〔淮北師范大學(xué) 歷史文化旅游學(xué)院，安徽 淮北 235000〕
日本德川時(shí)期，以孔孟學(xué)說為核心的儒學(xué)式思維方式在政治體制及意識形態(tài)上一直占據(jù)主導(dǎo)地位。隨著西力東漸，日本的危機(jī)意識不斷高漲，而傳統(tǒng)儒學(xué)在應(yīng)對幕府末期內(nèi)憂外患的局面時(shí)顯得毫無益處。在這種背景下，日本近世思想出現(xiàn)了新的動(dòng)向。所謂后期水戶學(xué)(1)水戶學(xué)，指江戶時(shí)期在水戶藩(今日本茨城縣北部)形成的學(xué)問，是以水戶藩第二代藩主德川光圀于1657年下令編撰《大日本史》開始，至1906年最終編成期間，融合了儒學(xué)、國學(xué)和日本神道等而形成的一種綜合性的學(xué)派。一般認(rèn)為水戶學(xué)分為前后期，前期的代表人物有安積澹泊，后期的代表人物有藤田幽谷、藤田東湖、會(huì)澤安等。水戶學(xué)對幕府末期的尊王攘夷學(xué)說產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。的出現(xiàn)正是在這樣的社會(huì)風(fēng)尚下的一種嘗試。后期水戶學(xué)以藤田幽谷、藤田東湖(幽谷之子)和會(huì)澤安(幽谷高徒)三人為核心，從僅在水戶藩內(nèi)發(fā)生作用的地方性學(xué)問，發(fā)展成幕府末期尊王派運(yùn)動(dòng)的理論支柱，儒家思想在其中發(fā)揮著巨大作用。同時(shí)，由于他們各自的課題需要，三人對儒家思想的取舍又有所不同?？疾旌笃谒畱魧W(xué)代表學(xué)者如何有選擇性地接受和改造儒家思想，對我們深入理解后期水戶學(xué)是很必要的。在此階段，藤田東湖對儒家思想的闡發(fā)，尤其是對孟子的批判最為深刻。藤田東湖(1806—1855)，水戶藩藩士，江戶幕府末期著名學(xué)者，曾參與編纂《大日本史》，深受尊王攘夷學(xué)說的影響，并積極推動(dòng)水戶藩的藩政改革，著有《弘道館記述義》《回天詩史》等。藤田東湖對孟子的思想多有評述，我們擬以藤田東湖對孟子的認(rèn)識為線索，對其主要思想及其與《孟子》思想的異同進(jìn)行考察，以期對探討儒學(xué)在日本的本土化歷程提供一個(gè)可行的視角。
一、藤田東湖對孟子思想的受容
《論語》與《孟子》一同作為儒家經(jīng)典東傳日本，但兩者卻受到日本儒者截然不同的評價(jià)。以日本江戶時(shí)代前期古義學(xué)派(2)日本古學(xué)派之一，又稱堀川學(xué)派。儒學(xué)大家伊藤仁齋為例，他“以《論語》為最上至極宇宙第一書”[1]，對《論語》推崇備至，而認(rèn)為“孟子之書，述《論語》之旨者也”[2]。他評價(jià)“《孟子》亞《論語》”[3]，認(rèn)為兩者的價(jià)值高于五經(jīng)。對二書的價(jià)值判斷最為懸殊的當(dāng)數(shù)藤田東湖，他在《孟軻論》一文指出：“亦以軻之書(指《孟子》)與孔子之書(指《論語》)并行，欲以奴仆婢妾自處，亦抑惑矣?！盵4]235這是藤田東湖基于國體論的立場對孟子“王道政治”“易姓革命”等思想進(jìn)行的指責(zé)。也正因?yàn)樘偬飽|湖對孟子的這些思想基本上持否定態(tài)度，所以雖然他也承認(rèn)“孔子之俟后來者，軻而不任，則孰復(fù)能之？”[4]234但在理論上他并沒有完全支持孟子的認(rèn)識論，甚至還斷言：“軻說王道，而孔子之志孤矣?！盵4]234這也是藤田東湖對孟子及其學(xué)說的根本定位。
涉及藤田東湖思想的研究成果可謂不少。(3)如德富豬一郎主編《近世日本國民史》第29卷《幕府實(shí)力失墜時(shí)代》(東京：民友社，1928年)的第十三章《水戶藩的尊攘論》一節(jié)就對藤田東湖的“尊王攘夷論”和對外態(tài)度進(jìn)行過評述。永田廣志所著《日本哲學(xué)思想史》(北京：商務(wù)印書館，1992年)對藤田東湖尊崇儒學(xué)而排斥佛學(xué)的思想也有提及。張崑將所撰論文《從德川到維新初期的“攘夷論”之三重變奏》(《外國問題研究》，2016年第1期)同樣分析了藤田東湖的“尊王攘夷論”，且已出現(xiàn)將東湖的部分思想和孟子進(jìn)行比較評說的傾向。但就藤田東湖是如何看待孟子及其思想的直接研究卻并不多見，目前僅有武石智典所撰《藤田東湖の『孟子』観：徂徠學(xué)派との比較から》一文。該文以藤田東湖《孟軻論》、荻生徂徠《孟子識》和太宰春臺(tái)《孟子論》為文本，將三者對孟子的接受和批判進(jìn)行比較研究，重點(diǎn)對徂徠學(xué)派是否、如何影響藤田東湖的儒學(xué)思想形成進(jìn)行了考察。[5]
