中國哲學的民族語言特色探究

周 紅 路

(黑龍江省社會科學院 社會學研究所，哈爾濱 150028)

一、哲學的“價值之思”

20世紀之初，哲人王國維在《靜安文集續(xù)編》中對中西學問這樣評價：大都可愛者不可信，可信者不可愛，“知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之郁悶，而近日嗜好所以漸由哲學而移于文學，而欲于其中求直接之慰藉者也”[1]。于是他把可信的西方哲學與可愛的中國詩詞聯(lián)姻，成就了以“境界”為高格的“人間詞話”和“人間哲學”。

其實，哲學的可信，來源于哲學品格的真純，這是哲學存在的唯一價值。對此，康德和黑格爾曾有過一番精彩辯論?？档略凇都兇饫硇耘小分斜硎境鰧φ軐W史及理論的譏諷，在他看來，哲學史和理論都算不上哲學，只是概念知識，是文獻資料的給定，而不是自己的真誠思考，其雖能造就以學術為生的“職業(yè)學者”，卻不能造就真正的哲學家。因此，康德把這種僵硬的“學院哲學”喻為“活人石膏壓?！保勒嬲恼軐W都是生動鮮活的“入世哲學”，都必須立足現(xiàn)實生活的苦難為人答疑解惑，于是他感慨道：“人類理性非常愛好建設，不只一次把一座塔建成以后又拆掉，以便察看一下地基情況?！盵2]康德最清楚，哲學從來沒有一勞永逸的本性，只有堅持不懈和亙古常新的品格，那是因為真正的哲學總是與生活密切關聯(lián)，不然，哲學就會淪為“職業(yè)學者”的“飯碗”，就成為沒有生活、沒有關懷、不可依賴和信任的“理性構作”。

然而和康德不同，黑格爾則明確表示對哲學史的重視，在《哲學史講演錄》中，他干脆提出“哲學就是哲學史”的命題。在黑格爾看來，任何時代的哲學都不是什么絕對真理，必有其時代、民族、個體的規(guī)定性和片面性，哲學史其實是不同時代的意見“儲存庫”。然而，就是這些意見為那個時代的人們提供了冬日陽光。這一點就連經(jīng)常與黑格爾意見相左的海德格爾也十分認同，直接表現(xiàn)為晚年他將自己的著作起名為《林中路》，他指出，道路，不是著作，這里，“道路”用的是復數(shù)，因為他與黑格爾一樣深深懂得，哲學從來不在某種理論和體系中，也不是只有一條路，而是有許多條路，任何一條路都不足以代表哲學，古往今來所有的思想之路才構成了完整的哲學版圖。海德格爾告訴人們，不同的民族、不同的生活造就不同的哲學，而它們的唯一價值就在于可以為“被拋入”生活密林的人們點燃一盞心燈，通達一條歸途。

其實康德和黑格爾的觀點并不矛盾，康德認為哲學的生命在于縮小，必須針對現(xiàn)實根基，而黑格爾和海德格爾則認為哲學史的生命在于擴大，有涵容的胸懷。哲學形式和表達不必一樣，但哲學基點始終如一，那就是必須有真關懷、必須“處理永恒和真確的現(xiàn)在”，也是在這個意義上，黑格爾才說其哲學的任務就是“教給哲學說德語”。

馬克思一直認為，哲學的力量不在于用“喧囂的語言”解釋世界，而在于用真誠的關懷改變世界。哲學能改變世界是因為它徹底，而徹底的哲學一定都是對人類生存的深情摯愛、對現(xiàn)實的深刻洞察和對未來的深邃構建。其實，作為哲學家的馬克思，他的偉大不僅在于他提出過哪種理論，還在于他的真關懷、真批判、真探索和真引導。在某種程度上，哲學的可信賴源于哲學家的可信賴，當哲學家沒了對人生根本問題的眷注時，就不可能有真正可以信賴的哲學誕生。

