明初朱學之演變

高 明

（陜西師范大學 哲學與政府管理學院，陜西 西安710062）

以往學界對明初朱子學此亦述朱、彼亦述朱的印象極易讓人忽視對明初朱學發(fā)展的進一步認識，幸而近年漸有學者加大對明初理學的關注，從明初諸儒的個體研究出發(fā)，取得了不少重要的成果。但筆者認為，如果將明初朱學的發(fā)展以幾個集中的問題貫穿起來，從問題本身發(fā)展的脈絡來考察，或許能清晰地揭示明初朱學發(fā)展演變的特點。本文通過討論明初具代表性的朱學儒者們所關注的問題，進而闡明此時朱學發(fā)展的特點和學術重心的轉變。論及的問題包含理氣、心性、工夫諸方面，涉及的主要人物有曹端（1376—1434）、薛瑄（1389—1464）、吳 與 弼（1391—1469）、胡 居 仁（1434—1484）等。

一、“理氣”關系的展開

從根本上說，朱熹理氣說的理論意圖是為了對抗釋氏之“空”與老氏之“無”?！爸熳釉诶^承北宋的價值存有論后，提出自己的理氣論，以‘理’的實存和萬物皆具理的關系，對抗佛家緣起性空的說法；再以理氣關系說明氣的變化雖使萬物有流變生滅的現(xiàn)象，但不影響到萬物的實存性?！盵1](p12)理是朱子整個思想體系的形上本原。相對來說，朱子并不特別突顯氣的重要性。然而，朱子“理”的概念是伴隨著“氣”的概念構設而成的。關于理氣，明初朱學儒者主要關心的是理氣為一還是為二，及孰先孰后等問題。

曹端基于朱熹的太極動靜、理氣關系闡發(fā)其自身的理氣思想。朱子關于太極、理、氣的基本觀點是：理或太極超乎動靜，屬形上；氣存在動靜的不同狀態(tài)，屬形而下。所謂“理能動靜”是指有動靜之理，但理自身卻不存在動或靜的實然狀態(tài)。朱熹曾將理乘氣喻為“人乘馬”，人只是隨著馬動而動，其自身未動。那么，他所指的太極之動靜，其實是氣的動靜使太極隨之發(fā)生的動靜狀態(tài)。朱熹所說的太極有動靜，理氣不離，是為了不使人只將太極或理視作玄遠的“道理”來講；另一方面，將理氣分說，是為了突出理，使理具有優(yōu)先的地位。曹端與朱子的說法不盡相同，他認為太極有自主性。在《辨戾》一文中，曹氏提出“太極自會動靜”的觀點，講到理與氣之間不是簡單的互動關系，強調理氣“一體”，而非“二物”。又在《太極圖說述解》中說，理與氣是“無彼此之間”“渾融而無間”“無間斷”。氏著《通書述解》中他直接地說“理氣未嘗有異”。都是在說理氣不二，且理自能動靜。

被黃宗羲稱為“聞先生（曹端）之風而起者”[2](p2)的薛瑄用大量細致的分析來說明“理氣無縫隙”的觀點。具體來看，他批判地繼承朱熹“理先氣后”的理氣觀。與曹端力辨理氣不是二物的觀點不同，薛瑄討論的重點在于理與氣的先后關系。他先用“實理”“實氣”來闡釋宇宙構成，說“舉目間皆實理實氣，此外無一物”，[3](p897)后從“實理”“實氣”來反駁朱子“理在氣先”的說法：“或言：‘未有天地之先,畢竟先有此理。有此理便有此氣’……分天分地，而理無不在，一動一靜，而理無不存。以致化生萬物，萬物生生而變化無窮，理氣二者蓋無須臾之相離也，又安可分孰先孰后哉？”[3](p730)理先于氣未聚而成形的時候，已涵在其中。直至萬物化生、聚而有形,在“生生而變化無窮”之中,理與氣的關系是“無須臾之相離”。氣可以無處不在,理和氣內(nèi)在統(tǒng)一，不分先后。薛瑄在其文字中，反復地闡述：“理氣混合為一，元無間隔。”[3](p918)“理只在氣中，決不可分先后”[3](p762)“理氣無縫隙，故曰器亦道也，道亦器也。”[3](p797)“理氣間不容發(fā)，如何分孰為先，孰為后？”[3](p746)等。只是為了反對“理在氣先”的命題，闡明理與氣無間結合的狀態(tài)才是最為根本的。薛瑄有不少關于理與氣的細致而綿密的論述，但始終未脫離程朱理氣論的大構架，其關注點多是落在時空中的理氣關系，更為突出實然世界中“氣”的地位。他甚至直接提出“實氣”的說法，影響了明代中后期理學家羅欽順、王廷相等人對實然之氣的關注。