藤田東湖對孟子及其思想的批判，主要體現(xiàn)在他的《孟軻論》一文。在其他著作如《回天詩史》《弘道館記述義》及部分詩歌作品里，我們?nèi)匀豢梢院芮逦乜闯雒献铀o予他的深刻影響。
藤田東湖批判孟子的言論有兩個(gè)要點(diǎn)：其一是立足于“名分論”的政治邏輯基礎(chǔ)之上，審視孟子并非尊奉周王室而是想讓所謂行仁政的“王者”取代正統(tǒng)天子的做法。其二是指出孟子在充分理解孔子的教義后，卻沒有選擇承繼“孔子之遺義”[4]234，期望復(fù)興周王室，反而在鼓吹以行仁政為王道的基礎(chǔ)上，無視權(quán)威并貶斥霸術(shù)。藤田東湖此論是針對德川幕府末期出現(xiàn)的統(tǒng)治危機(jī)有感而發(fā)的，他一方面批判不合國情的傳統(tǒng)儒學(xué)，另一方面倡導(dǎo)重新建立具有實(shí)用價(jià)值的新儒學(xué)。其結(jié)果是，藤田東湖部分吸收了儒家學(xué)說的“天命觀”，并將它作為“名分論”的理論基礎(chǔ)。具體而言，是指確立天皇作為日本的統(tǒng)治者，以及朝廷、幕府、大名(藩主)為君臣上下等級的絕對秩序，并依托這一秩序推行政治活動(dòng)，進(jìn)而引申出日本皇統(tǒng)“萬世一系”和天皇具有無上權(quán)威的正當(dāng)性與絕對性。同時(shí)，由于藤田東湖的“佐幕”立場，這個(gè)政治主張也對德川幕府假托天皇名義進(jìn)行治世的正統(tǒng)性給予肯定。加之他把日本的這種統(tǒng)治方式比附為中國春秋時(shí)期的“霸道”之術(shù)，因此，為了給根基已經(jīng)出現(xiàn)動(dòng)搖的幕府統(tǒng)治提供穩(wěn)固的理論支撐，藤田東湖再次大力鼓吹“正統(tǒng)論”，宣揚(yáng)“尊攘”大業(yè)的霸術(shù)。
二、藤田東湖對孟子思想的變?nèi)?/h2>
藤田東湖對孟子的“王道說”進(jìn)行了猛烈的批判。他認(rèn)為孟子所推崇的“王道”“不過使齊梁之君王于天下而已”。[4]234他把孟子這種“拳拳于齊梁之君，教之以王”[6]的做法類比成“欲使宣恵成文武之業(yè)，周王處殷之地”[4]234。藤田東湖堅(jiān)稱周王室雖然已經(jīng)衰敗，“尚有正統(tǒng)在焉”[4]234，而且周王也并不是像商紂王那般的暴君，孟子卻無視正統(tǒng)的周王，想讓齊王和魏王成為新的王者，這是極其不合理的。緊接著東湖又以齊桓公和晉文公尚能糾合諸侯尊奉周王為例，指出田氏和魏氏的子孫無視“禮制”強(qiáng)行奪取各自主君的國家，“實(shí)名數(shù)之所不容”，設(shè)使齊桓、晉文仍在，定會(huì)“鳴罪討之”，并揶揄孟子還有閑暇“賤霸術(shù)乎？”[4]234
1.孟子的“王道”沒有承續(xù)孔子的教義
“王道”一詞最早出現(xiàn)在《尚書·洪范》：“無偏無陂，遵王之義。無有所好，遵王之道。無有所惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩。無黨無偏，王道平平。無反無側(cè)，王道正直?！盵7]這是箕子在回答周武王詢問上天安定下民之“常道”時(shí)所說的一段話。大意是為人君者處理政事時(shí)應(yīng)當(dāng)無所偏私，要遵循先王的正義、正道，這樣國家便能得到好的管理，自然就會(huì)繁榮富強(qiáng)起來。這里的“王道”指的是堯舜禹等上古圣人的治世之道。經(jīng)孔子闡釋發(fā)揮后，“先王之道”由起初建構(gòu)國家的九大范疇(即“九疇”(4)九疇，具體而言，是指：“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰農(nóng)用八政，次四曰協(xié)用五紀(jì)，次五曰建用皇極，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶徵，次九曰向用五福，威用六極。”)