我們知道，當代中國哲學復興起于20世紀80年代，當時一場轟轟烈烈、影響深遠的哲學討論帶來了文化的復興，人們在思考生命意義的同時思考著民族精神的走向。然而，20世紀90年代后，隨著哲學“學術化”的不斷深入，某些哲學成了對各種文本的解讀、成了概念積木的混搭，思考的激蕩轉化為學科的建設，生命的關愛變成理論的喧囂，解惑的標準變成轉載的數(shù)量，學科點越來越多，學術著述越來越厚，概念越來越艱澀，理論越來越巍峨，體系越來越宏大。

如果說哲學的可信，在于哲學有真體驗和真關懷，有敢于說真話說實話的膽識和胸襟，那么，哲學的可愛，就全在于哲學說自己民族語言、能領悟漢語的優(yōu)雅品格，使人喜愛、惹人親近，只有這樣，哲學才能真正實現(xiàn)自己的價值。事實上，沒有語言的思想是不可能的，一種語言性格決定了一種哲學的性格，決定了一個民族的思維類型和文化走向。正如德勒茲所說，語言有不同的方向，智慧就有不同的形狀。

二、德里達的“解構之路”

如果說王國維是在中西文化比較的視域下呼喚和守護著充滿中國味道的中國哲學，那么，德里達則是在懷著對每一種哲學和文化珍視和摯愛的基礎上在“解構”著霸道的西方哲學。他一生不斷質疑西方哲學的權威和規(guī)范，始終帶著異鄉(xiāng)人的鄉(xiāng)愁不斷檢視所謂的西方哲學根基，用他自己的話說：“我越來越有計劃地想找到一個非基點，或者說一個非哲學的基點，從那里去對哲學進行發(fā)問，但是尋找一個非哲學的基點并不表明一種反哲學的態(tài)度。我所關心的問題是：哲學自身如何才能表明它是不同于自身的東西，這樣它才能以一種原初的方式質疑和反思自身？”[3]其實，在德里達這里，他想瓦解的是那些僵硬的、霸道的、所謂的正統(tǒng)西方哲學，以便讓真正的、個性的、不同的哲學能夠自由生長。一句話，在德里達眼中，哲學從來都不是目的，學術之上其實是人的溫度、是對生命的關懷與悲憫。

1982年德里達無奈離開了自己謙遜地擔任了20年講師的素有“思想家搖籃”之稱的巴黎高師，轉職至巴黎高等社會科學院，因為此時已經(jīng)名滿天下的德里達居然還不是正教授，原因是學校沒有名額，但說來也巧，德里達一走，名額就馬上下來了。再一次是在1992年，劍橋大學通過提案，打算授予德里達榮譽博士學位，未料在劍橋大學的教授中卻引起軒然大波，包括著名哲學家奎因在內的18名教授聯(lián)名上書學校表示反對，并發(fā)表在《泰晤士報》上，他們認為，德里達在文學批評領域游刃有余，但他的理論無論如何不是哲學，至少不是規(guī)范的、純正的哲學，后來劍橋大學只好以投票的方式通過提案。也許有人說，這反映了歐洲大陸哲學和英美哲學的矛盾，但事實上，法國本土的大多數(shù)哲學家也并不認同他，因為他的哲學太另類、太不合規(guī)范，用德里達自己的話說：我是“奢侈的邊緣人”。

