辯證法抑或反辯證法？
——梅洛-龐蒂論薩特的共產(chǎn)主義觀

莫偉民

政治哲學必定有其哲學理論基礎，同時也反映了哲學家對特定時代重大政治事件的深入思考，存在主義馬克思主義也不例外。薩特和梅洛-龐蒂雖然各自闡發(fā)了存在主義學說，但對二戰(zhàn)后國際政治局勢的變化和東西方意識形態(tài)紛爭有著不同的見解和態(tài)度。如果說存在主義思想是他們政治哲學的理論基礎，那么，莫斯科審判和朝鮮戰(zhàn)爭則是影響他們政治哲學出現(xiàn)重大差異的重要外部變量。與其知覺現(xiàn)象學在經(jīng)驗與理智、身體與心靈關系問題上保持的模糊特征一致，梅洛-龐蒂也拒絕在馬克思主義與反馬克思主義、共產(chǎn)主義與反共產(chǎn)主義之間做出非此即彼的選擇，他既反對政治上的極端主觀態(tài)度，也反對政治上的極端客觀態(tài)度，而是設法在真實的復雜多變的現(xiàn)實政治生活中保持模糊性。

筆者以為，從審視莫斯科審判到評判朝鮮戰(zhàn)爭，從《人道主義與恐怖》到《辯證法的歷險》，梅洛-龐蒂雖然對待蘇聯(lián)社會主義的態(tài)度發(fā)生了重大變化，但并未從親蘇聯(lián)共產(chǎn)主義急轉到反蘇聯(lián)共產(chǎn)主義。鑒于當時世界局勢和法國知識界的政治立場和哲學思考太過復雜多變，本文將聚焦《辯證法的歷險》和其他相關重要文獻，來考察和評說梅洛-龐蒂闡發(fā)的非共產(chǎn)主義立場。梅洛-龐蒂批評知性政治的局限性，在勾畫從韋伯經(jīng)盧卡奇到薩特的辯證法歷程，在辯證法與反辯證法的糾纏和游戲中，論析薩特的共產(chǎn)主義觀時，闡發(fā)了自己的非共產(chǎn)主義理論。存在主義馬克思主義是國外馬克思主義的重要組成部分，薩特和梅洛-龐蒂的政治哲學對現(xiàn)當代哲學、國外馬克思主義和西方政治哲學產(chǎn)生了重大影響，因此，論析梅洛-龐蒂的非共產(chǎn)主義理論具有重要的理論意義。

如果說梅洛-龐蒂在1947年還反對薩特在《何謂文學？》中把斯大林主義與納粹主義都視為集權主義政權，在同年的《人道主義與恐怖》中曾果敢揭露西方自由主義人道主義的虛偽，并在蘇聯(lián)極權主義受到反對者嚴厲抨擊時對蘇聯(lián)社會主義持一種“雖同情但不支持”的觀望主義立場，那么，他在不久之后的作品尤其是1955年的《辯證法的歷險》中，顯然已被朝鮮戰(zhàn)爭這個重大政治事件徹底喚醒，而開始批評蘇聯(lián)共產(chǎn)主義，并與蘇聯(lián)馬克思主義保持距離。梅洛-龐蒂不再面對兩個世界強國之間的沖突時局限于“一個雙重拒斥”，(1)Maurice Merleau-Ponty, Humanisme et terreur, Essai sur le problème communiste,éditions Gallimard, Paris,1947, Introduction,p.19.而是通過敘述從韋伯經(jīng)盧卡奇到薩特的辯證法的歷險，重新審視蘇聯(lián)布爾什維克主義，揭露蘇聯(lián)社會完全背離了列寧所確定的革命路線，嚴詞批評薩特的“介入”政治和對蘇聯(lián)共產(chǎn)主義的“同情”，重新解釋了自己所理解的馬克思主義。

知性政治的局限

哲學家們強調歷史整體性，還是聚焦歷史境遇，決定了其不同的歷史觀和政治觀。梅洛-龐蒂指出，阿蘭(Alain)把“理性政治”(une politique de la raison)與“知性政治”(une politique de l'entendement)進行對照，前者對歷史進行總體化，把所有問題聯(lián)系在一起，并把自己定位在那個早已書寫在現(xiàn)在、所有問題都會得到解決的未來之中，設定人類通過摧毀現(xiàn)存關系就能開創(chuàng)新生活；而后者并不以囊括所有歷史為榮，而是把人當作其所是，在一個朦朧的世界中一次解決一個問題，試圖在每一個實例中注入一個人在獨處時就能立刻洞察到的某種價值。阿蘭把人類的全部不幸都歸咎于不能實施一種知性政治。而雷蒙·阿隆認為，從部分還是整體方向追求真理的努力都須處理好整體與歷史演化本身的融合問題，阿蘭看不到有一種同時具有理性和知性特征的政治。這種政治就是要歷史地生活?！皻v史地生活就是對祖先(以及其他社會)的實存既進行保存、復活又進行評判”。(2)Raymond Aron,Introduction à la philosophie de l'histoire, éditions Gallimard, Paris, 1948, p.52.這樣的歷史并非事先撰寫好的因而就是自由的，歷史也不像一種目的論被決定的，歷史也不像人對自身而言是可預見的。(3)Raymond Aron,Introduction à la philosophie de l'histoire,p.404.政治從未是良知與個人事件的遭遇，也不是歷史哲學的簡單應用。阿隆致力于把每個瞬間的特殊價值與整體的最高價值結合起來。梅洛-龐蒂也認為政治從來都不能直接看到整體?！罢问冀K瞄準局部的全體(des ensembles partiels)、一個特定的時間周期、一組問題。政治并不是純粹的道德。政治并非一部已撰寫好的普遍歷史的一章。政治是處在創(chuàng)造進程中的行動”。(4)Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, éditions Gallimard, Paris,1955,p.10.

梅洛-龐蒂不僅批評知性政治在適應境遇還是反抗境遇之間左右搖擺，還指責其強橫地把一種純粹價值與一種事實境遇對立起來。梅洛-龐蒂贊賞像馬克思那樣偉大的真正的革命家在自己所處的時代，每一天都通過面對每一個問題去創(chuàng)造而非沉思世界歷史，不是像航海員那樣依據(jù)航海圖標出的固定航線前行。梅洛-龐蒂同樣批評理性政治也是在價值與事實之間徘徊，與知性政治的唯一差別就在于理性政治的價值具有透視的外衣，而個人決定則披上了歷史進程的外衣。這兩種政治都在現(xiàn)實與價值、獨立判斷與共同行動、現(xiàn)在與將來之間搖擺不定。雖然相較于其他政治，馬克思主義政治深刻地探索了歷史迷宮，并在無產(chǎn)階級這種歷史因素中把上述關系項都集中在了一起，但由于人們在無產(chǎn)階級登上歷史舞臺和把握歷史的方式上意見不一，從而使得馬克思主義政治也同樣無法得到證明。半個多世紀的政治實踐告訴梅洛-龐蒂：知性的謙虛騙局并不躲避總體問題，理性的自信也不回避境遇問題?！爸耘c革命依然糾纏在一起。我們現(xiàn)在知道：主體與客體，意識與歷史，現(xiàn)在與未來，評判與紀律這些對立項中的每一個如果沒有了另一個就會變得衰弱，而革命超越的嘗試則消除了這兩個系列中的一個，我們必須尋求另一個”。(5)Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p.13.