最終演變成君主以仁義治理天下的儒學(xué)最高政治思想?！犊鬃蛹艺Z·王言解》提到，孔子曾對曾參感慨自己若把“王言”講給身居高位的人聽，他們就可以“不出戶牖而化天下”[8]22。所謂“王言”，即“明王之道”，主要內(nèi)容為“內(nèi)修七教，外行三至”[8]24。具體而言，“七教”指“上敬老則下益孝，上尊齒則下益悌，上樂施則下益寬，上親賢則下?lián)裼?，上好德則下不隱，上惡貪則下恥爭，上廉讓則下恥節(jié)”[8]26?！叭痢敝浮爸炼Y不讓而天下治，至賞不費(fèi)而天下之士說，至樂無聲而天下之民和”[8]30?！捌呓獭笔墙袒癖姷母荆叭痢笔菄抑卫硭苓_(dá)到的極致，而推動(dòng)“七教”實(shí)現(xiàn)“三至”的關(guān)鍵是“明王”“能舉天下之至賢者”[8]30，用“等之以禮，立之以義”[8]26的手段確立政治教化的原則，一如“周制”[8]27。
由此可見，孔子極力推崇堯舜禹等上古圣人以德政治理天下的政治理想，他又在周王朝尤其是在周公旦身上看到了政治理想的實(shí)現(xiàn)。但孔子所處的時(shí)代，正值禮崩樂壞、周王室越來越衰微的春秋時(shí)期，各地發(fā)生的子弒父、臣弒君或是臣下僭越禮制的行為無不激烈沖擊著以禮樂制度為架構(gòu)基礎(chǔ)的政治秩序。由于歷史條件的局限，孔子不可能也找不到新的政治出路，因此他只能反求道于“周禮”。盡管真實(shí)性存疑，但《論語·陽貨》有如下記載：魯國大夫季孫氏的家臣公山不狃發(fā)動(dòng)叛亂時(shí)曾召請孔子，面對子路的質(zhì)疑，孔子回答：“夫召我者，而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎？”[9]266此外，孔子還曾勸諫魯哀公出兵討伐殺害齊簡公的陳恒。[9]220藤田東湖認(rèn)為這是孔子“欲討之以伸大義，雖身不在其位乎？其所以嚴(yán)名分、尊周室者”[4]233。但孔子之后，百家之學(xué)大興，所謂“異端邪說又紛然雜出乎其間”[4]233，而學(xué)習(xí)圣人之道，祖述先王之德的學(xué)者，僅有孟子一人。因此在藤田東湖看來，孟子“誠宜奉孔子之遺意”，扶植衰微的周王室。[4]234可現(xiàn)實(shí)是孟子作為孔子的后繼者，卻背棄了孔子教義中最重要的部分即尊奉周王室。
2.孟子“易姓革命”不適用于日本
孟子的“易姓革命”思想是建立在他獨(dú)特的“天命觀”基礎(chǔ)之上的。孟子承襲了儒家對“天”的認(rèn)識，認(rèn)為“天”是有獨(dú)立意志的，且這種意志往往以“天命”的形式顯現(xiàn)出來，即“莫之為而為者，天也。莫之至而至者，命也”[10]304。天命又是決定人類興衰存亡的主宰者，孟子對自己不能與魯平公會(huì)面的解釋是：“行止非人所能也。吾之不遇魯侯，天也?！盵10]78孟子不僅承認(rèn)“天命”的客觀存在，還將其看成是評議人類所有活動(dòng)的根本性存在。但同時(shí)人類群體的意向即民心也是反映天命的一個(gè)重要層面，即“天視自我民視，天聽自我民聽”[10]302。在孟子看來，民意在一定程度上已達(dá)到與“天命”同等重要的地位。他在和弟子萬章交流對“堯以天下與舜”的看法時(shí)，提出了與傳統(tǒng)認(rèn)識截然相反的觀點(diǎn)，即“天子不能以天下與人”，最高統(tǒng)治者權(quán)力的獲得是“天與之，人與之”[10]301。如果統(tǒng)治者失去民心，“天”就將剝奪他的權(quán)位，而“天”的這一意志則是通過民的意志得以貫徹的，落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的政治生活中就是“易姓革命”。因?yàn)椤耙仔崭锩笔腔凇懊瘛币簿褪恰疤臁钡囊庵荆蔬@一行為本身是正當(dāng)?shù)?。“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！盵10]64就是孟子對“易姓革命”思想最具代表性的論述。