另一位明初學者胡居仁則更為完整地繼承了程朱的理氣思想，他說：“有理必有氣，理所以為氣，氣乃理之所為，生萬物者氣，理在氣中。”[4](p112)同時，與曹端相似，他也認為不可將理氣判為兩物，但原因有所不同。曹的理由是：理和氣不能簡單分開，二者本來就是一體的。胡的原由是“理乃氣之理，氣乃理之氣，混之則無別，二之則不是。理是氣之主，氣是理之具，二者原不相離，故曰二之則不是?！盵4](p120)后者更多地看到了“氣是理之具”，即生成世界中氣對于理的影響。理雖是決定性的，但其脫離氣則不能落實其決定性與絕對性。理和氣的概念依據(jù)彼此而形成，故胡居仁所強調的是理氣相依，不能分而論之。至此，我們發(fā)現(xiàn)盡管論證的細節(jié)各有側重，這些理學家都在朱熹理氣思想的基礎上，在一定程度上提高了“氣”的地位。

明初諸儒重在強調理氣一體與理氣不分先后，這與朱子的本意并不完全相同，我們應該如何看待這個現(xiàn)象？在朱子的思想體系中，理氣是“不雜”“不離”的。一方面，“理氣不雜”指理氣為兩物，“所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物渾淪不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也?！盵5](p2146)朱子對理、氣性質的描述，清楚地揭示了“理氣不雜”，“蓋氣則能凝結造作，理卻無情意，無計度，無造作。只此氣凝聚處，理便在其中。且如天地間人物草木禽獸，其生也，莫不有種，定不會無種子白地生出一個物事，這個都是氣。若理，則只是個凈潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作；氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中?！盵5](p113)另一方面，《朱子語類》講“理氣不離”，如上文提到的“但在物上看，則二物渾淪不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也?！睆臅r空中的事物看理氣，即便不能同一，也是無法分離的。為了更好地闡明兩者關系，朱子還針對理氣先后有一定的論說?！叭粽摫驹从欣砣缓笥袣?，故理不可以偏全論；若論稟賦，則有是氣而后理隨以具，故有是氣則有是理。”[5](p2863)陳來將朱子對于理氣先后的討論分為論本原和論構成的兩個問題，認為從不同的角度分析導致朱熹在理氣關系上有一些不同的說法。從本原上說是理先而氣后，從構成上說是理隨氣而具，并指出朱子描述理氣關系時不具體說明所指的是本原還是構成的問題。[6](p92)同理，分兩類情況視之也能利于解釋明初朱學者對理氣先后問題的看法。從本原上看他們都接受了理對于氣的優(yōu)先地位，認為這幾乎是不言自明的問題，因而把重心放在了從構成論的角度來看理氣關系，但是他們沒有將本原與構成加以區(qū)別，而是直接基于構成論大量地討論理氣是一還是二，以及理氣的先后關系。明初，對抗佛老已經(jīng)不是學者的主要任務，而且他們已經(jīng)完全接受了基于理氣論所建構起來的世界，所以他們對于理氣論的關注點也與以往不同，往往是實然的、生成世界的、落實在時空之中的理氣關系。

另外，有的學者不在意理氣關系對于整個朱學體系的重要作用，并不關心理氣關系的討論，甚至將其視為“玄遠之言”。其中比較突出的是吳與弼。吳與弼認為理、氣及其關系都是玄遠之言，很少談及。在其思想體系中，唯有“元氣”觀可以看出氣對萬物構成的重要性，他說：“天下元氣，家亦然，一身亦然?！盵7](p576)除此，他注重在精神上保養(yǎng)“元氣”以克治因貧困而無法治療的疾病，多說“傷元氣”“耗喪元氣”等，屬于醫(yī)學、養(yǎng)生的角度所說的“精、氣、神”之“氣”。這與理學中哲學性的氣不在同一層面。