在梅洛-龐蒂看來，雖然韋伯與阿蘭都倡導一種知性政治，但韋伯的知性已是一種能懷疑自己的知性，韋伯揭示了知性政治的局限性。韋伯雖然強調真理、自由、斗爭三者之間的依存關系，但韋伯視野中的個人自由和歷史偶然性決定了他不可能像黑格爾那樣去追求絕對知識和絕對真理。韋伯把任何政治(民族主義、共產(chǎn)主義、和平主義)都判為暴力，他是一個好斗的、英雄主義的自由主義者，但也不滿于價值與實效、意愿與責任之間的對立。自由主義不再相信永久和諧，卻承認其論敵的合法性。韋伯深知認識和實踐都無法窮盡歷史實在的無限性，而無論是作為場景還是責任，歷史都是同一個歷史。我們與歷史的關系不僅僅是一種知性關系，一種旁觀者觀看場景的關系，而是我們牽涉其中、與我們的生命融為一體的關系。韋伯通過使作為場景的過去進入我們的生活中來理解過去，探討宗教效應與經(jīng)濟效應的互動關系，把精神動機與物質因素結合起來，把歷史意義與歷史偶然性聯(lián)系起來，旨在超越知性客觀性與道德悲情二元論。韋伯反對在評判的歷史與客觀的歷史之間進行選擇，前者對歷史進行判斷、定位和組織，用范疇來統(tǒng)攝過去，后者則把歷史視為一系列獨特的客觀事實而不予任何解釋。這兩種歷史都無視過去的重要性，而過去是屬于我們的，我們也屬于過去，我們有同樣的權利來評判過去和現(xiàn)在。韋伯通過訴諸過去來證實過去從而對這兩種歷史進行了協(xié)調。梅洛-龐蒂贊同韋伯把歷史視為形而上學事實，即我們的生命在我們內外運作，在我們現(xiàn)在和過去運作，我們與其他人一樣都生活在這個世界中。于是，“歷史不是一個外在的神，不是一個我們只能記錄其結論的隱匿的理性”。(6)Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p.35.

梅洛-龐蒂之所以斷言只有從韋伯的探索和韋伯式的馬克思主義出發(fā)才能理解那時已逾35年的辯證法的各種歷險，乃是因為它們嚴格一致地思考了歷史及其多樣性、多方向性和創(chuàng)造性選擇，因為韋伯堅信具有政治使命的人都很好地把品性道德(morale du c?ur)和責任道德(morale de la responsabilité)結合在一起了，因為韋伯指出了嚴肅的歷史辯證法的可能性條件。不過，梅洛-龐蒂雖然注意到韋伯把馬克思主義視為理想類型之構建的最重要事例并具有重要效果，但斷定韋伯因局限于微不足道的真實事件而從未能在1917年革命中瞥見一種新的歷史意義。如從歷史視角來看主客體關系，把客體視為其他主體留下的痕跡，而把主體看作在歷史織體中被把握的歷史的知性，就能克服相對主義，就能縮小知識與歷史的差距?？墒?，梅洛-龐蒂認為韋伯因受制于絕對真理觀，把現(xiàn)在和過去、知識與歷史的往復運動視為惡性循環(huán)從而未能徹底推進相對主義的相對化。(7)Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, pp.45，47.

梅洛-龐蒂認為以盧卡奇為代表的西方馬克思主義者們則設法超越相對主義?！爱旕R克思使辯證法成為歷史的本質時，該精神運動也恰恰成了歷史總運動的組成部分”。歷史辯證法把所有社會的和歷史的限制置于流動狀態(tài)而使之相對化。確實，盧卡奇在《歷史與階級意識》中想要“像馬克思所理解的那樣”來解釋、說明馬克思的理論，而沒有偏離、促進和改進該理論之意。盧卡奇最終在馬克思那里找到的就是能理解社會和歷史的真正的、完全是歷史的方法。正統(tǒng)馬克思主義的“正統(tǒng)性獨指馬克思的方法(dieMethode)”，而非指“馬克思的研究結果”。馬克思這個方法就是唯物辯證法。盧卡奇盡管在當時未能區(qū)分物化和異化，但后來自認為是自馬克思以來基于黑格爾辯證法第一次將人的異化視為對資本主義進行革命性批判的核心問題，并第一次設法用《資本論》的基本范疇來重構馬克思主義的唯物史觀。正統(tǒng)馬克思主義的使命就是“永無止境地與資產(chǎn)階級意識形態(tài)對無產(chǎn)階級思想產(chǎn)生的誘人效應作斗爭”。(8)Georg Lukács, Werke, Band 2: Frühschriften II, Geschichte und Klassenbewu?tsein,Luchterhand,1977, S.375，164,171,198.

鑒于盧卡奇把唯物辯證法視為革命辯證法，梅洛-龐蒂認為盧卡奇恢復了革命的青春和馬克思主義的青春，這有助于我們思考共產(chǎn)主義理論如何設想主體與歷史的關系。盧卡奇指責韋伯還不夠相對主義，還未能把主體和客體概念相對化。盧卡奇強調雖然我們的知識是局部的和片面的，我們永遠不能返回到我們已知的全部事實的總體，返回到普遍歷史，但任何歷史事實只有相關于我們所能認知的一切才有其全部意義。盧卡奇把從主體到客體的往返運動看作辯證法的動力，把辯證法視為“對實際歷史的連貫讀解，就是對主體與客體之間那些令人痛苦的關系和無休止的交換所作的恢復”。歷史與哲學就這樣關聯(lián)在一起了：歷史是已實現(xiàn)的哲學，歷史具有了哲學意義，哲學是形式化的歷史，哲學顯現(xiàn)為歷史。盧卡奇把主體性視為自我在歷史進程中經(jīng)由自身而得到復興，而作為普遍階級和最后階級的無產(chǎn)階級的自我認知也就是對社會的認知，是“客體的自我認知”，無產(chǎn)階級就達成了主體與客體的同一，而哲學把這種同一看成是真理的條件和歷史哲學的阿基米德點。歷史是主客體的同一，而人是主動創(chuàng)造歷史，無產(chǎn)階級就是能動的歷史主體，既是認識主體，又是實踐主體。馬克思的實踐概念確保了在無產(chǎn)階級身上這種主客體的同一。實踐是無產(chǎn)者們的共同的現(xiàn)實的境況，“是一種矢量，一種祈求，一種狀態(tài)的可能性，一種歷史選擇的原則，一種生存圖式”。實踐使得馬克思擺脫了無產(chǎn)階級在歷史主體與歷史客體之間的二難選擇，使得工人與理論家之間能有互動交流，使得無產(chǎn)者和理論家在共同創(chuàng)造自己置身于其中的歷史時既是主體又是客體，使得無產(chǎn)者無需以一種“我思”形式來占有歷史的意義。盧卡奇把實踐視為馬克思主義的本質和創(chuàng)新。“實踐概念的深刻的、哲學的意義是把我們安置在一個秩序中，這并不是認識的秩序，而是交流、交換、交往(fréquentation)的秩序”。(9)Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, pp.48,72,74.在無產(chǎn)階級那里，階級意識并非觀念性存在，而是實踐活動。階級意識尚不是主體，但也不止是客體，而是一種客觀可能性。由于實踐活動多樣多變，真理處于不確定的證實過程之中，包括馬克思主義在內的任何理論也就不能自詡為絕對真理。

盧卡奇認為雖然馬克思與黑格爾一樣把理論視為“現(xiàn)實的自身認知”(selbsterkenntnisderWirklichkeit)，但馬克思指責黑格爾及其后繼者們“未能克服思維與存在、理論與實踐、主體與客體的二元性(die Dualit?t)”。(10)Georg Lukács, Werke, Band 2: Frühschriften II, Geschichte und Klassenbewu?tsein, S.188.黑格爾看不到社會存在決定社會意識，也就未能關注歷史的真實驅動力。盧卡奇把主體參與其中的事件與主體聚集的意義之交叉,也就是“具體的總體”，視為馬克思主義辯證法的本質?！氨R卡奇思想的實質就在于：不再把歷史的這種整體意義置于一個神秘的‘世界精神’(esprit du monde)中，而是與無產(chǎn)者的狀況保持平齊，把它置于一個可以觀察、可以證實、沒有玄奧背景的進程之中”。然而，馬克思主義卻最為遠離實證主義，因為唯物辯證法總是著手從每個現(xiàn)象抽取超越此現(xiàn)象的真理，而此種真理的生成作為歷史的關鍵賦予了馬克思主義一種嚴格哲學的價值。換言之，如果拋棄了思辨哲學，那么革命的意義就是成為普遍批判，尤其是成為對革命自身的批判，而無產(chǎn)階級就是這一自我批判、否定性力量的歷史代表。同時，梅洛-龐蒂也注意到馬克思思想中存在的素樸實在論(即意識能反映作為第二自然的歷史)與辯證思維(即關于實存事物的積極智慧)之間的張力，并斷言盧卡奇持有一種前后不一致卻意味深長的態(tài)度——一方面在哲學上秉承列寧主義的實在論，另一方面在文學上則堅持真理自主性原則，從而完全恢復了辯證法：歷史作為普遍化的主體性，作為沉淀在物中的人與人之間的關系，需要由人去理解；我們處在歷史之中，歷史也在我們之中?！氨R卡奇的歷史是以為能把實在論包裹在辯證法中、能把物本身包裹在物之思想中的哲學家的歷史”。(11)Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, pp.80,103.于是，盧卡奇的歷史實踐論未能克服辯證法與實在論之間的沖突和矛盾。其實，筆者以為盧卡奇的根本問題就是未能通過馬克思所說的勞動概念把人類社會與自然聯(lián)系起來，以至于忽視了歷史實踐的自然基礎。