不同于孟子將君臣關(guān)系視為相對平等，藤田東湖在論述中國周、秦以來的君臣關(guān)系時(shí)，將其比擬成主仆關(guān)系：“周秦以降，易姓革命，指不勝屈。人臣視其君，猶奴仆婢妾之于其主，朝向夕背，恬不知恥，其風(fēng)土然也?！盵4]235在這樣的社會(huì)氛圍中，孟子重視生民、社稷，輕視君主，進(jìn)而致力于提倡王道政治。在藤田東湖眼中，孟子的上述活動(dòng)是有其思想淵源的。從這一點(diǎn)來說，他并未完全否定“易姓革命”的存在意義。但他明確表示“易姓革命”是有其適用范圍的：“在西土(指中國)而言之，則其志蓋不足深咎。”然而對“萬世一姓”的日本來說，“決不可用?！盵4]235他從“國體”的角度論述道：“有伊尹之志，則可以放其君。有殷之暴，則其臣視以為一夫者，言之于易姓革命之邦，則或可也。茍言之于萬古一姓之域，則身遭大戮，名不免叛逆，其禍豈啻蕩舟于陸，行車于水者之比哉?！盵4]235他指出，“彝倫”作為支撐國家形式的主要思想淵源，在中國經(jīng)常晦暗不明，導(dǎo)致中國古代君臣之間的關(guān)系遠(yuǎn)不如日本臣民尊奉天皇那般堅(jiān)定。因之，建立在此意識形態(tài)之上的“易姓革命”確實(shí)適用于中國社會(huì)的政治道德實(shí)踐，卻脫離現(xiàn)實(shí)中的日本社會(huì)，尤其是違背日本從神話時(shí)代起延綿至今的“國體”。藤田東湖又以和氣清麻呂勸阻稱德天皇讓位給道鏡一事即“宇佐八幡宮神托事件”為例加以說明。關(guān)于此事，《續(xù)日本紀(jì)》有詳細(xì)記載：“(神護(hù)景云三年，769年)始大宰主神習(xí)宜阿曾麿，希旨媚事道鏡。因矯八幡神教言：‘令道鏡即皇位，天下太平?！犁R聞之，深喜自負(fù)?！狈Q德天皇命和氣清麻呂前往確認(rèn)“神托”之真假，“清麿行詣神宮，大神托宣曰：‘我國家開辟以來，君臣定矣。以臣為君，未之有也。天之日嗣，必立皇緒。無道之人，宜早掃除?！妩O來歸，奏如神教。”[11]但清麻呂的行為卻得罪了道鏡，被流放他地，傳位一事因此作罷。藤田東湖評論說：“今推之說，則以臣為君之道也。神明之所不與也，天誅之所宜加也。吾故曰：‘其道決不可用于神州矣。’”[4]235
綜上可知，藤田東湖所謂“國體”是指以天皇為核心地位的絕對君臣關(guān)系。至于天皇在現(xiàn)實(shí)的治世實(shí)踐中到底擁有多少政治權(quán)力則不在其考慮范圍之內(nèi)。在所謂幕府統(tǒng)治時(shí)期，天皇更多時(shí)候只是作為國家精神的象征而存在，并被動(dòng)脫離具體的國家政治。這樣的矛盾，究其原因，是日本武家政權(quán)凌駕于以天皇為中心的公家政權(quán)實(shí)現(xiàn)對全國的統(tǒng)治，而又不能完全擺脫其影響的統(tǒng)治形式的必然結(jié)果。就程序而言，歷代征夷大將軍都需要通過獲得天皇在職位上的任命，才能賦予其權(quán)力以正當(dāng)性和權(quán)威性。因此，征夷大將軍在名義上仍是天皇的臣子，必須嚴(yán)格遵循“君臣之義”。另一層面，日本自神武天皇開國以來，“神皇相承，寶祚之盛，既與天壤無窮”，其正統(tǒng)性就有了絕對的價(jià)值，故“臣民之于天皇，固宜一意崇奉，亦與天壤無窮”[4]235。根據(jù)這一邏輯，由于作為依據(jù)的“天意”亦即“民意”已經(jīng)從根本上認(rèn)可了天皇“萬世一系”的說辭，所以孟子的“易姓革命”或是“湯、武放伐”在日本就不成立了。也正基于此，藤田東湖才放言說：“軻之書可悉廢乎？曰：‘奚其然也?！盵4]235
三、藤田東湖對《孟子》的日本化
通觀藤田東湖的《孟軻論》，可以發(fā)現(xiàn)他對孟子的“王道政治”說、“易姓革命”思想等基本上持批判態(tài)度。但同時(shí)他又在吸收融匯孟子思想中最根本的一些概念如“忠”“孝”“攘夷”等的基礎(chǔ)上重新建立了自己的儒學(xué)體系，以強(qiáng)調(diào)自神皇開辟后“萬世一系”的天皇之國體的權(quán)威性和不變性，進(jìn)而以此為基石，確立以天皇為最高統(tǒng)治者，下及朝廷、幕府、諸藩大名、民眾為君臣上下等級關(guān)系的絕對秩序，并依托這一秩序，實(shí)現(xiàn)興禮樂而治天下的政治理想。也就是說，孟子的政治思想在藤田東湖這里得到了新的詮釋，使之異化成適應(yīng)日本當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)的具有可操作性的“新儒學(xué)”。一如他自己所說：“取于人為善者，神皇之道，則軻之書豈可悉廢耶？顧取舍如何耳?！盵4]236這可視為中國儒家政治思想在日本實(shí)現(xiàn)理論本土化并得到踐行的一個(gè)最佳路徑。
