論朱子詮釋學中的“理”路

康 宇

(黑龍江大學 馬克思主義學院，哈爾濱 150080)

朱子是儒家經(jīng)典詮釋大師。他運用當時南宋理學成熟的思維模式，重新審視儒學文本，加以創(chuàng)造性地發(fā)揮，并自覺地對相應詮釋活動進行反思與探討，從而建構出一套深刻而系統(tǒng)的詮釋學思想。從主觀愿望上講，朱子相信他的詮釋是對儒家“圣典”的回歸；從客觀效果上看，朱子巧妙地溝通了格物與讀書的關系，并以形上學、認識論、方法論三條線索相交織，理順了理與物、理與文、物與文之間的關系。毫無疑問，“理”是朱子詮釋學中最為核心的概念，而正確理解“物理”“文理”等“理”路關系則是把握其詮釋理論架構的關鍵之匙。

一、理一分殊：作為系統(tǒng)的存在

“理一分殊”是朱子詮釋理論的基點，他說：“世間事雖千頭萬緒，其實只一個道理，‘理一分殊’之謂也。到感通處，自然首尾相應?；蜃源税l(fā)出而感于外，或自外來而感于我，皆一理也?！盵1]“理一分殊，合天地萬物而言，只是一個理；及在人，則又各自有一個理。”[2]2“理一”普遍存在于“分殊”的萬事萬物中，“理一”與“分殊”不相分離。所謂“分殊”的“分”只是形上學中存有論意義上的“區(qū)別”，即只有從具體而特殊的“事物”中，方能觀察并抽離出普遍而共相的“理”，“理只是一個”。在朱子看來，“理”是一個抽象而一元的概念，世間事無窮，分理亦無窮，但分理都具有同一個本源，可稱為“太極”。作為總體“理”的“太極”，本身是絕對的“一”?！袄怼钡拇嬖诰哂谐瑫r空性，有著永恒的生命，但又可以在萬事萬物中以不同的方式呈現(xiàn)出來，凝結(jié)為個別的、具體的所以然之理。所以，他又強調(diào)，為學者不可以只求“理一”，而應放下心來，平實考證，在每個具體事物上下功夫，求其內(nèi)在之理。當然，“理”亦有著延續(xù)和發(fā)展，有待于賢心的覺醒與倡導，它既是規(guī)律又是規(guī)范，既是“所以然”又是“所當然”，“圣人未嘗言理一，多只言分殊。蓋能于分殊中事事物物，頭頭項項，理會得其當然，然后主知理本一貫”[3]975，“理只是這一個。道理則同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理”[2]99。

顯然，朱子實際上將“理一分殊”界定為了一個系統(tǒng)，包括形上學與倫理學雙重向度。在形上學向度中，朱子從“理”發(fā)生程序與本質(zhì)的狀態(tài)中，抽象出普遍的“理一”，它在具體的“分殊”中生成，但“理一”一旦由“事物”中抽離而出，即獲取了獨立性與自主性，不再為“分殊”所束縛，成為“萬物”之“共一”，并對物產(chǎn)生強大的支配力；在倫理學向度中，朱子將“分”的內(nèi)涵設定為“職分”與“義務”，“有父有母，有宗子，有家相，此即分殊”[4]，職分之間不可混淆，義務所規(guī)定的分理之間必有區(qū)別，但不同倫理規(guī)范間又存在著統(tǒng)一的、最高的道德原則，各種分最終仍應提煉并收歸于“一”。也就是說，無論是形上學還是倫理學向度，它們均內(nèi)含著這樣的意蘊：具體的理是各種具體的所以然之理及其貫通為一的理之統(tǒng)一。