辯證法的歷險

梅洛-龐蒂設法對從韋伯、盧卡奇到薩特的革命辯證法進行清理。他發(fā)現(xiàn)韋伯通過一種英雄式的努力從整體上加以維護的那些對立，恰恰是1917年那一代共產(chǎn)主義者們設法要加以和解的。盧卡奇出版于1923年、被視為西方共產(chǎn)主義圣經(jīng)的著作《歷史與階級意識》就在政治事實中運用辯證法，闡發(fā)了旨在綜合的革命政治?！案锩褪沁@樣一個崇高時刻，在那時，現(xiàn)實與價值、主體與客體、評判與紀律、個體與整體、現(xiàn)在與未來并非發(fā)生沖突，而是應該逐漸進入默契”。(12)Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p.14.無產(chǎn)階級政權就是對一個社會的絕對創(chuàng)新，這個社會批判自身并通過無限的歷史勞動而從自身中消除種種矛盾和對立，而無產(chǎn)階級先鋒隊在其黨內的生活就預示了這個社會。薩特也像盧卡奇那樣高度評價馬克思主義的重要性，并在1960年出版的《辯證理性批判》中，也認同只有通過階級意識這座橋梁才能把集團依次聯(lián)合在一起。只是薩特把對共產(chǎn)主義政治的辯護奠基在已被革命消除了的那些二律背反之上，并把共產(chǎn)主義視為一種對歷史進行超越、摧毀和重建的完全自愿的努力，而無視馬克思把共產(chǎn)主義視為歷史的實現(xiàn)。在筆者看來，辯證法的歷險恰恰證明了理性政治與知性政治的結合、理論與實踐的統(tǒng)一、主觀與客觀的融合才是政治的本真面貌和完整形象。

梅洛-龐蒂批評當時蘇聯(lián)共產(chǎn)主義的模棱兩可：雖在口頭上宣講辯證法，但在實踐中并不運用辯證法。這是一種玩雙重哲學游戲的體系：通過否認主體可以評判歷史、文學和政治而解除了辯證法的武裝，但又宣稱辯證法在經(jīng)濟基礎及其神秘未來中運作；“它對辯證法敬而遠之，既不實踐辯證法，也不否認辯證法，取消了辯證法作為批判工具的作用，只把辯證法視為‘面子上的事情’(le point d'honneur)、辯解、意識形態(tài)而予以保留”。這就不難解釋為何1937年審判其實就是一種用普通案件審判來掩蓋歷史責任的革命審判。于是，“莫斯科審判是一次不再愿意作為革命的革命”，是一種模擬革命的既定制度。梅洛-龐蒂斷言這種模糊性使得蘇聯(lián)馬克思主義未能解決自己提出的、作為我們討論出發(fā)點的那個統(tǒng)一問題，以至于物質與精神、主體與客體、個人與歷史、過去與未來、紀律與評判仍然彼此對立和外在?！霸谶@個意義上，極其粗略地說，共產(chǎn)主義哲學的模棱兩可甚至就是革命的模棱兩可”。(13)Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, pp.103,104，105.

辯證法也是左右逢源：辯證法在現(xiàn)在與過去之間建立了連續(xù)和不連續(xù)的雙重關系。在革命問題上，蘇聯(lián)馬克思主義在辯證法的兩個方面之間徘徊：有時把革命視為由無產(chǎn)階級和共產(chǎn)黨掀起的浪潮；有時又把革命置于作為現(xiàn)在之否定的未來這個寂靜的彼岸世界。這兩個觀點并不協(xié)調，卻被并置在一起，于是，清洗和寬容交替出現(xiàn)。如果說梅洛-龐蒂之前還持有薩特所說的與托洛茨基相同的立場(捍衛(wèi)蘇聯(lián)社會主義基礎免受西方攻擊；交由俄羅斯無產(chǎn)階級來清算斯大林官僚機構(14)Jean Paul Sartre, 《Merleau-Ponty》, Situation, IV,éditions Gallimard,Paris,1964,p.228.)，那么現(xiàn)在梅洛-龐蒂批評不斷革命論以真理的名義無中生有地創(chuàng)造，幾乎毫無顧忌地濫用暴力?！斑@就是布爾什維克的精神，這就是托洛茨基(Trotski)的思想，這是馬克思思想的危機和延續(xù)”。而勒福爾(Claude Lefort)不僅與卡斯特里阿迪斯(Castoriadis)一起激進地批評蘇聯(lián)的暴力，還同樣激進地批評薩特被斯大林主義解除了武裝，并剝奪了托洛茨基為蘇聯(lián)保留的自我再生進而進步這一本體論特權。梅洛-龐蒂則以為勒福爾雖然因布爾什維克主義歪曲馬克思主義而背離了布爾什維克主義，但錯誤地認為托洛茨基的問題只是布爾什維克主義的問題，而否認這個問題在全世界無產(chǎn)階級革命中重現(xiàn)的普遍性，勒福爾最終成了“托洛茨基的托洛茨基”。(15)Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, pp.133，134.而薩特斷然拒絕“唯我論者”勒福爾的災難論和世界末日論：資產(chǎn)階級不得不產(chǎn)生自己的掘墓人——無產(chǎn)階級，無產(chǎn)階級不得不產(chǎn)生自己的掘墓人——斯大林主義。(16)Jean Paul Sartre,《Les communistes et la paix》, Situation, IV, Avril 1950-Avril 1953, Nouvelle éditions, éditions Gallimard, 1964, pp.392-393.

梅洛-龐蒂發(fā)現(xiàn)辯證法還能發(fā)揮意識形態(tài)的作用。如同馬克思主義哲學只有通過把辯證法完全置于客體之中才能強有力地解釋社會，行動中的辯證法或者憑借以被隱藏的真理之名實施的恐怖，或者憑借機會主義來應對逆境，但無論采取哪種方式，該辯證法都偏離了自己的路線。而蘇聯(lián)共產(chǎn)主義者們否認這種偏離，反而還體面地把這種偏離視為辯證法的強大?！耙虼?，辯證法恰恰起著一種意識形態(tài)的作用，并助長共產(chǎn)主義成為某種有別于它自己以為是的東西”。(17)Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p.137.

鑒于薩特認定在朝鮮戰(zhàn)爭問題上是共產(chǎn)主義倡導和平而美帝國主義挑起了戰(zhàn)爭，因此，在法國民眾1952年5月28日在共和國廣場舉行反對美國侵朝將軍里奇微(Ridgway)訪法示威，法共領導人杜克洛(Jacques Duclos)以煽動暴亂和破壞國家安全的罪名遭法國政府逮捕，6月4日罷工失敗之后，薩特在1952年《現(xiàn)代》7月號上發(fā)表題為《共產(chǎn)黨人與和平》的研究報告的第一部分，為那些用棍子與警察搏斗的工人們辯護，為法國共產(chǎn)黨和蘇聯(lián)社會主義服務。薩特認為這次示威“是無產(chǎn)階級反對國際資本主義的一盤大棋中的一個時刻”，對群眾最深切的愿望作了悲劇性再現(xiàn)，猶如尼采所言古希臘悲劇中的 “具象”再現(xiàn)反映了合唱團最深切的本能。(18)Jean Paul Sartre,《Les communistes et la paix》, Situation, IV, pp.189，204.薩特把法國工人階級等同于斯大林主義，選擇站在被剝削階級陣營而與帝國主義同盟對壘。鑒于薩特公開同情蘇聯(lián)共產(chǎn)主義事業(yè)的許多方面，集中批判蘇聯(lián)共產(chǎn)黨的各種對手，而無視蘇聯(lián)國內巨大的社會不平等、工人階級被剝奪政治權利、不同政見者被關集中營受大清洗、知識界和科技界人士受迫害等事實，梅洛-龐蒂在1955年出版的《辯證法的歷險》中強烈譴責薩特的極端布爾什維克主義，斷定薩特作為一個非共產(chǎn)主義者扯掉了具有意識形態(tài)功能的辯證法的外衣，來考察共產(chǎn)主義行動的現(xiàn)實情形，第一次向我們說出了只有一個共產(chǎn)主義者為了完全清晰地為共產(chǎn)主義辯護而應該說的話。