1.以“忠孝無二”為表見的君臣論
在藤田東湖的政治建構(gòu)中，天皇一方面神圣不可侵犯，具有“君臨萬方”[12]55的至高權(quán)威，另一方面又具備“撫育蒼生”“仁厚勇武”[12]55的精神品質(zhì)。他大力主張?zhí)旎省皩氺駸o窮”[12]54，強(qiáng)調(diào)確立自“天孫降臨”以來萬世一系的“天皇”國體的必要性。在此體制上，人君任用文武賢能，廣開言路，“上下一體，彼此無間，而后可保鴻基之無窮矣?！盵12]181同時(shí)，在傳統(tǒng)儒學(xué)的長期熏陶下，藤田東湖的政治觀帶有濃厚的家族國家的思想。他主張“忠孝無二”即忠孝一致：“然則忠孝者名教之根本，臣子之大節(jié)，而忠之與孝，異途同歸。于父曰孝，于君曰忠。至于所以盡吾誠則一也?！盵12]164他還認(rèn)為君臣關(guān)系的根本大義在于孝：“夫孝子之敬身，身體發(fā)膚，猶不敢毀傷，況大義之在我者，豈獨(dú)可闕乎，然則進(jìn)而事君，全其大義，乃所以孝于親也?！盵12]166進(jìn)而批判忠孝難以兩全的說法：“家居養(yǎng)親則不能致身于君，是徒知夙夜在公之為忠，而不知扶植綱常是為大忠也?！薄耙运姥硣?，則不得竭力于父母，是徒知冬溫夏清之為孝而不知?dú)⑸沓扇蕿橹笮ⅰ！盵12]167也就是說，藤田東湖倡導(dǎo)用忠孝一致及忠寓于孝的觀點(diǎn)去處理忠孝關(guān)系。忠孝本是儒家思想的概念，但在藤田東湖的論述中，“孝”被賦予日本特有的意味，在其代表性著作《弘道館記述義》中有如下內(nèi)容。
祭祀之道，孝敬之義，蓋起于天祖矣，何以征之，天孫之降臨下土也，天祖手持寶鏡授之，因祝曰，吾兒視此寶鏡，當(dāng)猶視吾，可與同殿共床以為齊鏡，昭昭明訓(xùn)，實(shí)圣子神孫所遵奉，而祭祀之道，孝敬之義，豈復(fù)有逾于是者邪。[12]33
在藤田東湖的論述中，“孝”的起源與日本的神話傳說緊密結(jié)合在一起，來自天祖下賜的寶鏡之中，即將先祖崇拜與道德約束統(tǒng)一起來。以“天祖”“天孫”所具備的神性來突出“孝”的神圣性，并以此來顯示天皇統(tǒng)治的權(quán)威性與正當(dāng)性。這就把以“孝”為基礎(chǔ)的思想內(nèi)涵和以“忠”為基礎(chǔ)的政治前提聯(lián)結(jié)起來，完成了對“忠孝無二”理論的塑造。在這種理論之上，藤田東湖更是完善了“祭政一致”的政治哲學(xué)。藤田東湖的“忠孝無二”理論主要致力于宣揚(yáng)君臣大義、父子相親、以忠孝為核心的天下秩序的實(shí)現(xiàn)，在藤田東湖的皇權(quán)政治構(gòu)思中明顯體現(xiàn)出天皇主導(dǎo)的祭、政統(tǒng)一和以忠孝一致治理國家的儒學(xué)傾向。藤田東湖有關(guān)家族國家思想的論述重點(diǎn)在于確立和鞏固皇權(quán)，而不是推廣和維護(hù)實(shí)踐王道政治的社會(huì)道德。
梳理藤田東湖的“忠孝無二”說可以發(fā)現(xiàn)，其論述與孟子的學(xué)說存在明顯差異。在孟子的主張中，忠與孝是兩個(gè)不同但并行不悖的道德倫理范疇，他常常將兩者相提并論，所謂“其子弟從之，則孝悌忠信”[10]434。但論及兩者的相互關(guān)系，孟子主張孝重于忠，這從孟子和他的弟子桃應(yīng)關(guān)于虞舜應(yīng)如何處理其父瞽叟犯罪行為的討論中可略窺一二。
桃應(yīng)問曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽叟殺人，則如之何？”孟子曰：“執(zhí)之而已?！薄叭粍t舜不禁與？”曰：“舜惡得而禁之？夫有所受之也?！薄叭粍t舜如之何？”曰：“舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下?！盵10]435-436