總之，理作為本體對于氣的邏輯優(yōu)先性是明初儒者不言自明的。他們用心于闡發(fā)理氣在生成世界展開時的各種關系以揭示理、氣的特性。理的動靜終究要在氣中落實，氣是理在天道生生過程之中的憑借和承托。對實然之氣的關注為羅欽順、王廷相氣學思想的產(chǎn)生埋下了伏筆，與朱子論氣的宗旨漸行漸遠。

二、“心”“性”主體意義的凸顯

朱子學以理氣論天道，天道下貫至人道，即是心性的呈現(xiàn)。從心性的范疇來看，曹端主張的“性即理”與朱子不盡相同，這是源于其對性的界說。他說：“天下無性外之物，而性無不在焉，性即理也?！庇终f：“氣稟之性，只是那四端底性，非別有一種性也?！盵8](p43)“四端底性”是“天地之性”之別稱。曹端所謂性“氣質之性”即是“天地之性”，這明顯與二程、張載、朱熹等宋代理學家所主張的“性”分為“天地之性”與“氣質之性”不同。把氣稟之性與天地之性雜糅，其實是曹端理氣一體的關系的進一步延伸，可見他更多地關注實然的氣性。曹端把心的地位抬得很高，論心有三層含義。其一是知覺之心，即認識事物的能力。有言：“人心本自虛靈知覺,但實物才觸即動而應物,無蹤跡可尋捉處?！盵8](p235)其二是主宰之心，如“學圣之事,主于一心”。[8](p239)其三是太極之心。他說：“雖曰人物之生莫不有太極之道焉，然陰陽五行氣質交運，而人之所稟獨得其秀，故其心為最靈，而有以不失其性之全，所謂天地之心而人之極也?！盵8](p16)此太極之心并非心本論之心，而是朱子所說的“心包萬理”的意思。在《太極圖說述解》中，他提到“人心即太極”。物物有一太極，太極無不各具于一物之中，人得靈秀之氣而生，其心能稟太極之全，故“人人有一太極”“人心即太極”。雖然曹氏說“人心即太極”，將人心與最高本體太極直接關聯(lián)，但此處的人心并非本體之意，實際上是說此心蘊含太極或理，仍未出朱子“心者，氣之精爽”的范圍。

薛瑄亦贊成朱子論性的基本觀點，把性分多個層次“食色之性”與“天命之性”，并對此作了發(fā)揮“人心，即食色之性，道心，即天命之性?！盵3](p1018)最高層次的性即是以太極或理為根本依據(jù)的“天命之性”，但他說得最多的還是具體事物之性。有言：“性非特具于心者為是，凡耳目口鼻手足動靜之理皆是也。非特耳目口鼻手足動靜為是，凡天地萬物之理皆是也。故曰‘天下無性外之物，而性無不在?！盵3](p691-692)在中國古代哲學中，性和理既是一個知識論范疇，也是一個道德修養(yǎng)的范疇。性理在前一義主要說具體事物的性質、規(guī)律，這個意思的性理可以用知識去把握。而后一義的性理代表天地萬物的必然性和合目的性，這個意思的性理須用體認，它代表一種與天道的法則合一的境界和胸懷。后一義是前一義的引申、轉換或者映射?！把Μu發(fā)揮張程‘性者萬物之一源’‘天下無性外之物’‘性即理’等命題，主要在表達他在道德修養(yǎng)、境界體認方面的心得。”[9](p16)重在突出性的主體性，集中體現(xiàn)如下：“仁義禮智即是性,非四者之外別有一理為性也。道只是循此理而行,非性之外別有一理為道也。德即是行此道而有得于心,非性之外別有一理為道也……然則性者萬理之統(tǒng)宗歟!理之名雖有萬殊,其實不過一性?！盵3](p786)薛瑄認為道德是知行統(tǒng)一的，知才能復。“復性”即理學家皆主張使人恢復本來的氣質天命。他說：“千古圣賢教人之法,只欲人復其性而已。圣人千言萬語,雖有精粗本末不同,皆說從性上來,學者當默識而旁通之?！盵3](p987)薛瑄主張“知性”“復性”，強調“立心為本”，要在實踐中不斷形成?！盀閷W第一工夫,立心為本,心存則讀書窮理,朝行實踐皆自此進?！盵3](p874)“性非特具于心者為是,凡耳目口鼻手足動靜之理皆是也。”[3](p691-692)薛瑄論性繼承了朱子，同時又把性與眾多道德范疇聯(lián)系，在人事倫常中恢復本然狀態(tài)的天命之性，有濃厚的天人觀照意識。