梅洛-龐蒂發(fā)現(xiàn)，薩特的原則實際上是與以盧卡奇為代表的共產(chǎn)主義者的原則幾乎對立的。后者從形式上在社會領域保留了一種歷史辯證法原則，造成了共產(chǎn)主義事業(yè)與最終意義的分離；而前者通過拒絕為歷史提供任何“生產(chǎn)率”(toute productivité)，從我們的意志推導出結論，正當?shù)貫楣伯a(chǎn)主義行動提供理由。后者是一種極端的客觀主義，前者是一種極端的主觀主義。辯證法的毀滅，在前者那里是公開進行的，而后者是隱蔽進行的。一些相同的結論，后者是建立在歷史進程和無產(chǎn)階級歷史使命的基礎之上，而前者則是建立在無產(chǎn)階級的非存在的基礎上，建立在從虛無出發(fā)把無產(chǎn)階級創(chuàng)造為歷史主體的決定的基礎之上的。雖然兩者的動機相互對立，但其效果一致。“關于純粹客體的哲學和關于純粹主體的哲學都是同等恐怖主義的”。(19)Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p.139.

政治形勢的突變造成了薩特與梅洛-龐蒂思想立場的錯位。薩特認為自己1952年的見解是在忠于梅洛-龐蒂1945年的思想，而梅洛-龐蒂則斷定薩特1952年的政治“忠于”他已放棄了的1945年的想法，因而也就是在背叛自己現(xiàn)時的最新立場。薩特還是像曾經(jīng)的梅洛-龐蒂那樣靠近黨、貼近黨，并堅決“無情地攻擊資產(chǎn)階級，揭露其政策，化解其可憐的論調”。(20)Jean Paul Sartre, 《Merleau-Ponty》, Situation, IV, p.255.由此，薩特否認歷史具有客觀意義，反對憑借所謂歷史的客觀意義來評判歷史，主張道德選擇決定了對歷史進行的決定性讀解。梅洛-龐蒂不滿于薩特僅僅把共產(chǎn)主義置于他自己的思想語境之中，“次要地”理解共產(chǎn)主義，在相對地為共產(chǎn)主義者們進行辯護時，始終把辯證法視為幻象，對馬克思、列寧、斯大林、杜克洛和本人的思想都不作區(qū)分，以至于薩特旨在向讀者進行澄清的分析只會進一步增加混亂。薩特在《共產(chǎn)黨人與和平》中倡導的極端布爾什維克主義，不再通過真理、歷史哲學和辯證法來理解共產(chǎn)主義，而是通過對真理、歷史哲學和辯證法的否定來對共產(chǎn)主義作相對辯護。梅洛-龐蒂這樣質疑薩特：“薩特的那些前提能否引出他所得出的結論，這些前提是否能夠奠基共產(chǎn)主義的某種形式，這一完全意愿的共產(chǎn)主義是否令人受得了，是否并不依賴于某種他本人使之不可能的革命觀念?！?21)Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p.142.

薩特幾乎不太談革命，把革命視為“革命階級反對有產(chǎn)階級權力的偶爾早熟的行動”。用馬克思主義的話說，無產(chǎn)階級有待形成的真理恰恰就是革命：馬克思說革命是超越他者和革命自身，而薩特則認為革命是超越他者而通向無限的使命。薩特的《共產(chǎn)黨人與和平》也像其《唯物主義與革命》一樣遠離馬克思，都不認同共產(chǎn)主義者們的唯物辯證法，但《共產(chǎn)黨人與和平》贊同共產(chǎn)主義者們去否定歷史“題材”、否定作為行動標尺的階級和作為真理的革命。(22)Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, pp.191，175.其實，薩特談論革命，他在1952年認為革命曾是無產(chǎn)階級的運動和“無限使命”、創(chuàng)造歷史的力量，是“個體與階級之間的恒常紐帶”，(23)Jean Paul Sartre,《Les communistes et la paix》, Situation, IV, p.269.而現(xiàn)在這個紐帶卻斷裂了，個人旨趣與無產(chǎn)階級命運發(fā)生了分離。薩特在1961年把革命視為“一種由理論闡明的日常實踐”，而非一種靈魂狀態(tài)，(24)Jean Paul Sartre,《Merleau-Ponty》, Situation, IV, p.218.并否認自己和梅洛-龐蒂是革命者。

“薩特描繪了一種不再相信真理、革命和歷史的純行動的共產(chǎn)主義”。(25)Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p.184.當然，梅洛-龐蒂也注意到薩特也并未忽視革命以及整個馬克思主義政治所處的歷史領域，只是他的作品有一個明顯的悖論：薩特一方面深刻地描繪了處在意識和事物之間的環(huán)境(《惡心》中的根，《存在與虛無》中的境遇，《共產(chǎn)主義與和平》中的社會世界)，另一方面，薩特的思想又抗拒這種環(huán)境。而馬克思則確信這一渾濁不堪的環(huán)境也會燃燒，革命就是要走出曖昧不明的狀態(tài)。薩特斷定：“階級并不存在，人們制造了階級?！?26)Jean Paul Sartre,《Les communistes et la paix》, Situation, IV, p.280.梅洛-龐蒂認為，薩特不同于馬克思對階級、階級關系和歷史關系的論述，薩特把階級之間的關系、無產(chǎn)階級內部的關系、全部歷史關系都視為既無手段也無力量的注視關系。通過用注視關系來取代剝削關系，薩特就突然從“主體的詩學”過渡到了“世界的散文”，從為我過渡到了為他。由于認為任何歷史現(xiàn)實都不會不與意識有聯(lián)系，薩特就只把歷史和革命視為作為立法者的思想或意志的條約。薩特把作為整體的社會視為純粹意識間的關系集合，視為兩個彼此注視的個體意識之間的關系。梅洛-龐蒂斷言：訴諸我思的薩特的暴力要比馬克思的暴力更有力，但并未更持久。因為薩特式的注視只是一種意識活動；薩特的結論不再是純粹行動，而是有距離地沉思的純粹行動，換言之，是“同情”(la sympathie)?！搬槍唧w的政治領域，薩特明天或許會重新顯得是寧靜的、和解的、普世主義的，就像他現(xiàn)在也是的那樣”。(27)Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p.229.其實，薩特并非像梅洛-龐蒂所說的那樣把階級關系視為注視關系，而是確信資本社會存在壓迫和被壓迫的階級關系。“資產(chǎn)階級的理想是一個無階級的和有壓迫的社會——也就是說，僅僅是一個被壓迫者接受壓迫的社會”。(28)Jean Paul Sartre,《Les communistes et la paix》, Situation, IV, pp.280-281.薩特認同馬克思用革命實踐來定義無產(chǎn)階級，并強調無產(chǎn)階級的生命力就在其反對資產(chǎn)階級壓迫的日常行動和運動之中。

西蒙娜·德·波伏娃在同年《現(xiàn)代》上發(fā)表了《梅洛-龐蒂和偽薩特主義》一文來回應梅洛-龐蒂對薩特的批評，指責梅洛-龐蒂設法用把主體與意識混在一起的偽薩特主義來取代薩特的立場，但實際上“薩特哲學從來都不是主體哲學”，薩特只是很少使用梅洛-龐蒂不加區(qū)分地意指的意識、自我、人的這幾個詞。(29)Simone de Beauvoir, 《Merleau-Ponty et le pseudo-sartrisme》， Les Temps modernes, no.114, Juin-Juillet 1955.而梅洛-龐蒂之后的回應是薩特主義對主體與自在的存在之間的一切一無所知。