盡管“邊緣人”不是德里達想要的，但為了擁抱“奢侈”，被“邊緣”一下又有何妨呢？對于德里達來說，生命中最大的“奢侈”就是——自由，就是言說的自由、寫作的自由、哲學的自由、質疑的自由。在德里達的字典里，從來沒有德國和英美哲學那么多的規(guī)范和禁忌，哲學不是高高在上的、西方的、官方哲學，也不是只會玩概念積木、僵硬邏輯的霸權哲學，哲學從來就是“我”的哲學，帶著我的眼淚與微笑的哲學、帶著我的靈魂起伏的哲學、帶著我獨特體溫味道的哲學，它一定循著我的問題走，一定照著我的心靈軌跡走，沒有固定模式，沒有標準答案，它走到哪個領域，就成為哪個領域的哲學問題。事實上，只要我們留意，就會發(fā)現(xiàn)，很多大哲學家都不是純學院派哲學家，卻反倒更像是關心現(xiàn)實、思想獨特、個性張揚、頗具浪漫情懷的藝術家。這是因為，大哲學家與大藝術家本是一類人，他們有著同樣的苦痛和困惑，有著同樣的摯愛和堅守，為每一個生命爭取平等、為每一種哲學和文化尋找空間，為此，他們敢于面對時代的各種挑戰(zhàn)，敢于逾越一切禁忌和陳規(guī)戒律，即使遭受不公待遇，也在所不辭。這樣的瀟灑與坦蕩，來自哲學家的良知和信仰，更來自哲學家的巨大自信，他們不爭一時一地的得失，因為他們知道在人類文化史上，一定有他自己的位置，這才是作為一個學者最大的奢侈吧！

那么，德里達的“解構”到底是怎么回事？他又是怎么把高高在上的西方哲學拉下馬，生生地變成“無底棋盤上的游戲”的？“解構”針對的是“結構”，針對一切建立在二元對立邏輯上的固定的等級結構，針對一切以等級結構和結構中心論為特征的“在場形而上學”。德里達曾指出，“結構要被破壞、解開，沉淀物要被排除”，而且德里達要解開的“結構”無所不包，換言之，顛覆“結構”并不是他的最終目的，他的任務是把西方形而上學的整個大廈夷為平地，因為只有這樣才能拆除思想壁壘，人們才能看到一個沒有霸權、沒有中心、沒有等級的真實而平等的世界面目，才能在這樣的基礎上真正學會思考。

“在場的形而上學”是整個西方哲學史上一以貫之的核心觀念，也是德里達揮動他的解構之刀要解構的東西。他認為從柏拉圖、盧梭、康德、黑格爾，一直到胡塞爾、海德格爾、弗洛伊德、索緒爾、列維-斯特勞斯一路下來，都屬于這個精神譜系，因為這種“在場的形而上學”的特征，就在于人們事先就有一種二元對立的思維，在現(xiàn)象與本質、個別與一般、物質與精神、意識與無意識、能指與所指之間設定了一種對立，認為一方是中心、主導和真理，另一方則是邊緣、從屬和幻象，在一個結構中，雙方只需對這種等級秩序服從即可。但是，德里達認為，沒有什么絕對的真理、普遍的規(guī)律、絕對精神和超驗的意義，因為一切二元對立的結構里就已經(jīng)隱含了解構的力量即互相依存、互相轉化。解構就是要擊破矛盾、顛覆對立、反對霸權、打碎中心與邊緣的不可通約性，樹立起異質性、差異性、多樣性、開放性的平等地位和寬厚胸襟。解構不是對傳統(tǒng)的摧毀，而是對傳統(tǒng)源頭的追溯，它要問傳統(tǒng)都是從哪里來的，權威和習俗又是從哪里來的，一句話，德里達要從根源處反抗“存在的霸權”。于是，德里達從人們普遍認為高高在上、揭示真理的西方哲學開始開刀。

一般認為，西方哲學作為一種智慧之學是訴諸理性的，是關于真理的學問，當然這種真理可以是客觀世界的真理，也可以是思維過程的真理，還可以是生命存在的真理。這就要求哲學文本必須像科學文本一樣采用邏輯推理的直接形式，而不是使用隱喻和修辭，即使是使用，也是偶爾為之，為論證真理而采用，或者說，隱喻和修辭應該是文學的特有現(xiàn)象，它的模糊性和多義性只是增加了文學的效果。對于這種哲學語言“無隱喻”的傳統(tǒng)，德里達稱之為“語音中心主義”，并認為它就是“邏各斯中心主義”或“在場的形而上學”的核心問題，因邏各斯即理性、語言之意，所謂的“邏各斯中心主義”，就是首先假定有什么真理和邏輯等自行在場，這是一切哲學的基礎，哲學家就是把自己思想的真理直接、面對面地說出，這樣真理就不至于在傳達中意義發(fā)生流失和偏離。但事實上，這樣做是不可能的，也是不現(xiàn)實的，所以無奈之下，人們就只好借助于文字，文字就成為不得不用的邊緣手段，比如，柏拉圖講的“藥”的故事就十分典型。