朱子認為，對于經(jīng)典詮釋而言，“理一分殊”可落實為“月印萬川”的大原則，“一月普現(xiàn)一切水月，一切水月一月攝”[5]8。千萬條江河中映出的月亮有千萬個，但它們只是天上唯一的月亮所投射的不同影子罷了。由于千萬條江河形態(tài)不同，千萬個影子出現(xiàn)千萬種不同的形態(tài)是合理的。由此推知，作為詮釋基礎的“文本”，當其面對多個讀者時，自然會出現(xiàn)多種不同的詮釋和理解，只要最終的“一理”能夠得以貫通，便也都是合理的。朱子強調(diào)，解經(jīng)時對圣義的把握必須落實于具體的物上，要賦予詮釋主體充分的能動性與創(chuàng)造性，承認同一文本具有詮釋的無限性，但也須保證“上達下學”的效果?！跋聦W只是事，上達便是理。下學、上達，只要于事物上見理，使邪正是非各有其辨。若非子細省察，則所謂理者，何從而見之”[6]1119，“不是全體。只是這一件理會得透，那一件又理會得透，積累多便會貫通。不是別有一個大底上達，又不是下學中便有上達，須是下學方能上達。今之學者于下學便要求玄妙，則不可。灑掃應對，從此可到形而上，未便是形而上”[6]1120。下學即為學人事，鉆研具體的事物，上達則是感悟并踐行天理，亦是讀書解經(jīng)的真諦。

朱子詮釋學中對《論語·里仁》“吾道一以貫之”的解釋，直接說明了“理一分殊/上學下達”的要義——“貫，如散錢；一，是索子。曾子盡曉得許多散錢，只是無這索子，夫子便把這索子與他”[3]970，“蓋至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也；萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊者。以此觀之，一以貫之之實可見矣”[7]。朱子或以銅錢與繩索作比喻，或以體用關系作說明，大講“一本”與“萬殊”不相分離，讓上達成為下學的“大底”。但他又著重強調(diào)，不是上達下學，而是下學上達，“圣賢教人，下學上達，循循有序”[8]32，“灑掃應對只是粗底，精義入神自是精底。然道理都一般，須是從粗底小底理會起，方漸而至于精義大者”[6]1145。至于如何將此道應用于詮釋實踐，朱子在解《大學》時，提出了“格物致知”：“物格者，物理之極處無不到也。知至者，吾心之所知無不盡也。知既盡，則意可得而實矣，意既實，則心可得而正矣?！盵9]4從本質(zhì)上說，“格物致知”也是理一分殊問題，格物到了極處，自可豁然貫通，達到心之全體大用無不明的狀態(tài)，所謂致知，即“物格→意念落實→心之純化”。物是理存在的載體，在實踐操作上，“格物”優(yōu)于“窮理”，作為為學程序，實際上與“下學上達”一致，都是“理一分殊”存在秩序的變形。朱子要告訴大家的是，要注重特殊中的同一，也要關注同一落在具體事物上展示出的特殊之理。

可以認為，按朱子的意思，學者為學必須做到格物窮理，物不可省，進而達成致知的目標。然而問題是，格物得到的是“物理”，它與經(jīng)典文本中存在的“文理”，有著怎樣的關聯(lián)呢？

二、物理與文理的關聯(lián)

從朱子對物的討論來看，他的“物”的范圍是擴大的，“目前事事物物，皆有至理。如一草一木、一禽一獸，皆有理。草木春生秋殺，好生惡死，仲夏斬陽木，仲冬斬陰木，皆是順陰陽道理”[2]296。概念、人倫事件或關系及生物，均可稱為“物”。各種物所具有的理的形態(tài)不同，從存有論角度上看，理與道同一，是所有物得以存在的依據(jù)；從形上學的角度上講，不同的物在分享理一后，表現(xiàn)出來不同的物理。作為客觀存在的文字，其同樣蘊含了萬物之理，只不過它是以“文本之理”的形式展現(xiàn)出來的。

朱子說，讀書其實也是一個窮理的過程。書中的理有兩種：一種是狹義化的“文理”，與“木理”一詞相通，即文本的結(jié)構、語脈，是意義的落實結(jié)構載體，亦包含著意義；另一種是“義理”，即表現(xiàn)為意義的“理”，代表著某種價值內(nèi)涵。簡單說，狹義化的文理是經(jīng)典的脈絡體系與內(nèi)容意義，而義理既包括文本意義之蘊，更涵蓋經(jīng)典欲表達的道德性、價值性真理。朱子說：“讀書是格物一事”[2]167，“蓋為學之道，莫先于窮理。窮理之要，必在于讀書”[8]11。萬物皆有理，經(jīng)典是物，其中自然有理，故理解經(jīng)典也是一種格物。所以物理、文理、義理間有著統(tǒng)一的內(nèi)在聯(lián)系，只不過經(jīng)典是人為的產(chǎn)物，反映著圣賢的精神性創(chuàng)造。這樣一類物中所含的理，更多地反映著人倫世界中的理，是人所建構之理，但并不與天地所生之理相違背。