薩特的反辯證法

薩特認為蘇聯(lián)社會主義是致力于改善和提高人們生活幸福的革命國家，只可接受同道人的批評，反倒是西方資本主義國家有其內在固有的缺點，尤其是美國陷入了“前法西斯主義”。梅洛-龐蒂探尋出薩特之所以要為蘇聯(lián)共產(chǎn)主義政治辯護的原因是：辯證法出了問題，辯證法成了幻象。蘇聯(lián)式共產(chǎn)主義者們想方設法阻止和避免作為意識形態(tài)的辯證法走向失敗。薩特并未把共產(chǎn)主義與辯證法對立起來，這是因為共產(chǎn)主義的深層意義完全超越了各種辯證法幻象。梅洛-龐蒂提醒我們不能故意忽視薩特的研究所提出的真正問題——馬克思主義意義上的革命是否仍然適用于當今?！霸谖覀兛磥?，作為對現(xiàn)存共產(chǎn)主義的描述，薩特的反辯證法(l'antidialectique)幾乎沒有什么可爭議的”。梅洛-龐蒂只是指責薩特自己沒有提出蘇聯(lián)“共產(chǎn)主義的性質”問題，并設問：我們能夠、應該對蘇聯(lián)共產(chǎn)主義采取何種態(tài)度？對薩特采取何種態(tài)度？辯證法曾盲目樂觀地允諾無產(chǎn)階級會進入管理、政治和歷史中去，難道必須說：共產(chǎn)主義仍然在正確的道路上，共產(chǎn)主義是無產(chǎn)階級的唯一機會，共產(chǎn)主義對于現(xiàn)在是一個進步王朝而對于未來則是革命的前景嗎？難道必須說：除了一種東拼西湊的官方哲學，除了那些冒犯知識分子的伎倆，除了那些可能多余的暴力，共產(chǎn)主義仍然是更可取的嗎？薩特把共產(chǎn)主義視為絕對未確定的。薩特之所以尊重共產(chǎn)主義，是因為共產(chǎn)主義還對處境最不利者有所注視?！白x者有這樣的感覺：共產(chǎn)主義對薩特而言是某種神圣的東西，但也是某種人們談論、人們注視的東西，共產(chǎn)主義仍在遠處，人們絕對進不到那里”。(30)Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, pp.230，233-234.共產(chǎn)主義成了一種類似太陽或月亮的供人們遠處眺望的“一種消極的存在”。

薩特否認無產(chǎn)階級是一個歷史存在，強調無產(chǎn)階級只存在于黨的純粹行動中，甚至“無產(chǎn)階級是一種界定，只存在于薩特的頭腦中”。這是因為蘇聯(lián)共產(chǎn)黨難以在看的要求(揭示行動)與做的要求(治理行動)之間達成平衡，也沒有任何人或黨派能做到這一點。薩特尊重蘇共，同情蘇共，但這種同情歸根到底并不是一種合作或行動。這種同情時而過于嚴苛，甚至不接受共產(chǎn)黨自我責備；時而過于溫情，總是贊賞共產(chǎn)黨沖鋒陷陣。薩特頭腦中的共產(chǎn)主義與聚焦具體行動的共產(chǎn)主義沒有任何關系。薩特雖然不再需要共產(chǎn)黨的權力而與共產(chǎn)黨保持距離，沒有加入共產(chǎn)黨的行動，但又非常接近共產(chǎn)黨，當同情得過分接近時，薩特又必須在細節(jié)上去接受總體上不愿期待的那些結果。于是，薩特如不進行欺騙就得接受欺騙。薩特在同情中把作為精神對象的共產(chǎn)黨(共產(chǎn)黨代表了無產(chǎn)階級)與作為歷史存在的共產(chǎn)黨(共產(chǎn)黨并不代表無產(chǎn)階級)統(tǒng)一起來了，而在行動中是無法實現(xiàn)這種統(tǒng)一的。薩特像黨內人士那樣整體上認同共產(chǎn)主義原則，但又像黨外人士那樣從細節(jié)上爭議這些原則。薩特只有在嚴格做到既不參與黨的行動也不參與其他行動并保持視角距離的條件下，才能在完整的評判中成功地尊重黨。薩特尊重共產(chǎn)黨但又不加入共產(chǎn)黨，這并不自相矛盾。“薩特的思想只是一種思想，而不是一種行動，通過純粹的思想來探討作為一種行動的共產(chǎn)主義或許沒有太大的意義”。(31)Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, pp.236，245-246.

梅洛-龐蒂斷言薩特這種既尊重又保持距離的立場只有在非共產(chǎn)主義世界內才有可能做到，而在共產(chǎn)主義世界內根本行不通，因為共產(chǎn)主義世界的推理方向是顛倒的：既然共產(chǎn)主義已驅逐了其對立面，人們就必須或者完全在共產(chǎn)主義之中或者根本不在其中，而不可能部分在其中?！八_特立場的軟弱就在于：它針對的是生活在資本主義世界中的人們的一種解決方案，而不是它本該論及的生活在共產(chǎn)主義世界中的人們”。(32)Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p.248.由于薩特立足于非共產(chǎn)主義世界而只對共產(chǎn)主義有一種原則的同情，因此，薩特談論的始終都不是共產(chǎn)主義。

梅洛-龐蒂肯定馬克思主義對資本主義的一種批評始終是有價值的，且并不是一種道德判斷。資本主義的恥辱仍然是恥辱，這種恥辱并不會因為蘇聯(lián)式社會主義制度的缺陷而被抹除。批評一種制度并不能單獨為選擇另一種制度提供理由。而薩特則依據(jù)人與人之間的直接的或道德的關系，從唯一能滿足處境最不利者的基于匱乏的人道主義出發(fā)，而不是經(jīng)由對資本的“客觀”批判，來展示資本主義將要毀滅的命運，以證明共產(chǎn)主義事業(yè)值得人們贊賞。鑒于勒福爾宣稱仇視“斯大林主義”，薩特則毫不隱藏自己對蘇聯(lián)共產(chǎn)主義事業(yè)許多方面的同情。(33)Jean Paul Sartre,《Les communistes et la paix》, Situation, IV, p.376.梅洛-龐蒂指責薩特幾乎沒有同情蘇聯(lián)的基于勞動的人道主義，反而以不存在辯證法為由鼓動人們可以如其所是地維護蘇聯(lián)共產(chǎn)主義的革命氛圍。梅洛-龐蒂的態(tài)度很明確：如果沒有辯證法，那就必須使蘇聯(lián)共產(chǎn)主義世俗化，消除占優(yōu)勢的偏見。(34)Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p.254.梅洛-龐蒂質問：如果蘇聯(lián)社會存在的只是領導們的權威，對群眾的控制，在議會中的操作，對少數(shù)派的清洗，玩弄多數(shù)派一致的騙局，那么，人們何以偏好這種共產(chǎn)主義制度呢？因此，對和平至關重要的就是：共產(chǎn)主義不再是游蕩在先驗自由和日常詩情畫意之間的幽靈。人們不能同時依據(jù)真理圖表和純粹道德圖表進行活動。而如果薩特所謂的共產(chǎn)主義將是正確的，那是在嘲弄我們的記憶能力，是在以理性的名義拿我們的自由和未來打賭。當薩特認為蘇聯(lián)希望和平時，人們擔心這種同情態(tài)度恰恰會妨礙那些希望和平的人士為和平所作的努力，擔心薩特給出了沒有前提的結論。薩特完全知道，無論是蘇聯(lián)、美國，還是任何一個有良好傳統(tǒng)的國家都沒有在和平與戰(zhàn)爭之間進行選擇，只有和平主義者和法西斯主義者才會做出這樣簡單的非此即彼的選擇。蘇聯(lián)在選擇和平的同時還希望戰(zhàn)爭，采取的是和平與戰(zhàn)爭共存的策略。梅洛-龐蒂的結論是，薩特以全新方式進行同情，大膽地同情，為自己設想的那種共產(chǎn)主義進行辯護，為非共產(chǎn)主義和共產(chǎn)主義創(chuàng)造出一個共存的天地。

始終在場，始終不在場。梅洛-龐蒂批評薩特的“介入”(l'engagement)把行動關系轉變成了思辨關系，夢想在行動中觸及事情本身。這種為了自由的介入，首先是發(fā)自內心地向外展示，對行為與其原則、各種行為相互之間進行對照，從而發(fā)明一種能應對世界上一切事情的整體行為。人們可以揭露各種體制、社會中的惡的存在，但無法為自由找到一條政治道路，因為自由問題同時存在于各種有爭議的政治行動中，同時存在于蘇聯(lián)和美國這兩種不同的政治制度中。這使得《現(xiàn)代》雜志在批評美國種族隔離政策時也不否認美國的世界領袖地位，在談論蘇聯(lián)勞改營時也把蘇聯(lián)視為無產(chǎn)階級的唯一希望。各種政治行動、政治體制具有了同等價值，也就等于沒有任何價值。介入讓人們面對彼此遠離、與我們遠離的各種境遇，而漠然對待制度和行動，從而使得介入屬于與歷史和政治行動截然不同的領域。當今與往昔一樣，介入沒有讓自由變得有血有肉，沒有讓自由成為歷史行動，“在自由與自由之所為之間，依然有距離”。薩特的介入始終只是短暫接觸世界，始終未能負責世界。這種介入是有距離的行動，是間接的政治，是一種限定世界而不是干預世界的藝術。薩特的無需參加共產(chǎn)主義而偏向共產(chǎn)主義，只是一種姿態(tài)，而非一種行動。薩特的悖謬之處僅僅在于：薩特為了共產(chǎn)主義利益而實施一種思辨的態(tài)度。(35)Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, pp.267-268.薩特的介入否認了他本該肯定的我們與世界的直接的現(xiàn)實的關系。