德里達認為，“語音中心主義”就是建立在語言文字兩者對立之上的二元思維結構。這種結構就是說，言語是本源的、內在的，而文字是間接的、外在的，是言語的補充，不僅與思想不相干，還可能成為傳達真理的障礙，因為脫離了語境的文字是意義誤解的原因。因此，哲學家們一面使用文字寫作，一面在不停地譴責文字，把哲學視為凌駕在文字之上的真理，而且這種傳統(tǒng)從未間斷，從柏拉圖到盧梭、黑格爾、索緒爾、列維-斯特勞斯都是如此?？墒牵吕镞_在《論文字學》中指出，既然文字是言語的補充，那就等于承認言語有自己的內在缺陷，在言語和文字的對立排他邏輯后尚有一種增補邏輯，這就是存在于語言文字對立中的不穩(wěn)定因素，就是它，構成“語音中心主義”內部的瓦解和解構力量。德里達認為，事實上，就沒有什么二元對立，從來就沒有什么本源性的、自然的、未被文字染指的純粹言語，言語本身就是文字，它天然就存在缺陷。德里達的論據(jù)是，人們不是先有明確的、固定的意義，再用口講出來，寫成拼音文字，而是恰恰相反，“在狹義的書寫(文字)出現(xiàn)之前，書寫(文字)早已經(jīng)在使人能開口說話的差異即原書寫中出現(xiàn)了”[4]。而索緒爾的語言學研究也證明，語言是一個差異系統(tǒng)，因為語音符號只有通過自身的差異才能表達意義，而差異是文字書寫的功能，因此，語音就包含了“原書寫”，這樣一來，倒不如說文字書寫是在先的。就這樣，德里達顛倒了語音和文字的對立等級結構，事實上顛覆了語音中心主義結構，也就顛覆了邏各斯中心主義結構，西方的形而上學大廈也就瞬間倒塌了。一句話，那個所謂的已知世界從來沒有真正存在過，一切不過就是傳統(tǒng)哲學家杜撰的美麗神話。

如果說傳統(tǒng)西方哲學的基底是不可靠的，那么，哲學家的文字書寫可靠嗎？一般認為，哲學的書寫是立足于透明、純粹的客觀語言。德里達則說，根本就不存在什么客觀語言能夠擺脫任何隱喻，也沒有什么所謂的客觀哲學寫作，哲學作品和文學作品一樣都是主觀的、虛構的，都包含著無盡隱喻。事實上，人的思想并不是任何語言文字可以表達出來的，再好的技巧和文筆，都無法完全描述思想的曲折歷程，文學的成功之處就在于氣氛的營造，在于巧妙地使用隱喻和文字，以此來烘托出人類心靈深處最隱諱的情感和最復雜的思維，或者說，此時我們不再感覺到語言的存在，不再感覺到語言的磕磕碰碰。這就是說，這世間不應有哲學與文學的對立，所有寫作都是文學性的，哲學不再是什么普遍真理，頂多是個人想法罷了。如果哲學是自由的，那有的只是批判和求知的自由，正如羅蒂所說“我們永遠需要哲學家，但最好他們不要以先知或救世主的身份出現(xiàn)，而是要做一個評論家或顧問”[5]。

就這樣德里達不僅解構了西方哲學的基礎，也解構了其寫作方式，也就徹底解構了西方哲學的神圣和霸權地位，這就是德里達所謂的“哲學的終結”。事實上，沒有了神話，哲學更加開放和自由了，固然這樣的哲學充滿挑戰(zhàn)，但因而也充滿機會。換言之，德里達對哲學和文學對立的解構，解開的是兩千年來西方哲學的枷鎖，使原來封閉、僵化、蒼白的哲學煥發(fā)出勃勃生機，變成了一種開放的、流動的、多元的、多姿多彩的哲學，其實這也是時代巨變、鮮活生活和不同文化的需要。