那么，究竟如何以格“萬物之理”的方式格“文本之理”呢？朱子指出，經(jīng)典的結(jié)構如同石木的紋理與木理；經(jīng)典的意義如同草木生于仲夏隆冬；經(jīng)典的義理如同草木的春生秋殺，彰顯天地人心；經(jīng)典中物理、文理、義理相通，均統(tǒng)一于萬殊的“理一”之中。雖然格物與讀書看上去好像兩種不同性質(zhì)的行為，但從“理一”的角度來說，它們又是一種平行而又共類的關系。經(jīng)典之理反映著萬物之理，讀書窮理就是格物窮理。至于具體怎么去做，朱子設計出一套精致的“讀書法”。首先，要有圣書意識?！笆ト酥?，即圣人之心；圣人之心，即天下之理。”[10]言→心→理的邏輯順序構成了朱子詮釋學關于經(jīng)典地位認識的基本結(jié)構，故“讀書以觀圣賢之意；因圣賢之意，以觀自然之理”[2]162。其次，讀書要有正確的態(tài)度?！胺艑捫?，以他說看他說。以物觀物，無以己觀物。”[2]181把書視為物，讓文本與理解者間保持一定距離，以免主體主見對文本的觀點與意義的揭示造成扭曲。由事物出發(fā)以觀事物自然，顯然保持了文本意義獨立性，而經(jīng)典文字意義的貫通，則需由文理的脈絡性延伸與“理一”整體性理解共同完成。再次，要學會熟讀與循環(huán)閱讀。文字背后的理并非是淺顯的，對它的理解必須來源于對經(jīng)典的苦讀、熟讀，在反復玩味后，體悟其中的道理。還要學會把握文本局部與整體的關系，將經(jīng)典視為一個完整的生命體，在循環(huán)閱讀中探索文之大義，“逐字逐句，一一推窮，逐章反復，通看本章血脈，全篇反復，通看一篇次第，終而復始，莫論遍數(shù)”[8]1。最后，要知曉意義理解的相對性問題。在文本詮釋的范圍內(nèi)，理一的確定有賴于意義的彰顯，故“凡讀書，先須曉得他底言詞了，然后看其說于理當否”[2]185。要先知詞，后知義，少立己見，字義解釋通暢是關鍵的一環(huán)，字義通則理自明。

朱子之所以讓主體以如此的方式去讀書，歸根到底源于他對“真理的彰顯”與“意義的詮釋”間關系的定位?！袄硪弧奔仁侨f物存在的根據(jù)，又是主體行事所應遵守的倫理法則。站在格物的視角上，所有物都應“格”，所有物所內(nèi)含的法則都應被探索。但在實際操作中，真理的探究與意義的說明之間，總會或多或少地存在某些“差距”，故必須用科學的讀書方法盡量彌補可能存在的距離。朱子強調(diào)：“格物，須是從切己處理會去。待自家者已定疊，然后漸漸推去，這便是能格物?！盵2]284也就是說，“致知”統(tǒng)攝于“格物”系統(tǒng)之中。在彰顯真理時，要由切己所得的心得逐漸推理歸納萬物之理，還要以演繹工夫?qū)χ粩鄶U充，將真理的外衣一件件剝落。就文本之理的掌握來說，要明確理解與解釋是可以并存的，“讀書之法，有大本大原處，有大綱大目處，又有逐事事上理會處，又其次則解釋文義?！盵2]182理解與解釋恰如“對子”，可以同時發(fā)生于主體在解經(jīng)活動中的同一階段或在不同階段中相互交織，即經(jīng)典由解釋可以通向理解，而理解可以加大主體對文本解釋的清晰程度。