早在加繆指責梅洛-龐蒂的《人道主義與恐怖》證明莫斯科審判的合理性時，薩特曾因在這兩位朋友之間進行調解而被他們責問其對共產(chǎn)黨人的友誼。而對于現(xiàn)在這場紛爭，除了西蒙娜·德·波伏娃于1955年在《現(xiàn)代》發(fā)文批評梅洛-龐蒂的偽薩特主義，我們還可在薩特于1961年梅洛-龐蒂去世時寫的紀念文章中看出其對梅洛-龐蒂尖銳批評作出的溫和回應：1952年的政局及其思想觀點決定了他們之間的爭端既不能被隱藏，也不能被破壞。他們無需宣布分道揚鑣，梅洛-龐蒂辭呈《現(xiàn)代》雜志編輯這個“自殘”舉動并把薩特交由其可怕盟友撕扯，卻挽救了他們之間的同窗友誼。薩特承認自己在政治迷宮里迷失了方向，“他比我更善于在模棱兩可的政治世界里找到自己的方向”。而后來梅洛-龐蒂深受母親去世的沉重打擊而變得更加封閉、隱退、難以接近。尤其是梅洛-龐蒂1955年在《辯證法的歷險》中猛烈攻擊薩特，導致“我們幾乎完全失去了對方”，好在“這段友誼似乎已經(jīng)死亡的時候，它又開始綻放”。(36)Jean Paul Sartre, 《Merleau-Ponty》, Situation, IV, pp.214，279.第二年，他們在威尼斯舉行的歐洲文化協(xié)會會議上尷尬相見，到后來攜手譴責阿爾及利亞戰(zhàn)爭、反對戴高樂主義獨裁。確實，薩特1956年譴責蘇聯(lián)入侵匈牙利，公開與蘇聯(lián)官僚集團決裂，見證了梅洛-龐蒂此次批評所起的實際作用和薩特的純粹、直白。

真實的辯證法

梅洛-龐蒂指責綜合將辯證法變成了構造游戲，而不停轉動的旋轉木門也從未授權給出任何結論。他對辯證法做出了自己的理解：雖然相互作用和對立統(tǒng)一都是辯證法的某些方面，但它們一旦脫離了主體的經(jīng)驗就屬于奇跡、夢幻之列。辯證法只存在于主體共存和相互作用的場所。辯證法原則上是一種有多個中心和多個入口的思想，而與關于世界的理想性這種千篇一律的康德式觀念格格不入。(37)Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p.282.

梅洛-龐蒂斷定從韋伯經(jīng)盧卡奇到薩特，辯證法的歷險是一個錯誤，而這個錯誤本身又必須借助于這些歷險來加以超越。薩特因放棄從歷史中去讀解社會的真實生產(chǎn)而使得辯證法所剩無幾。薩特想用一種宣稱能直接且同時看到全部意義的直觀哲學，取代另一種強調真理總是在不可調和的選擇背后閃現(xiàn)的辯證哲學。直觀哲學在瞬間設定了一切，他人只是作為我的純粹否定才呈現(xiàn)給我，于是，不再有一個視角對另一個視角的合理參照，不再有我與他人在對方的交互實現(xiàn)。“在薩特那里存在有主體的多元性，但不存在主體間性”。(38)Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, pp.283-284.薩特并不是在行動中，而是在原則中把我與他人結合在一起，從而使得世界和歷史不再是一個有多個入口的系統(tǒng)，而是一堆無法調和、無法共存的視角。

梅洛-龐蒂斷言，辯證法并非神話！在當今，如同在一個世紀以前、在38年以前，依然真實的是：沒有一個人能獨自是主體、是自由的；各種自由相互對立、彼此要求；任何制度、各種文明、所有重大歷史行動都有其沖突的歷史和記錄。因此，過時失效的并不是辯證法，而是這樣一種奢望：它想在歷史的終結中，或一種不斷革命中，在一種從內部質疑自身的制度中，來結束辯證法。這個歷史的終結不是馬克思主義意義上的，而是黑格爾主義意義上的，如科耶夫所理解的，它就是人類的終結和向自然的生命的復歸?？墒牵绻覀兺耆珤仐墯v史的終結這個概念，那就把革命的概念相對化了，也就是倡導不斷革命：尚無永恒的制度、一勞永逸的制度，任何制度都會被其對立面超越，革命內部也總是需要一個對面。在一場革命中，不存在無對立面和無自由的辯證法，也不會長期存在對立面和自由。革命內部的說服、批評甚至誘騙都是為了強化統(tǒng)治機器。于是，真理與行動相互拆臺，就成了不斷革命論的一幅漫畫。“革命作為行動來說是真的，而作為制度來說則是假的”。(39)Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, pp.285，287.現(xiàn)在的問題就是：一種不想徹底重建歷史而僅僅改變歷史的制度是否不再有前途？

梅洛-龐蒂在革命思想內部發(fā)現(xiàn)的是模棱兩可，而不是承認雙重歷史視角的辯證法。革命的本質在于：沒落階級已不再統(tǒng)治，而新興階級又尚未統(tǒng)治。于是，相較于過去，革命是進步的，而相比于未來，革命又是落后的。歷史既是成熟的，又是斷裂的；革命既是進步的，又是失敗的——資產(chǎn)階級革命的模棱兩可就體現(xiàn)在此。而無產(chǎn)階級作為普遍的階級進行的革命，作為沒有模棱兩可的革命階級，是所有階級中最后的階級，甚至是所有階級乃至它自身作為階級的否定。但鑒于斯大林主義已成了波拿巴主義，(40)Jean Paul Sartre, 《Merleau-Ponty》, Situation, IV, p.237.梅洛-龐蒂就認為蘇聯(lián)馬克思主義雖然試圖在一個整體中把這兩種革命概念統(tǒng)一在一起，但遺憾的是未能成功做到這一點。蘇聯(lián)人和梅洛-龐蒂都不再相信：任何革命都是相對的，革命中只存在進步。由于當今共產(chǎn)主義幾乎就是進步主義(le progressisme)，它就缺乏要求犧牲一切的確信、警惕、權威和道德權利。蘇聯(lián)制度本身就是一種進步主義，它拓展、推廣了那種對于任何革命政府甚至任何機構來說都是根本性的模棱兩可，一直把這種模棱兩可推進到未來。因此，蘇聯(lián)革命只能相對地獲得辯護，而它自封為絕對恰恰又拒絕了這種辯護。這就把馬克思主義的主客觀綜合分裂成極端客觀主義和極端主觀主義這兩種極端形態(tài)。

薩特作為非共產(chǎn)主義左派，要結束共產(chǎn)主義與自由主義、馬克思主義與反馬克思主義之間的對立狀態(tài)，要對美國和蘇聯(lián)這兩種政治制度作持久的對照和比較。薩特提出的第一個問題就是斷定美國與蘇聯(lián)之間的對抗并不是“自由事業(yè)”與馬克思主義之間的對抗，拒絕走中間路線，要避免對立面的敵視、拆除雙方互設的陷阱、挫敗它們的悲觀主義合謀。薩特既以斗爭的方式提出社會問題，又拒絕接受無產(chǎn)階級專政。梅洛-龐蒂斷言：“一個非共產(chǎn)主義的左派與自由事業(yè)的聯(lián)系并不比與無產(chǎn)階級專政的聯(lián)系更多?！?41)Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p.314.雖然薩特認為革命行動比以往任何時候都顯得更不可行，但他并不因此就尊重資本主義秩序的永恒法則。