德里達認為，不僅提供“真理”的西方哲學應該終結，而且這種意義上的“書”也不存在。事實上，文本里面只有意義的痕跡和碎片，文本的意義不可能是確定和永恒的，而是在個人的閱讀語境中不斷異延和播散的，是在相互碰撞和質疑中激發(fā)和生成的，是一場無限制的增補游戲。從這個角度上說，閱讀就是寫作。不僅如此，德里達還犀利地抨擊，西方哲學對統(tǒng)一、整體、規(guī)范追求的給定，本質上就是一種文化暴力，它以壓制差異、個性、邊緣為前提，為一些人的服從和另一些人的特權提供理論支持。對此，拉康贊同道：哲學話語，無非就是“主人話語”！?？赂桥氖郑含F(xiàn)代西方社會對人的壓制并不通過暴力手段，而是通過哲學“權力話語”宣布什么是正常狀態(tài)和價值標準來壓迫人，因為權力制造知識，知識又鞏固權力。

事實上，與其說德里達的“解構”是一種理論，不如說“解構”是一種表達策略、實踐活動，是對其他文化的尊重，是超越一切約束之上的不斷自我批判和自我創(chuàng)造，超越的不僅是傳統(tǒng)哲學本身，而且也穿越了整個人文社會科學，用利科的話說就是“進行最大限度的迂回”，以便完成西方哲學本身的最大革新。這種“解構”不是為了“終結”哲學，而是為了救活哲學，為了讓它更好地開始和生長，回復到它最原初的、本真的充滿生機的樣態(tài)，而不是給它貌似規(guī)范的各種各樣的束縛和枷鎖。難怪這個倔強的德里達寧愿一再被“邊緣”，也要“解構”西方哲學，那是一份源于對哲學摯愛基礎上的嚴肅和擔當，一份源于對生命悲憫的珍惜與包容。這就是德里達一再被誤解、一再被“邊緣”還依舊“奢侈”著并不斷“解構”西方哲學的原因吧。

三、中國哲學的“語言特色”

眾所周知，20世紀，西方哲學發(fā)生了語言轉向，用維特根斯坦的話說即哲學的一片云凝成語言的一滴水，那么，為什么那些關注生命大問題的哲學家此時都不約而同地將仰望天空的視線凝于小小的語言之上呢？原來西方人認識世界和自己的路線是這樣的：古代哲學以本體論為特征，追問世界的本原是希臘哲學家的共同話題，柏拉圖就認為有個恒久的理念世界。然而，自笛卡爾“我思故我在”和康德的“理性抬頭”后，出現(xiàn)了近代認識論轉向，即世界本體固然重要，但必以人的認識能力為前提，這就是“沒有認識論的本體論無效”。如果人能認識現(xiàn)象界，那么，又是靠什么認識？也就是說，關于世界本體和人類意識的理論，都是通過語言來完成的，如果人們在使用語言時就犯了錯誤，那么，人類所有的探索就都是狂妄，這就是著名的“沒有語言的認識論和本體論無效”。

然而，事情卻遠沒有那么簡單，從世界到認識再到語言，人們渴望通過“后退”來推進一切，如同收回拳頭才能有力打出去。然而，一進入語言后，人們就發(fā)現(xiàn)陷進了拔不出的語言泥潭?？茖W與日常語言派發(fā)生內訌，在對語言自身如何認識的問題上，存在巨大分歧。從此，人們就只好在語言里畫地為牢，不能向世界攀登了，這叫作“拒斥形而上學”。其實真正對語言理論進行決定性推進的還是結構語言學奠基人索緒爾，他提出一個驚天動地的觀點：語言符號與客觀世界無關，只與自身系統(tǒng)相關。語言符號包括語音形象(能指)和概念內容(所指)，兩部分如同一枚錢幣的兩面合二為一，能指和所指的關系既是任意的，又是約定的，一句話的意義，只有在縱橫交錯、顯隱合一的關系網(wǎng)中才能確定。換言之，原來人們認為的語言與客觀世界相適應的觀點，就完全走錯了方向。也就是說，符號體系一旦建立，人就住在符號世界之中，語言就成了存在的家。