我們不妨通過兩則注釋，具體剖析朱子詮釋學中對于“物理”與“文理”間關聯(lián)的設計。對于《大學》“明明德”，朱子注：“大學者，大人之學也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗到息者。故學者當因其所發(fā)而遂明之，以復其初也?！盵9]1人的“明德”來自“理”的客觀存在，義“得乎天”，而客觀存在的“理”，可以通過知識論的途徑從德性的可知性中求出，所謂“虛靈不昧，以具眾理”。但我們求出的只是物之殊相的理，共相的理還需“具眾理而應萬事者也”。至此，朱子強調(diào)的是“物理”的事。但為什么明德“為氣稟所拘，人欲所蔽”，只有“學者當因其所發(fā)而遂明之，以復其初也”？這就要從朱子詮釋學中的文理上下功夫了。在朱子對《論語》的詮釋中，他曾提出“明善而復其初”[9]51的說法，認為人性本善，但因氣質(zhì)之性會產(chǎn)生異化，所以學者當以主敬工夫，復原先天之本性?！懊髅鞯隆憋@然與其是同一種功夫，雖然《大學》與《論語》內(nèi)容不同、語脈不同，但所含的義理可以相通，文理可以相互交涉。由此，我們更為清楚地認知到朱子詮釋學講求讀書法、講究經(jīng)典整體與局部循環(huán)理解的重要性了。

對于《論語》“君子務本”，朱子注：“德有本，本立則其道充大。孝弟行于家，而后仁愛及于物，所謂親親而仁民也。故為仁以孝弟為本。論性，則以仁為孝弟之本……蓋仁是性也，孝弟是用也，性中只有仁、義、禮、智四者而已，曷嘗有孝弟來。然仁主于愛，愛莫大于愛親，故曰孝弟也者，其為仁之本與！”[9]48德、仁、孝、弟之間的體用關系，說的是“理一分殊”的物理問題，而“親親而仁民”，“性中只有仁、義、禮、智四者而已”顯現(xiàn)的則是《論語》與《孟子》在義理上的相通。朱子運用的是經(jīng)文互解的方法，即“同一文本”與“不同文本”間相關段落在詮釋上的互相支援?？梢赃@樣去理解，朱子先是確定了“物理”終極所指的大前提，再由“文理”出發(fā)，讓文本相互交融以凸顯意義與真理，即便具有著分殊性，亦可統(tǒng)一于“理一”。

三、文理與義理的統(tǒng)一

前文曾提到“文本之理”可分為狹義化“文理”與“義理”兩部分，在此節(jié)所言的“文理”即為狹義化的“文理”。對于“文理”，朱子在《讀書法》中指出：“讀書，須從文義上尋，次則看注解。今人卻于文義外尋索。”[2]193“注解”是文本外的他家之言，在看書的順序上應在讀文本之后進行。而讀文本的關鍵在于，“先還他成句，次還他文義”[2]194。在朱子看來，文本是有結(jié)構的，所謂“文義”指的是全篇文章的意義，其形成在于在句子的基礎上逐漸積累竭盡意義，所以“經(jīng)旨要仔細看上下文義。名數(shù)制度之類，略知之便得，不必大段深泥，以妨學問”[2]190。上下文有著特定的脈絡系統(tǒng)，對其把握要站在整體、全面的視角上理解，不應拘泥于文字訓詁與瑣碎的名數(shù)制度考證上，否則必會妨礙學問，使人無法理解經(jīng)典要傳達出的完整意義。詮釋經(jīng)典的指向不是知識論，而是義理的揭示與真理的顯現(xiàn)。

朱子強調(diào)，對于文本的理解不能以字詞損害語句、以語句妨礙通篇意義的把握，也說是說，經(jīng)典“大的”意義理解不應受文本“小的”意思打擾，但“小的”意思積累又是“大的”意義最終得以把握的基石，所謂“圣賢說出來底言語，自有語脈，安頓得各有所在，豈似后人胡亂說了也?！盵2]190如此的觀點，顯然與西方詮釋學中的“理解循環(huán)”思想有著異曲同工之處——部分的理解被視為整體理解的基礎，理解的途徑是由部分向著整體的單向運動過程。換言之，經(jīng)典的所有段落細節(jié)均應從文本結(jié)構、脈絡關聯(lián)性及從整體所朝向的統(tǒng)一意義去理解。按朱子的意思，文理的意蘊要沿著文脈、字詞、段落的理解循環(huán)順序把握，詮釋文本實際上經(jīng)歷著兩個過程：由局部到整體和由整體到局部。