薩特重視黨的凝聚作用，認為無論人們怎樣思考“斯大林主義者們”，即使人們認為群眾是錯誤的或被欺騙的，那也是共產(chǎn)黨本身維持了他們的凝聚力，并確保他們行動的有效性?！叭绻と穗A級想脫離黨，它只有一個辦法：落入塵?！?。(42)Jean Paul Sartre,《Les communistes et la paix》, Situation, IV, p.272.梅洛-龐蒂這樣闡述無產(chǎn)階級和黨的辯證法：無產(chǎn)階級就是革命，黨就是無產(chǎn)階級，黨承載著無產(chǎn)階級精神，沒有黨就沒有無產(chǎn)階級?！皯?zhàn)士相信革命和相信黨，就像康德的道德主體相信上帝和不朽一樣”。(43)Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p.151.無產(chǎn)階級只要存在就會相信黨。戰(zhàn)士醉心于黨，就會把服從黨的命令采取行動當作自己的最高使命，最大的自由。黨和無產(chǎn)階級的同一，就像是存在即存在那樣的同一。因此，根本不存在以階級的名義對黨進行的評判。黨不僅是觀念的設計者，還是事件意義的給予者，還是路線正確、境況正確、歷史正確的評判者。該辯證法支撐起其他辯證法，無產(chǎn)階級最重要的是通過自己的行動來認識黨為其制定的政策。黨雖然并非無所不知，但有絕對權威，這是因為只有黨才能使得自發(fā)的歷史有可能成為顯明的歷史。

而個人與歷史的辯證法是這樣的：我們不僅僅只是在客觀歷史的全體之中，歷史也完全在我們之中。如果說自然界受制于因果律，那么社會界的歷史統(tǒng)一性卻是具體、豐富和可理解的統(tǒng)一。當然，薩特在《辯證理性批判》中主張個體生命和人類歷史的根本一致性：一方面，個人實踐內在的自覺籌劃建構和策動了人類歷史；另一方面，個人又陷于外在的惰性物化環(huán)境之中，與物和他人消極共存。

總之，梅洛-龐蒂這樣來概括當時物質與精神、主體與客體、個人與歷史、過去與未來、紀律與評判之間的辯證法：既可以當批判工具，去評判歷史、文學和政治；也可用作面子、辯護詞、意識形態(tài)而無實際運用。

由于馬克思主義辯證法作為批判或否定力量，馬克思主義行動在原則上只是持續(xù)到底的批判，而革命就是對政權的批判，因此，梅洛-龐蒂斷定這種辯證法仍然有效。在歷史上，馬克思主義的批判和行動是同一個運動，理論與實踐是同一的。梅洛-龐蒂批判的是那種理論脫離實踐的蘇聯(lián)馬克思主義?！斑@種無論做了什么都仍然正確，無需證明和證實的馬克思主義，并不是歷史哲學，而是偽裝了的康德，我們最終在作為絕對行動的革命概念中發(fā)現(xiàn)的還是康德”。(44)Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p.321.康德哲學偏重于內心道德律令而不太重視現(xiàn)實道德實踐。無論是那些外部“客觀”事件，還是馬克思主義的觀望主義，都迫使梅洛-龐蒂遠離那種內在生活的馬克思主義，并強調理想道德與現(xiàn)實效果的統(tǒng)一。當然，誠如薩特所言，盡管他與梅洛-龐蒂都同情馬克思，但他們都無權宣稱自己是馬克思主義者。

幾點評論

第一，何種哲學理論？梅洛-龐蒂挖掘了薩特政治立場的主觀主義哲學基礎：薩特關于黨和階級的整個理論都派生自他關于事實、意識和時間的哲學。鑒于馬克思把意識的覺醒視為歷史境遇中的一個事實，薩特則把意識的覺醒看作賦予事件不可改變的意義。薩特政治思想確實與其存在主義哲學之間有著密切關系。雖然薩特強調人的自由、選擇、行動和責任中的主體性原則，如“存在先于本質”這一存在主義第一原則集中體現(xiàn)了人的主體性，但薩特現(xiàn)象學存在論并非以笛卡爾我思為核心的純粹主體主義。在此意義上，梅洛-龐蒂對薩特哲學所作的主體主義指控和批評有失公允，因為薩特早在《存在主義是一種人道主義》中就明確把存在主義理解為一種使人類生活成為可能的學說，該學說宣稱“任何真理和任何行動都包含一個環(huán)境和一個人類主體性”。而這個環(huán)境就是包括其他人在內的周圍世界，人選擇時不僅要對自己負責，還要對所有人負責，對全人類負責。“因此，我們的責任要比我們所假定的重大得多，因為它牽涉整個人類”。(45)Jean-Paul Sartre, L'existentialisme est un humanisme, éditions Gallimard, Paris, 1996,pp.23，32.雖然薩特認為存在主義用行動來定義人，而拒絕接受西方共產(chǎn)主義者們對存在主義所作的寂靜主義和悲觀主義的指責，但梅洛-龐蒂還是恰如其分地批評了薩特所說的“介入”行動僅僅是短暫而間接地接觸世界，還不是歷史和政治行動，還未以投身政治行動的方式來干預世界。阿隆更是直指薩特前后期哲學理論本質上的一致性，更是斷言薩特激進個人主義的本體論使他永遠不能達到有關大寫的歷史的一個總體化真理。“《辯證理性批判》只是表面上否定了《存在與虛無》，但是他把自為放到了社會現(xiàn)實中，他通過把自為稱作實踐而使得自為馬克思主義化，他以源自社會化的存在和行動方式來填補自為所缺少的自由，憑著一種更加微妙但不太具說服力的辯證法，來捍衛(wèi)《存在與虛無》之透明的、被罰為自由的(condamné à la liberté)自為”。(46)Raymond Aron，Mémoires： 50 ans de réflexions politique,Juillard,Paris,1983, pp.714-715.顯然，哲學家們不同的思想理論還導致對辯證法的不同理解和相互之間的論戰(zhàn)。

第二，何種辯證法？自從柏拉圖第一個使用“辯證法”一詞意指探求事物本質和真理的最佳認識方法，哲學家們都從自己的視角來試用這個概念。顯然，梅洛-龐蒂談論的辯證法既不是古代哲學的論辯邏輯法，也不是黑格爾意義上的純思維之正反合的邏輯演繹，也不是馬克思意義上的事物矛盾運動的對立統(tǒng)一，而是表達了主體經(jīng)驗之共存、交互作用和融合的真理。梅洛-龐蒂正是在主體與客體、人類與歷史、自我與他人、整體與部分的辯證法中，勾畫和評說在對待相對主義問題上從韋伯經(jīng)盧卡奇到薩特的辯證法歷險，并解析薩特式的共產(chǎn)主義觀。鑒于薩特把辯證法理解成一種歷史總體性，梅洛-龐蒂批評薩特把辯證法視為一種目的性，即整體出現(xiàn)在按其本性是分離的部分之中，而主張辯證法是一種并不構造整體卻已然處于整體之中的思想，并表達了一個經(jīng)驗領域的整體的、原初的融合，其中每個部分都向其他部分敞開；他還指責薩特高呼“他人是地獄”，薩特在當時雖然主張主體的多元，但并不談論交互主體；他強調薩特雖然談主體的介入，但這種介入并不是直接投身于現(xiàn)實的政治斗爭實踐，并不是我與他人在世界中的交互融合。當然，薩特在幾年后的《辯證理性批判》中也主張辯證法只存在于人與人之間的相互關系之中和人的實踐活動之中，把辯證法理解為總體化，并借助精神分析法闡發(fā)了一種人學辯證法，以補充他所謂的僵化的、貧血的、懶惰的馬克思主義，由此批評蘇聯(lián)馬克思主義由于遺忘辯證法而割裂了理論與實踐以至最終墮入了客觀主義。薩特批評馬克思主義因缺乏對人類現(xiàn)實的理解而有了一種無形的“普遍化的貧血”。(47)Jean-Paul Sartre,Critique de la raison dialectique, tome I,éditions Gallimard, Paris,1960, p.130.薩特把辯證法視為實踐的發(fā)展，主張辯證法只有在存在的基礎上才能作為歷史和歷史理性出現(xiàn)，才能在自身中被理解。構成的辯證法(可理解雖半透明但具建構性的個人實踐)—反辯證法(可理解消極的無能集合的實踐-惰性)—被構成的辯證法(可理解作為共同實踐的集團實踐)這三者組成了薩特所說的“歷史人學的”辯證法圖式。由此，梅洛-龐蒂與薩特盡管都否認自然辯證法，但他們之間的主要差異在于：前者認為辯證法只存在于交互主體間性之中，而后者主張辯證法只來自個人實踐，只不過這種個人實踐是半透明的，仍受制于社會歷史整體這個先在前提，受制于它所構成的環(huán)境。列維-斯特勞斯則在《野性的思維》中宣稱野性思維是總體化的，要比薩特辯證思維走得更遠。他批評薩特成了笛卡爾我思的俘虜，通過把我思社會化而只是變換了牢獄。而薩特區(qū)分“歷史社會的辯證法”和原始社會的辯證法，意在摧毀人與自然之間的橋梁，以至于看不到人種志這門人文科學最終能默默地修復人與自然之間的溝通?！暗芽栂胍獎?chuàng)建物理學而把人(l'Homme)與社會(la Société)分割開來，而薩特想要創(chuàng)建人類學而把他的社會與其他社會割裂開來”。薩特還錯誤地把土著思想與他關于土著思想的知識之間的關系比作構成的辯證法與被構成的辯證法之間的關系。(48)Claude Lévi-Strauss, La Pensée sauvage, éditions Gallimard, Paris, 2008, pp.822,826,827，828.列維-斯特勞斯斷定薩特的辯證理性既不能說明自身，也不能說明分析理性，并把薩特視為遲鈍理性的分析理性當作敢于自我超越的辯證理性。至此，梅洛-龐蒂、薩特和列維-斯特勞斯向我們提供了三種不同的辯證法，以至于究竟什么是辯證法還是反辯證法也只具有相對意義。