也就是說，在孝與忠發(fā)生沖突的時(shí)候，孟子主張放棄權(quán)利和義務(wù)，而以盡孝為重。在這一層面上，藤田東湖的觀點(diǎn)與孟子的思想是異質(zhì)的，其“忠孝無二”說的實(shí)質(zhì)是以孝在忠內(nèi)的道德實(shí)踐為中心，試圖解決忠孝對立問題，以此來強(qiáng)調(diào)孝的政治功用和天皇作為統(tǒng)治者的絕對權(quán)力。其次，孟子認(rèn)為，君臣之間的關(guān)系是相對的，兩者并非簡單的絕對隸屬關(guān)系，所謂“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎”[10]255。更重要的是，被后世引為君臣關(guān)系之絕對準(zhǔn)則的“忠”，在孟子的理解中，也不過是個(gè)人為人處世的一種品格而已。孟子曰：“教人以善謂之忠?！盵10]175“自反而忠矣，其橫逆由是也?！盵10]275但是藤田東湖所謂的忠，已經(jīng)是單方面對臣子的道德品質(zhì)提出的首要條件和最高要求，他盛贊德川光圀修《大日本史》之功績，認(rèn)為此書的修纂使“皇統(tǒng)之正閏，人臣之忠奸，昭然明白，不復(fù)容疑矣”[12]131。他認(rèn)為德川光圀為楠木正成(5)楠木正成(？—1336)，日本鐮倉時(shí)代末期至南北朝時(shí)代的著名武將。楠木正成終其一生為后醍醐天皇的政治事業(yè)東征西討，最后在與足利尊氏的決戰(zhàn)即湊川之戰(zhàn)中陣亡，并留下“七生報(bào)國”的美談。江戶時(shí)代，在水戶藩藩主德川光圀的操作下，楠木正成成為尊崇皇室的忠臣典范。立碑、買田以“永資香火”的行為有助于推廣“居常存心于忠敬，至老不懈”[12]132的社會(huì)道德。與當(dāng)時(shí)武士倫理所宣揚(yáng)的忠孝對立相反，藤田東湖認(rèn)為，“忠與孝，不二其本，在所處何如耳?！盵12]167雖然這一觀點(diǎn)并沒有脫離藤田東湖孝在忠內(nèi)的理論窠臼，但至少顯示東湖了解此問題對確立尊崇皇室的政治體制具有重要的理論意義。更為可貴的是，藤田東湖還提出君子的忠不一定非要體現(xiàn)在出仕上，“況風(fēng)教之關(guān)治者，豈獨(dú)可忽乎？然則退而養(yǎng)親，助其風(fēng)教，乃所以忠于君也。”[12]166-167
2.“神州史觀”的日本式“華夷之辨”的確立
日本歷史上沒有出現(xiàn)過外族統(tǒng)治的朝代，有史以來就是大和民族一直占據(jù)著治世的優(yōu)勢地位。在這期間，由古代中國、朝鮮等亞洲國家渡海而去的移民均在一定時(shí)間內(nèi)被同化，即所謂的“渡來人”或“歸化人”。在日本的民族構(gòu)成中，還有一部分被貶稱為“蝦夷”(6)蝦夷為北海道的古稱，但在語境中常代指蝦夷人(亦譯作阿伊努人)，是居住在北海道、庫頁島和千島群島的民族。日本幕府統(tǒng)治時(shí)代最高級別的武官職位“征夷大將軍”一開始即是大和朝廷為征討蝦夷族而設(shè)立的臨時(shí)高級武官。的阿伊努人，但這些族群在日本政權(quán)中并不具備話語權(quán)或構(gòu)成外在威脅，因之在中國傳統(tǒng)儒家學(xué)說尤其是“正統(tǒng)論”和“華夷之辨”思想的熏陶下，日本很容易產(chǎn)生本位主義的自大心理。對水戶學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展具有重大影響的《大日本史》，將古代中國(隋唐、宋、元、明等朝代)、古代朝鮮(高句麗、新羅、百濟(jì)、任那)、蝦夷等國列入“諸藩列傳”，即是日本“華夷之辨”的一種表述。在這種氛圍下成長起來的藤田東湖，進(jìn)一步發(fā)揮并完善了日本式“華夷之辨”的學(xué)說，其主要論點(diǎn)如下。
日本乃神州。神州亦可作神國理解。日本從記紀(jì)神話起就一直處在天照大神及其子孫(即天皇)的統(tǒng)治之下，因之日人常以“神州”“神國”自詡。藤田東湖對此闡發(fā)道：“維昔天孫降臨下土也，相朝暾夕暉之所照耀，以為此地甚佳，乃始營皇居……則日本之大號，實(shí)胚胎于此矣。”[12]43-44“天皇既承天日之嗣，撫育蒼生，又據(jù)太陽之所出，君臨萬方，恩或兼施，仁厚勇武……蓋神皇立極之大體，而神州之所以冠絕宇內(nèi)者，其亦在斯歟？”[12]55-56