以朱子對《論語》“克己復禮”章的詮釋為例，可以管窺上述的循環(huán)?！额仠Y》：“子曰：‘克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”朱子注：“仁者，本心之全德。克，勝也。己，謂身之私欲也。復，反也。禮者，天理之節(jié)文也。為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者必有以勝私欲而復于禮，則事皆天理。而本心之德復全于我矣?！盵9]43對于此句的解釋，朱子似乎出現(xiàn)了理解上的矛盾：“克己復禮為仁”的“己”，注為“身之私欲”；“為仁由己”的“己”則注成了“在我”。要明白其中的用意，需要對朱子對經(jīng)典整體的詮釋進行理解?！墩Z類》曾重點區(qū)分過“私”“欲”“復禮”“為仁”等概念：“克己之私有三：氣稟、耳目口鼻之欲，及人我是也”[6]1021，“欲是情發(fā)出來底……欲之好底，如‘我欲仁’之類；不好底則一向奔馳出去，若波濤翻浪。大段不好底欲則滅卻天理，如水之壅決，無所不害”[2]82。朱子明確指出，對于“私”“欲”而言，“太過”者必須“克去”，“不及”者反對但非否定，而“中節(jié)”者則是“不能克”的。所謂的“太過”，是身體過度要求的“人欲”，是限定在“己發(fā)”的身之私欲，這與“為仁由己”中道德意義上的“己”或價值判斷的行為主體的“己”全然沒有了交涉；“禮是自家本有底，所以說個‘復’，不是待克了己，方去復禮?！瓡龉し虻?，才克己，便復禮也”[6]1021，“復禮”必須在“克己”的文脈中理解，“克己復禮”是一事，“克己”的關鍵在于返于禮，其皆是工夫的一種，“克”與“復”均以“禮”為標準；“‘克己復禮為仁’，與‘可以為仁矣’之‘為’，如‘謂之’相似；與‘孝弟為仁之本’，‘為仁由己’之‘為’不同”[6]1021?！翱思簭投Y為仁”的“為”是“等同”的意思，“孝弟為仁之本”的“為”是“踐履”的意思。而“圣人之教學者，不過博文、約禮兩事爾。博文，是‘道問學’之事，于天下事物之理，皆欲知之；約禮，是‘尊德性’之事”[5]568。故可知，“克己復禮為仁”之“己”，應在“尊德性”的文脈下理解，為“身之私欲”，應被克除，而“為仁由己”之“己”，應在“道學問”的實踐行動之文脈下理解，乃為價值判斷意義下的行為主體之“己”。也就是說，朱子解經(jīng)字字句句均有著落，彼此不相沖突，局部的“矛盾”，只要上升至整體的“理解”，便可理順關系了。

然而，現(xiàn)在仍存在一個疑問：當詮釋者掌握了文義或文理后，義理是否會自然展現(xiàn)了呢？答案是否定的。朱子指出，不隨文本脈絡著眼，只能空言比附，妄談義理，義理的獲取必須基于文理認知的基礎上。但即使理解者完全掌握了“文理”，仍就有可能只是掌握了文本的表面意義，而未觸及經(jīng)典的深層意義。文字意義的獲取只是準備工作，而經(jīng)典義理的挖掘尚需詮釋主體下更多的工夫，“須是讀熟了，文義都曉得了，涵泳讀取百來遍，方見得那好處，那好處方出，方見得精怪……如人下種子，即下得種了，須是討水去灌溉它，討糞去培擁它，與它耘鋤，方是下工夫養(yǎng)它處?！盵11]可以這樣理解，經(jīng)典想要表達的義理對文本的敘事方式、結(jié)構安排起到支配性作用，義理的內(nèi)涵與外延廣闊并未被作者直意地表達，需要理解者依照文章脈絡、文本內(nèi)容等去設想、推理。就文本涉及的意義來說，存有表面意義與深層意義之分，雖形式不同但其“理一”的指向是相同的，只不過對于深層意義(義理)的詮釋與理解需要更多的“涵泳”工夫，以便從經(jīng)典中剖析出那些更為深層與細致的東西罷了。