當人明白自己面對的只是符號世界時，人的認識活動就表現(xiàn)為從一個符號系統(tǒng)到另一個符號系統(tǒng)的不斷完善，當然，用不同的系統(tǒng)去同世界交往，得到的也是人與世界的不同關系。總之，人類借助符號使自己攀登上了一個個高峰，但站在高峰上卻感受到更大的迷茫。原來，人們千辛萬苦爬上的包括哲學在內的所有高峰都不可能認識世界，而只是讓人在更高程度上一次次看到自己的渺小，也一次次印證了哲學的“有限性”，這就是海德格爾讓哲學走向“詩”、維特根斯坦認為哲學需“沉默”、德里達完全打亂哲學和文學界限的原因，換言之，沒有什么本體，也沒有固定的“being”，所有的一切都是生成的，都是動態(tài)的“becoming”。哲學要學會和顏悅色地與人交談，沒有了真理的語言，卻必須有韻味、有色彩、有魅力，這正是中國文化一直重視的“言不盡意”，因為中國人很早就知道，不固定的意味才是真味、不固定的道理才是真理。

其實漢語的意味悠長，是由漢字的基因造成的。我們知道西方文字是拼音文字，是聽的文字，被聽的語言在習慣上總連結一定的線性思維，總是把某種概念和意義固定。而中國的象形文字，是被看的文字，總引發(fā)更多的發(fā)散和聯(lián)想，也有更多的意韻留在其中。比如，漢字“哲”在甲骨文中是“折”，從斤(斧)，即“斷”；金文中變成了“悊”，下面是“心”；現(xiàn)在的“哲”是在很久后變化而成的。中國象形文字揭示：哲學的根基源于“用心斷疑”，而不是口頭報告和筆下文章，造字的古人認為，人之為人就在于不只活著還要追問意義，也許沒有一個標準答案，但解疑本身就體現(xiàn)人的價值。美麗文字象征的韻味讓洪堡特很是喜愛，他認為，漢字形構已經(jīng)呈現(xiàn)了哲學。

西洋文字和漢字的區(qū)別就在于其文字本性，西洋文字求實用、信因果，而漢字求心美、隨因緣。西洋文字通過使用文字捕捉對象來敘事，成就科學和哲學等邏輯語言，此時語言遮蔽了本身，以一種“被拔了根”的表面方式生存，這種人云亦云的概念推理使人與物完全隔絕。而漢語的魅力在于，即使敘事也如寫詩一樣優(yōu)美而典雅，中國的《易經(jīng)》《老子》《莊子》都是詩性韻文。漢語知道“言不盡意”，那個藏在語言后面的心靈原初語言才是真言，而它卻只有靠比喻、象征等方法才能綻放，這就是老莊哲學、魏晉玄學、陸王心學、佛教禪宗不斷提示邏輯語言空洞的原因所在，所有這一切只為守住生命的天賜機緣，因為心靈的語言不是靜態(tài)工具，而是民族文化的真正生機。

中國人最清楚，當我們剝去語言表象、中止邏輯言說后，心靈原初語言才開始呈現(xiàn)。這種感受其實每個人都有。比如，當我們欣賞風景或者沉浸于藝術之中時，我們驚呆了、震撼了、熱淚盈眶了，以至于找不到任何語言表達，心靈被完完全全充滿，在這樣的瞬間，心靈語言從遠處撲面而來，在我們啞口無言中襲擊我們、實現(xiàn)其自身，這是不粘滯任何習俗邏輯的最素樸、最自然的天籟。它的本質是“直接呈現(xiàn)”，不借助工具，但需“緣分”。換句話說，不是我在說語言，而是用語言在說我，是語言在生產(chǎn)我，我是語言的產(chǎn)品！這樣的感受，詩人有、哲人更有。