神州與西土存有差別。神州與西土是后期水戶學(xué)派用以區(qū)別日本和中國的稱呼。藤田東湖在《弘道館記述義》中明確指出：“神州自神州，西土自西土，彼指我為外，我亦斥彼為下?！盵12]179以此抬高日本的政治身份，同時(shí)借由把中國視為他者的方式來鞏固其作為“神州”的自我意識。當(dāng)然，藤田東湖對中國并非持完全貶斥的態(tài)度。他對儒家思想仍相當(dāng)肯定，認(rèn)為可以資中國之長以補(bǔ)日本之短：“神州之尊，冠絕萬國固也。然質(zhì)有余而文或不足……西土之為邦，智巧夙開，制度典章煥乎可觀，則資彼有余，以補(bǔ)我不足者，亦天地之常理，而圣知之用心也。乃至后世聞見日廣，人漸忘本不啻溺于西土之文，乃或信南蠻戎狄之教，以華變于夷?！盵12]61-62這里藤田東湖已流露出佛教等“異端邪說”玷染祖宗禮法的危機(jī)意識。他主張重構(gòu)具有實(shí)用價(jià)值的新儒學(xué)，以儒學(xué)思想固化“神州日本”的統(tǒng)治秩序。藤田東湖以“華”自居，反映了他致力于重新構(gòu)建日本新的政治身份認(rèn)同的強(qiáng)烈傾向。
以“神州”日本為本位的華夷之辨?！叭A夷之辨”是儒家的傳統(tǒng)思想。簡單來說，“夷”是華夏族以外文化相對落后的周邊少數(shù)民族的統(tǒng)稱，后來西方國家也被納入“外夷”的范圍。這一概念亦被藤田東湖所接受并加以改造，“夫華夷內(nèi)外者，天下之大閑?！对姟贰稌匪d，周孔所言，丁寧反覆，不一而足?！盵12]71他以孟子所言“無父無君”[12]105，力主“不可不講外夷妖教之毒”[12]106。他提出中國在少數(shù)民族入主后就已經(jīng)淪為蠻夷之邦，“所謂拓跋、耶律、完顏、奇渥溫、愛新覺羅者，何等種族，何等功德，而九州臣民若崩其角，又從而贊揚(yáng)其美，動(dòng)比唐禹，不亦可憫笑乎？”[12]63這一論說可以看成是藤田東湖對孟子所持“吾聞?dòng)孟淖円恼撸绰勛冇谝恼摺盵10]175觀點(diǎn)的極端主義的繼承和發(fā)揮。所以他強(qiáng)調(diào)，“赫赫神州，自天祖之命天孫，皇統(tǒng)綿綿，傳諸無窮?！笔侨毡尽八怨诮^萬國者”[12]63-64。也正因此，藤田東湖才主張儒學(xué)之正統(tǒng)已轉(zhuǎn)移至日本，日本成為新的文化中心，“凡四夷百蠻，皆仰我末光。”[12]44但由于現(xiàn)實(shí)環(huán)境的深刻變化，藤田東湖口中的“夷”已經(jīng)從中國或“三韓”(指高句麗、百濟(jì)、新羅)轉(zhuǎn)化為專指“洋夷”即西方國家。他還建議對西方國家的侵略行徑采取強(qiáng)硬措施，“君(按：指藤田東湖)夙憤夷狄之猖獗，計(jì)畫甚熟，然所持論或與時(shí)牴牾，君慨然賦詩有‘寶刀難染洋夷血，卻憶常陽舊草廬’之句?！盵13]他甚至還在《回天詩史》中抒發(fā)自己曾“直入夷人之舍”，要“力鏖夷虜”“以稍伸神州之正氣”[14]而不得的郁結(jié)心情。
致力于宣揚(yáng)尊崇天皇和大力攘夷兩者間的相互聯(lián)系。尊王說和攘夷說在日本原本是兩種干系不大的主張。尊王說其實(shí)是對天皇的無限尊崇，源于民眾對創(chuàng)世天神及其子孫(即天皇)的宗教崇拜，后經(jīng)神道學(xué)派和儒學(xué)派的發(fā)揮，逐漸形成了以學(xué)問為基礎(chǔ)的尊王思想。攘夷說出現(xiàn)較晚，一開始僅是針對偏遠(yuǎn)地區(qū)的少數(shù)民族的武力征服，至德川幕府中后期，才演變成排斥外國而倡導(dǎo)鎖國或是進(jìn)行“條約改正”[15]的主張。清水正之認(rèn)為，水戶學(xué)的尊王攘夷說是由藤田幽谷奠定基礎(chǔ)的。[16]200會(huì)澤安雖然也主張尊王攘夷，但他的攘夷主張更多的是偏向重視海防的國防論。藤田東湖則更為系統(tǒng)、完備地闡發(fā)了其父的尊王攘夷說。他認(rèn)為，“堂堂神州，天日之嗣，世奉神器，君臨萬方，上下內(nèi)外之分，猶天地之不可易焉。然則尊王攘夷者，實(shí)志士仁人盡忠報(bào)國之大義也?！盵12]102他以足利氏不能尊奉皇室致使其“霸業(yè)之不振”[12]102和織田信長、豐臣秀吉及德川家康三人因?yàn)閾泶骰适叶榜{馭群雄，籠絡(luò)一世”[12]103作為例證，突出尊王奉公的巨大影響力。而在江戶幕府建立前的這段戰(zhàn)亂時(shí)期，“外夷覬覦，乘我政教廢弛，乃敢布其妖教?！盵12]105針對此種危及日本固有禮法的行為，豐臣秀吉和德川家康都曾采取嚴(yán)厲措施，尤以德川家康為典型?！爸劣跂|照公(按：指德川家康)更大設(shè)憲令，搜索天下，悉毀其寺，戮其徒。后嗣繼書不懈，于是外夷之防，妖教之禁，永為憲法第一義?！辈⑹①澠洹肮麤Q明斷，攘除夷狄者，蓋如此”[12]105。