對于文理與義理的關系，朱子有著一段精辟的論述：“今諸公讀書，只是去理會得文義，更不去理會得意。圣人言語，只是發(fā)明這個道理。這個道理，吾身也在里面，萬物亦在里面，天地亦在里面?！盵6]977經(jīng)典的意義在于圣人言語中發(fā)明的道理，不可只理會文義，而不探究義理。先明確言辭及將經(jīng)典文字解釋通順，再以虛心的態(tài)度用功探尋圣人之意以及正確理解通過此意向所鋪陳出來的精妙義理，這才是經(jīng)典詮釋的完整路向。也就是說，義理支配了經(jīng)典意義的展開，但只有掌握了文理、文義才能真正掌握義理。真理的理解必須基于意義的理解，文理與義理在“理一分殊”的基礎上，得到了統(tǒng)一。

朱子曾如此地解釋《中庸》中“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”一句：“命猶令也，性即理也，天以陰陽五行化生萬物，氣以成形而理料賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。率，循也，人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不可有當行之路，是則所謂道也。修，品節(jié)之也，性道雖同而氣稟或異，故不能無過不及之差。圣人因人物之所當行者而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之教，若禮樂刑政之屬是也。蓋人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，原著所自，無一不本于天而備于我?！盵9]116從文理上看，朱子一字一句地解釋“性”“道”“教”等核心概念，并且貫通文義，對此句話進行了頗具哲學氣息的綜合總結(jié)。然而，細細地品味，不僅會產(chǎn)生疑問：“天命之性”如何與“五德之?！毕嗦?lián)系？“修道謂教”如何與“當行者而品節(jié)之”相關聯(lián)？要想掌握其中反映的義理內(nèi)涵，則需從更深層次挖掘文本的意義。原來，朱子在《中庸集解序》中曾給出過理解《中庸》的重要線索——人心、道心二分，“心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正；而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智勇雙全不能無人心；亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心?！盵12]“心”可以感知、覺悟外物，當其覺天理時表現(xiàn)為“道心”，覺人欲時表現(xiàn)為“人心”，“只是這一個心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心”[13]，即同一心可分有“道心”“人心”雙重側(cè)面。從“道心”“人心”出發(fā)，“道”進而可區(qū)分為“天道”與“人道”。歸根結(jié)底，以“天命之性”聯(lián)系“五德之?！?，以“修道謂教”關聯(lián)“當行者而品節(jié)之”，其實都是“理一分殊”這一“宏大”義理的體現(xiàn)。

四、簡要的總結(jié)

從朱子注經(jīng)中對于經(jīng)典中物理與文理關系的設計上考量，他的詮釋學不是語義學的詮釋學，而是哲學詮釋學。朱子十分重視經(jīng)典自身的獨立價值、學者讀經(jīng)的方法及詮釋者注經(jīng)的模式。實際上，朱子將解經(jīng)過程細分為探求圣賢之意、理解文本意義、揭示經(jīng)典內(nèi)在真理等幾個相對獨立的部分。他相信圣賢之意是圣人完美的言行在理世界中的展開，其踐行著共同的“物理”，只不過世界中存有無窮的分殊，每一具體的言行又會呈現(xiàn)出不同形式的義理。這些義理潛在于經(jīng)典的詞義、段落、篇章結(jié)構等“文理”之中，對它們的掌握只能通過“理一”的意義感悟與體會。而正是因為經(jīng)典的“物理”與“文理”有著被要求相同理解的預設，所以借著意義或內(nèi)容所表現(xiàn)的真理也被要求固定的、相同的理解。換言之，理只有一個，其在不同文本中有不同文義的呈現(xiàn)，只是真理月印萬川的形式表現(xiàn)罷了。

從規(guī)范的角度上看，朱子詮釋學講究認識與詮釋的一體化，具有說明物理與文本詮釋合一的傾向，其對于“物理”的研究與說明與“文理”的解釋與理解有著特定的對稱結(jié)構，“物理”的探究可以通過“文理”的清晰拓展達成致知，而文本之理的理解則可借由物理的解釋加以深化。作為經(jīng)典要義的真理，其理解必須基于意義的理解，在文理邏輯的推動下呈現(xiàn)，而多元化文本的意義理解又必統(tǒng)攝于單一物理的理解之下。在理一分殊的大原則下，圣賢之意雖然規(guī)定了文本之理的鋪陳順序，但唯有文本義理抑或萬物之理的掌握方才真正實現(xiàn)了經(jīng)典意向。