這樣的觀念，造就了中國人的獨特文風。在西方人看來，語言是表達概念思想的工具，思想內容是核心，是比形式修辭更重要的東西。而在中國人看來，概念體系思想等不過都是一種預先設計和機巧，是生命理性表層的乏味計算，好的文章就是美麗心靈流淌的美的文字和詞采，就是人的素樸心靈和萬物相遇相知時的天籟之音，所有的思想內容都要借詞采而生發(fā)，沒有了情味悠長的動人語言，也就沒有了思想。因此，中國文章中真正動人的常是話語的語氣、節(jié)奏、聲音、色彩和韻味，這些生命的律動最能契合我們心靈的節(jié)拍，而我們論人、論文的神韻氣息也都是從這些語言風格品出來的，正如錢鍾書所說：“他們只注意到文章有體貌骨肉，不知還有神韻氣魄。他們所謂人不過是睡著或暈倒的人，不是有表情、有動作的活人，鑒賞家告訴我們，活人的美跟雕像的美有一大分別，雕像只有姿，沒有態(tài)，只有面首，缺乏變化的表情，活人的表情好像生命沸水上的花泡，而雕像的表情則仿佛水凍成冰，又板又冷?！盵6]

事實上，中國文化中，歷久彌新的正是這些靈動、典雅、朗朗上口的詩詞美文，因為她們遵循的是鮮活的心靈邏輯而不是僵硬的學術規(guī)范，就宛如中國傳統(tǒng)學術沒有文史哲之分，外在的分割沒有意義，只有問題本身，只有生命本身。在中國人心里，文品就是人品，只有那些飽含著生命色彩與深情眷戀的文章才能賦予學術生命，因為語言的真、學術的真與胸懷的真、為人的真從來不曾分離。

今天的哲學似乎必以概念說話，然而，概念本身就是語言，語言里面總是凝結著書寫者的性情，換言之，學術表面上是用概念論證，實際上是用詞語抒發(fā)。事實上，不管怎樣的論著，即使是使用最干枯艱澀的學術語言，都可以被敏感的讀者讀出氣味，而讀者就是憑借這不顯形的味道，聞到文章背后有一個怎樣的“人”，有一顆怎樣的“心”。從這個角度來說，其實對中國人最好的哲學不是康德那樣艱澀的理論，而是像李杜詩、蘇辛詞、《桃花源記》《洛神賦》這樣深情的抒寫。《判斷力批判》讓人點頭，而中國美文卻讓我們流淚，康德觸及的只是理性表層，而中國美文卻潛入我們生命根底，因為只有那攜帶中國基因、適合中國胃口的東西，才能滋養(yǎng)中國人的心靈。更為重要的是，這樣的文字都不是訓人的先生，不是刻板的學者，而是面帶春風、口吐蓮花、在順境中提醒我們、在苦難中支持我們、在風雨中陪伴我們的伴侶。兩千多年來，中國文化就這樣用《詩經(jīng)》里流淌出的“溫柔敦厚”滋養(yǎng)著民族氣質，大唐盛世與其說來自政治經(jīng)濟的開明不如說源于詩性的哺育，那個喜歡對月飲酒、對花眷戀的民族最懂得“詩”不是語言形式，而是包容的胸襟、悲憫的情懷，是最美的生命形態(tài)和文化品格，是走在語言深處與世界的擁抱和交談。事實上，只有真正洞見了這一點，優(yōu)雅的漢語才可能真正引導文化上路。

從這個意義上說，尋找中國的民族文字和語言，就是在塑造中國哲學和文化，而當我們真正珍惜自己的語言不盲從、關心自己的生活不作秀時，中國哲學才能可愛又可信，中國人才能找到久違的精神家園。