由此可見，藤田東湖的攘夷說不同于單純排斥外國人的鎖國論，他還對佛教持否定態(tài)度。天寶年間，藤田東湖為鑄造大炮，曾建議水戶藩主德川齊昭沒收寺院的銅佛、銅鐘，并拆毀了許多寺院。[17]在此基礎(chǔ)上，他提出“夫尊皇室，攘夷狄，文武之最大者”[12]108的觀點(diǎn)。其“文武”之事例主要是針對德川家康的功績而言，所謂“文”，即“崇儒術(shù)，聘學(xué)士，講經(jīng)籍”[12]108，所謂“武”，即家康一生所參與的武事。他進(jìn)而主張，德川家康正是因?yàn)榫邆洹皠?lì)文武”“務(wù)仁義”[12]111之德，才奠定了江戶幕府二百多年和平局面的基礎(chǔ)。很顯然，藤田東湖利用《孟子》提出自己的政治主張，而非復(fù)古地提倡孟子的政治主張。和幕府末期帶有彈劾、攻擊幕府含義的尊王攘夷說不同，他力主尊王攘夷的重要性，實(shí)質(zhì)是在提供支持幕府存在和延續(xù)的意識形態(tài)，以此來構(gòu)建和鞏固以天皇為精神象征、以幕府為統(tǒng)治核心的舉國一致的體制。
結(jié)語
通過前文的耙梳，我們可以發(fā)現(xiàn)，藤田東湖在德川幕府末期這個(gè)日本危機(jī)意識高漲的特殊時(shí)期，在對日本歷史的研究討論過程中，積極地吸收、批判傳統(tǒng)儒學(xué)，尤其是《孟子》的部分思想，以期找到救國良方。他通過批判《孟子》的“王道思想”和“易姓革命”以彰顯天皇身為日本國家的最高權(quán)威及其不可替代性，他的“忠孝無二”說在對《孟子》的“君臣觀”和“忠孝觀”的批判中奠定了理論基礎(chǔ)，他的“尊王”和“攘夷”思想同樣在一定程度上包含《孟子》“王道思想”和德治觀念的內(nèi)容。此外，藤田東湖還對孟子的“民本”說進(jìn)行了積極的吸納，他認(rèn)為：“天地之大經(jīng)，而生民不可須臾離者。”[12]24他還認(rèn)為孟子所說的“諸侯之寶三：土地，人民，政事者”，“未如神皇專指人民為大寶得其根本也?！盵12]51當(dāng)然，藤田東湖不僅僅只停留在理論創(chuàng)見這一層面。他一方面致力于吸收、改造《孟子》思想并把它作為自己的改革思想，一方面積極主導(dǎo)德川齊昭的藩政改革運(yùn)動(dòng)，積極參與幕府政治。但隨著國際國內(nèi)局勢的劇烈演進(jìn)，原先以“佐幕”為目的的“尊王攘夷說”迅速激化成為“倒幕”的強(qiáng)硬論，而這個(gè)轉(zhuǎn)變恰恰脫胎于藤田東湖主張的極端“尊王”論。毫不夸張地說，藤田東湖的學(xué)說在德川幕府末期有著巨大影響，這使他“與橋本左內(nèi)等人共同成為尊皇派的指導(dǎo)性人物”[16]200。
猜你喜歡
天中學(xué)刊(2022年5期)2022-10-26 00:06:06
錦繡·中旬刊(2021年2期)2021-01-28 10:42:04
書屋(2019年3期)2019-03-20 05:28:50
絲瓷之路(2014年0期)2014-04-10 09:37:57
環(huán)球時(shí)報(bào)(2009-09-16)2009-09-16 10:18:02
上海采風(fēng)月刊(2005年7期)2005-04-29 00:44:03
河南牧業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)院學(xué)報(bào)2021年6期
- 河南牧業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)院學(xué)報(bào)的其它文章
- 消費(fèi)者的信息屬性價(jià)值感知對可追溯農(nóng)產(chǎn)品偏好的影響分析
——以富士蘋果為例 - 工程教育專業(yè)認(rèn)證背景下教學(xué)評價(jià)及持續(xù)改進(jìn)策略研究
- 網(wǎng)絡(luò)直播背景下網(wǎng)紅對消費(fèi)者決策信心的影響研究
- 企業(yè)組織結(jié)構(gòu)演化特征
——基于顛覆性技術(shù)創(chuàng)新模型的視角 - 薛福成礦屯思想探微
- 城市社區(qū)基層治理的制度邏輯及優(yōu)化進(jìn)路
——基于J市“小產(chǎn)權(quán)房”社區(qū)應(yīng)對突發(fā)公共衛(wèi)生事件的案例分析