第三，何種共產(chǎn)主義？原始共產(chǎn)主義體現(xiàn)的是原始人類的種族記憶和集體無意識；中世紀宗教平均主義反映的是被扭曲的天國幻想；近現(xiàn)代空想共產(chǎn)主義主張實行公有制、追求經(jīng)濟和社會平等；而馬克思恩格斯的共產(chǎn)主義理論則主張消滅生產(chǎn)資料私有制，并建立一個沒有階級剝削和壓迫，實現(xiàn)人類自我解放和全面發(fā)展的新型社會。薩特存在主義對人的社會本質和社會關系未予以充分重視，看不到共產(chǎn)主義是歷史的現(xiàn)實，而馬克思則認為只有在消滅了資本主義制度并最終實現(xiàn)共產(chǎn)主義時人類才能獲得全面自由的發(fā)展。薩特和梅洛-龐蒂關注不同時期斯大林政權奉行的共產(chǎn)主義理論和實踐活動，并對蘇聯(lián)社會主義不同時期秉持不同的態(tài)度。當世界政治格局發(fā)生從莫斯科審判到朝鮮戰(zhàn)爭爆發(fā)這一重大變化時，薩特從對蘇聯(lián)共產(chǎn)主義的觀望轉到對之的同情；而梅洛-龐蒂則從《人道主義與恐怖》公允評判斯大林政權，轉到《辯證法的歷險》嚴詞批評斯大林主義。《人道主義與恐怖》尚斷定馬克思主義對資本主義的批判仍然有效，而當今反蘇維埃主義的殘暴、傲慢、眩暈和焦慮可與法西斯主義相提并論。但革命又使無產(chǎn)階級失去了自由和權力而趨于退縮。于是，“人們不能是反共產(chǎn)主義者，不能是共產(chǎn)主義者”。(49)Maurice Merleau-Ponty, Humanisme et terreur,éditions Gallimard,Paris,1980, p.49.而《辯證法的歷險》卻以同樣的思路得出了非共產(chǎn)主義的結論，不再認為蘇維埃社會主義是人類邁向歷史理性頂點的必經(jīng)階段，不再談論無產(chǎn)階級的普遍性。梅洛-龐蒂批評薩特的做法不是獨立哲學家應該有的，因為薩特提供的辯證法完全借助意識形態(tài)去直接分析共產(chǎn)主義實踐，以至于導致了失敗的結局。薩特把自己的思想混同于馬克思的思想和蘇共意識形態(tài)，甚至如同阿隆所言固執(zhí)地把個體實踐視為可理解性之最終條件，是實踐的和辯證的唯一現(xiàn)實，從而把一個連薩特本人也無法最終完成的任務強加給了一種傾向總體解釋歷史的馬克思主義哲學。梅洛-龐蒂否認蘇共是馬克思主義的繼承者，否認蘇維埃革命具有示范意義，并斷定無論薩特的原則與共產(chǎn)主義者們的原則有何不同甚至對立，但他們的辯證法都是失敗的；而薩特的共產(chǎn)主義觀之所以有害于共產(chǎn)主義與非共產(chǎn)主義共存，主要是因為薩特的極端布爾什維主義觀點拋棄了辯證法和歷史哲學，而訴諸一種關于未知事物的絕對創(chuàng)造的哲學。鑒于薩特在批判蘇聯(lián)社會主義時卻贊賞中國社會主義，梅洛-龐蒂則宣稱無論是蘇維埃制度還是資本主義制度都是有缺陷的。梅洛-龐蒂拒絕加入西方世界的反共大合唱，但為了在東西方兩大意識形態(tài)陣營激烈酣戰(zhàn)中保持清醒頭腦而持有非共產(chǎn)主義立場，因而相較于反共產(chǎn)主義者們更難獲得蘇共的好感。阿隆否認薩特是像共產(chǎn)黨人那樣的革命者，因為薩特的革命只是停留在孤獨的個人與在場或不在場的上帝之間的對話關系。薩特不把勞動視為人的本質，以至于把人與人之間的關系理解成意識與意識之間的關系，不僅不重視階級斗爭，還缺乏歷史維度。(50)Raymond Aron, Marxismes imaginaires,d'une sainte famille à l'autre, éditions Gallimard, Paris,1970,pp.169，43-44.顯然，無論是薩特，還是其批評者梅洛-龐蒂，都與共產(chǎn)主義者相去甚遠。

總之，筆者以為，無論是薩特還是梅洛-龐蒂都不是真正的馬克思主義者。薩特顯然不是馬克思意義上的共產(chǎn)主義者，薩特所謂的人與人之間的沖突關系根本上只是意識與意識之間的較量，遠非無產(chǎn)階級推翻資產(chǎn)階級的革命斗爭。因為馬克思所說的革命是一個階級推翻另一個階級統(tǒng)治以建立新社會制度的暴力斗爭。薩特同情法共又不愿加入法共，雖倡導政治介入但又不持黨派立場。薩特的主體主義、意識與意識的辯證法不可能用存在主義來補充馬克思主義，只能得出其頭腦中的“共產(chǎn)主義”。而梅洛-龐蒂批評作為迷信的蘇聯(lián)馬克思主義，并對革命采取模糊態(tài)度，他既拒絕狂熱的革命，也排斥對立面的調和行動，否認革命的必然性。梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學、以主體感知經(jīng)驗為主導的辯證法也有別于馬克思主義和唯物辯證法，也難以模糊共產(chǎn)主義與反共產(chǎn)主義之間的界限。當然，他對薩特同情蘇聯(lián)共產(chǎn)主義所作的批評體現(xiàn)出其一貫的非共產(chǎn)主義理論立場。

在蘇東劇變之后，法共在20世紀90年代早中期提出“新共產(chǎn)主義理論”替換“法國特色的社會主義”，宣稱它既不同于前蘇聯(lián)的共產(chǎn)主義，又更新了馬克思設想的共產(chǎn)主義，旨在“超越馬克思”的同時“回到馬克思”。但理論與實踐的脫節(jié)未能改變法共處于法國政治舞臺邊緣的境況。作為“新共產(chǎn)主義者”的“極左翼”哲學家巴迪歐則不同于法蘭克福學派通過否定辯證法來懸擱馬克思主義闡發(fā)的共產(chǎn)主義理論，而是借助本雅明式的歷史理性來重新激發(fā)當代歐洲政治革命的活力，訴諸肯定辯證法來斷定馬克思主義作為未來真理加以追求的共產(chǎn)主義觀念及其事件的合理性，為具有普遍性真理的共產(chǎn)主義及其當代實踐出謀劃策。然而，世界政局動蕩不定，地緣政治博弈難解難分，意識形態(tài)屏障仍難突破，解釋世界與改造世界的鴻溝依然如故。人類探索理想社會制度的理論和實踐依然任重道遠。