縱觀胡居仁的理論體系，他對“性”的論述多與命、理并提，重點在對人性的關懷，不談事物之性。他也有對“心”的闡發(fā)，如“心雖主乎一身，體之虛靈足以管乎天下之理。理雖散在萬事，用之微妙實不外乎一心，知此則內(nèi)外體用，一而二，二而一也。”[4](p15)心雖主一身，然具眾理。理的最大作用在于洞悉世界萬物的內(nèi)在規(guī)律。心雖居內(nèi)，但與外物之理無隔膜，種種外物之理雖分散在萬事萬物，但都可全具于一心。這里的“心與理一”不是指相同，而是指相通。胡居仁論心皆不出程朱之藩籬，但一定程度上提高了心的地位。曹、胡等人對本體的堅持成為明代中葉理學學術轉向的前奏。

相對于朱子心性論而言有真正突破的學者是吳與弼。眾所周知，朱子哲學主要基于認識論的范疇論“心”。作為認識主體的“心”，具有辨識萬物及其道理的功能與屬性，但從來不是萬物及其存在的根本和根源性的依據(jù)，即心本體。然而，吳與弼或許有所不同,他說“寸心含宇宙,不樂復如何”。[7](p368)這和陸九淵的“吾心便是宇宙,宇宙便是吾心”頗為相似。他又主張：“無極之妙,充盈宇宙而該貫吾心,何可須臾離哉!”[7](p564)他這里所說的“太極之妙”就是理,理在吾心之中。進而他又說：“是心也,其天地生物之心乎？驗諸日用之間,凡非有所為油然以生者皆是心也，充是心以弘厥德焉。”[7](p560)顯然，已把“心”作為萬物之“油然以生者”。至此，他已突破朱子對心的論說。吳與弼對心的認識一定程度上影響其門人陳獻章，開出陽明心學的先聲。

明初儒者深有此種體會，倘若人的主體性不能被闡明，則儒學中所強調的道德價值的意義將完全落空。“心”從來都是被用以表達人作為行為主體最主要的概念。朱子擇取“心”作為闡明其主體意義的語詞，強調身主于一心，理具于一心。明初朱子學者不僅重視“心”的主體作用，還十分重視“性”的主體作用，強調氣稟之性、識性、知性、復性。從理氣到心性，明初朱子學一步步向主體實踐的方向逼近。

三、主敬工夫是主流，格物窮理漸淡化

工夫確保了體與用的關聯(lián)性和必然性。格物致知是朱子最為看重的工夫之一。但是，明初諸儒多已不再重視格物致知，而意在直接的心性體驗，如曹端、吳與弼等。薛瑄和胡居仁則各有側重地繼承了朱子的格物工夫。

薛瑄所謂的格物包含范圍極廣：“格物所包者廣，自一身言之，耳目口鼻身心皆物也。如耳則當格其聰之理，目則當格其明之理，口鼻四肢則當格其止肅恭重之理，身心則當格其動靜性情之理。推而至于天地萬物皆然也?！盵3](p723)薛瑄所謂的格物無所不包，初見一物有一物之理，終見萬物一根本之理，“物格知至則識太極矣”。這與朱子格物致知的基本觀點并無二致，因此我們可以說薛瑄的格物之說承自朱子，但薛瑄更強調對宇宙根本之理的體認。盡管朱子也主張格物最終的目的是明天理，但他更多提及的是格一物明一物之理的認知過程，他說過自身“道問學上多了些子”。薛瑄承曹端實踐之儒的風范，對心性修養(yǎng)工夫有更濃的興趣，主張用心體認宇宙根本之理。朱子的格物窮理不僅主張明宇宙終極之理，更看重具體實證的認知過程的一面，然而，在明初注重心性修養(yǎng)的大潮流下，薛瑄對朱子格物論的繼承不重其理論本身的完整性，而是直接地從心性的角度出發(fā)，體認宇宙本原之理，因此，他主張的窮理也更貼近心性修養(yǎng)的方向。

薛瑄強調“主敬”甚于“格物”?！熬础弊侄嘁娪谌宓?，但直到二程才將其發(fā)掘出來作為學者的修養(yǎng)工夫，朱子服膺二程“主敬”之說并加以發(fā)揮，人心妙不可測、出入無時，需要敬統(tǒng)攝主宰?！爸骶础闭f是程朱學派的標志之一。薛瑄認為能“主敬”即便掌握了道德修養(yǎng)的最高要領，因此，他對“敬”字用力甚篤。他說：“一刻之謹,心在理存。一刻之怠,心放理昏。是知‘敬’之一字,乃直內(nèi)之樞機,養(yǎng)性之本根。昔在伊洛,道繼孔學。開示群迷,敬為要約。”[3](p625)還主張“居敬”“窮理”一定要同時進行并形成互動。有言：“居敬有力，則窮理愈精，窮理有得，則居敬愈固?！盵3](p736)

在工夫論上與薛瑄頗為相似的是胡居仁。他非常贊賞主敬窮理，認為這是程朱之學的基本點和入門工夫，具有典型的程朱學特征。胡居仁的主敬窮理不僅重視貫穿已發(fā)和未發(fā)的涵養(yǎng)，也注重對義理的把握，誠明兩進，敬義夾持。他說：“程朱開圣學門庭，只主敬窮理，便教學者有主處?！盵4](p23)在主敬窮理二者中，胡居仁更重主敬，“致知之功有時，存養(yǎng)之功不息?！盵4](p23)他認為“敬”字可以概括孔門全部工夫的要領?！翱鬃又唤倘巳ブ倚藕V敬，博文約禮，便有依據(jù)持循，而心性工夫亦無不盡也?！盵4](p39)胡居仁繼承朱子“靜時涵養(yǎng)，動時省察”的修養(yǎng)工夫，并將其納入主敬的工夫之中，認為敬包動靜、養(yǎng)性修心。在主敬與窮理的關系上，胡居仁主張的敬義夾持，主敬與致知交養(yǎng)并進，這是對程朱“涵養(yǎng)需用敬，進學在致知”的繼承。他說：“人雖持敬，亦要義理來浸灌，方得此心悅澤，不然，只是硬持守?！盵4](p24)致知未達之前先須主敬存養(yǎng)，存養(yǎng)亦有助于求義理。即便已識事物之理，仍要以理潤心。胡居仁一生雖也嚴毅清苦，但他的工夫與其師吳與弼的不注重窮理的克己持守相比，更為接近程朱的修養(yǎng)方法，以敬為主導，以義理為培壅，兩者并進，表現(xiàn)出寬大從容、漸進于道的氣象。胡居仁主敬的內(nèi)涵是“主于一”與“直內(nèi)方外”。前者指敬的作用在于使內(nèi)心精明專主于一，避免紛雜渙散，他說：“心精明是敬之效，才主一則精明，二三則昏亂矣?！盵4](p17)后者指在內(nèi)涵養(yǎng)性情，在外整飭體貌。他說：“容貌辭氣上做功夫，便是實學?！盵4](p104)“端莊整肅，嚴威儼恪，是敬之入頭處?！盵4](p24)這同樣繼承了朱子“正衣冠，尊瞻視為先”“頭容直，目容端，足容重，手容恭”的規(guī)矩。

與朱子從格物致知入手的修養(yǎng)途徑不同，曹端不講格物窮理，主張直接“在心上做功夫”，他把主敬存誠放在第一位，曹端言：“學圣希賢，惟是存誠,則五常百行，自然無不備也，無與便覺自在?！盵2](p1063)他認為存誠的入路在敬，他說：“吾輩做事，件件不離一敬字，自無大差失?！薄耙徽\足以消萬偽，一敬足以敵千邪，所謂先立乎其大者，莫切于此。”[2](p1065)至于怎樣才能將主敬進一步落到人生和學問的實處，曹端提出一個“勤”字，將其視為圣學工夫的根本。他說：“圣人之所以為圣人，只是這憂勤惕勵之心，須臾毫忽，不敢自逸。理無定在，惟勤長存。心本活物，惟勤則不死。常人不能憂勤惕勵，故人欲肆而天理亡，身雖存而心已死，豈不大可哀哉！”[2](p1066)曹端又提出要求仁、守仁，發(fā)揮仁以充實主敬的內(nèi)涵。他認為：“天地間至富至貴可愛可求者，仁而已。仁者天地生物之心，而人所受以生者。為一心之全德，萬善之總名?！盵8](p78)將生生之理、全德之仁存養(yǎng)于心就能達到周程所說的孔顏之樂。所以守仁、求仁既是主敬的入手處，又是主敬工夫獲得的全部精神滿足。曹端存誠、主敬、守仁的工夫延續(xù)了程朱的修養(yǎng)方向，但他基本上拋棄了朱子的格物窮理說，直接做心上工夫。

放棄朱子格物窮理工夫的還有吳與弼。其人特重修養(yǎng)工夫，重點是于已發(fā)上省察克治?！端膸烊珪偰刻嵋た谍S提要》言其一生“于作止語默間，孜孜求其合于道?！薄睹魅鍖W案·師說》亦描述其“刻苦奮勵，多從五更枕上、汗流淚下得來”，足見他求道的急迫心情。吳與弼的學問方向是克己，自律甚嚴，在省察中克治自己逐漸變化氣質。他的克己工夫有一些值得注意的內(nèi)容。首先，認識到自己氣質的弱點，有針對性地克治。他認為自己氣質剛忿，要以此警戒自己，多鍛煉含容之法。“一事少含容，蓋一事差。則當痛加克己復禮之功，務使此心湛然虛明，則應事可以無失。靜時涵養(yǎng)，動時省察，不可須臾忽也。”[7](p569)他著意克治自己的剛忿之病，嚴毅操持用功數(shù)十年，卓見成效。其次，以讀書來克治自己氣質中的弱點。朱子讀書明義理去除遮蔽，屬格物窮理，吳與弼則是依靠讀書來維持內(nèi)心的靜定，約束外向弛求，用以對治人性中的弱點，屬克己工夫。他說：“心是活物，涵養(yǎng)不熟，不免動搖。只常常安頓在書上，庶不為外物所勝?！薄皯潞蠹错氉x書，不使此心頃刻走作?！盵7](p575)與宋儒張載“游心經(jīng)籍義理之間”“書以維持此心，一時放下則一時德性有懈，讀書則此心常在”[10](p275-276)旨趣相近。最后，克己要安貧樂道。吳與弼一生清貧勁節(jié)，常以孟子的“動心忍性，增益其所不能”與張載的“富貴貧賤，玉汝于成”勉勵自己。其文字多見類似的話語，“昨晚以貧病交攻，不得專一于書，未免心中不寧。熟思之，須于此處做功夫，教心中泰然，一味隨分進學方是。不然，則有打不過處也?！薄柏毨е惺吕p人，雖則如此，然不可不勉，一邊處困，一邊進學?！盵7](p577)總的來說，吳與弼的學問不以“上達”為重點，注重“下學”工夫，不假格物窮理，以讀書為變化氣質之方，靜時涵養(yǎng)，動時省察，近朱子為學之方，有鮮明的特點。

為何明初儒者對格物窮理如此冷淡？朱子認為格物是閑時工夫，他說：“格物便要閑時理會，不是要臨時理會。閑時看得道理分曉，則事來時斷置自易?！盵11](p393)稍做分辨可知朱子格物并不是直接的道德實踐。明初學者們的主要興趣并不在理論創(chuàng)建而是迫切地在當下就開展道德實踐，然而格物致知卻不是最直接的方式。加之明初朱學被定為一尊之后，成為追名逐利的工具，學風日漸空疏，這一現(xiàn)實激起儒者躬行踐履以糾學風之偏的愿望。就連相對重視格物窮理的薛瑄，倡導的仍是以心性修養(yǎng)直接體認天理，少有人像朱子那樣做閑時的“格物”工夫了。與此相對，“主敬”專一不二、此時體認、內(nèi)外兼修的豐富內(nèi)涵把學者工夫做到了實處，恰切滿足了他們的期望，成為為學修身的共法。

綜上所述，由于文化環(huán)境的改變，加之學術發(fā)展規(guī)律的作用，明初朱子學者不再著眼于儒學形上建構。他們在接受程朱以理為本的前提下，對本體論幾乎沒有突出的建樹，然而卻十分重視生成論中實然狀態(tài)下的理氣一體等問題。這些學者都主張必須回到“一以貫之”的視角，將個體的道德踐履和生命境界修養(yǎng)密切結合。于是他們關注對主體心性的探討，凸顯“心”或“性”的主體地位，并由此開展一系列工夫活動?？偟膩砜?，他們雖受朱學影響頗深，但已不太在意對朱學的完整繼承，諸如吳與弼等人并不在意理氣論之于朱子學的重要地位，甚至認為理氣論是玄遠之言；格物窮理也受到冷淡的待遇，取而代之的是以主敬為代表的更為直接的修身工夫，可見他們迫切地將學問向實踐方向拓展，要在當下踐行朱子學。