以史為鑒：學(xué)衡派對中國文化的探索和展望

王哲

以史為鑒：學(xué)衡派對中國文化的探索和展望

王哲

（河南大學(xué) 歷史文化學(xué)院，河南 開封 475000）

五四時(shí)期，新文化派援引西方“民主”“科學(xué)”等文化概念，以中國近世衰落歷史為據(jù)，發(fā)起了全面批判傳統(tǒng)文化的新文化運(yùn)動(dòng)，形成了一種質(zhì)疑中國傳統(tǒng)文化的社會(huì)聲音。學(xué)衡派通過對比古代文明古國發(fā)展史、研究中國文化史、分析中西近代發(fā)展史，重構(gòu)了研究中國歷史的路徑。他們一方面還原了史學(xué)研究的學(xué)術(shù)性；另一方面則從史學(xué)的功能性出發(fā)，驗(yàn)證了中國傳統(tǒng)文化的生命力，探尋了中國文化本原及其價(jià)值，分析了西方近代文化的缺陷，探索了中國文化乃至世界文化的發(fā)展方向。

學(xué)衡派；中國文化；歷史；新文化派

近代以來，隨著西方的洋槍大炮打開國門，西學(xué)東進(jìn)成為趨勢。在西方文化的強(qiáng)勢推導(dǎo)和耳濡目染之下，中國傳統(tǒng)政治、文化秩序逐漸崩解，中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)也開始轉(zhuǎn)型，尤其在甲午戰(zhàn)敗和庚子國變之后，中國文化觀念和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的地位更是一落千丈，處于黯淡沒落的狀態(tài)。20世紀(jì)初，梁啟超發(fā)表《中國史敘論》和《新史學(xué)》，批判傳統(tǒng)史學(xué)，掀起了一場新史學(xué)的革命。在他看來，中國只具備西方所盛行各種學(xué)科中的一門——史學(xué)，而“史學(xué)者，學(xué)問之最博大而最切要者也，國民之明鏡也，愛國心之源泉也。今日歐洲民族主義所以發(fā)達(dá)，列國所以日進(jìn)文明，史學(xué)之功居其半焉”[1]。梁啟超這種以史學(xué)等學(xué)術(shù)內(nèi)容觀照近代中國文明發(fā)展的態(tài)度一直影響著五四新文化運(yùn)動(dòng)。

五四新文化運(yùn)動(dòng)就是一場以中國近世衰落史為依據(jù)，以新文化改革救亡圖存為指歸的思想啟蒙運(yùn)動(dòng)，它號(hào)召以“評(píng)判的態(tài)度”“重新估定一切價(jià)值”[2]，于是在整理國故的浪潮下，傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)被西方學(xué)術(shù)全面批判和解構(gòu)。其中，首當(dāng)其沖的就是史學(xué)，“整理國故時(shí)期的‘國學(xué)’在具體內(nèi)容或研究題目方面已逐漸向史學(xué)轉(zhuǎn)移”[3]。胡適以存疑的科學(xué)態(tài)度撰寫了《中國哲學(xué)史大綱》，顧頡剛壯大了“疑古”史學(xué)，但新文化派的歷史研究主要引入西方流行研究方法否定了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)價(jià)值，在這種態(tài)勢下，包括學(xué)衡派在內(nèi)的新文化派反對者也紛紛研究歷史，著書立說。學(xué)衡派主要成員是東南大學(xué)的張其昀、柳詒征、繆鳳林等史地學(xué)派成員以及旅美游學(xué)歸來的吳宓、梅光迪，他們大都中西貫通，對中西學(xué)問都有深刻理解，主張反對全盤西化，發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化價(jià)值。學(xué)衡派所追求的即《學(xué)衡》簡章提出的“昌明國粹、融化新知”，“以見吾國文化，有可與日月爭光之價(jià)值”[4]，因而他們對歷史的研究一方面不像傳統(tǒng)學(xué)術(shù)對象局限于中國或單純采用西優(yōu)中劣的結(jié)論，而是通過分析世界各國歷史，結(jié)合中西歷史得失，用相對科學(xué)的方法得出學(xué)術(shù)上相對嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕Y(jié)論；另一方面通過研究結(jié)果展示出中國傳統(tǒng)文化價(jià)值，又表現(xiàn)出其研究的鮮明實(shí)用導(dǎo)向。目前學(xué)界對學(xué)衡派歷史研究的研究主要集中于探討學(xué)衡派對中國史研究的學(xué)術(shù)性和通過歷史研究彰顯中國制度文化價(jià)值的實(shí)用性兩方面，而對學(xué)衡派通過研究包括中國史在內(nèi)的世界大歷史來樹立歷史研究的學(xué)術(shù)典范和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化價(jià)值甚少注意①。筆者以為，通過分析學(xué)衡派對中外歷史的研究，可以管窺學(xué)衡派史學(xué)研究的學(xué)術(shù)理路以及對中西歷史的認(rèn)識(shí)，進(jìn)而把握其建構(gòu)中國文化發(fā)展路徑的脈絡(luò)。

一、通過對比古代文明古國發(fā)展史驗(yàn)證中國文化生命力

在五四時(shí)期，不管是新文化派還是學(xué)衡派，他們對歷史的研究已經(jīng)不單單局限于中國歷史，而是將中國歷史置于世界發(fā)展史中衡量評(píng)判。新文化派對中國歷史持全面否定的態(tài)度，陳獨(dú)秀認(rèn)為中國歷史是與現(xiàn)代社會(huì)背道而馳的，他大聲疾呼：“尊重廿四朝之歷史性，而不作改進(jìn)之圖，則驅(qū)吾民于20世紀(jì)之世界之外，納之奴隸牛馬黑暗溝中而已。”[5]陳獨(dú)秀視中國的制度文物等國粹為民族滅亡的毒瘤，希望通過鏟除中國的舊國粹來挽救民族的危亡：“吾寧忍過去國粹之消亡，而不忍現(xiàn)在及將來之民族，不適世界之生存而歸削滅也”[5]。而且，他還舉出同是文明古國的古巴比倫滅亡的例子作為“天然淘汰”的前車之鑒：“嗚呼巴比倫人往矣，其文明尚有何等之效用？”[5]從陳獨(dú)秀的論述中可以窺見，當(dāng)時(shí)學(xué)界對中國制度文物等歷史的研究已經(jīng)不純粹是學(xué)術(shù)討論，而是要服從于救國的需要。對此，魯迅有個(gè)著名的論斷：“只要問他有無保存我們的力量，不管他是否國粹?！盵6]在救國的旗幟下，中國的國粹是否具有延續(xù)中國國運(yùn)的生命力成了重要問題。

學(xué)衡派正是基于尋找中國制度文物的現(xiàn)代生命力，對當(dāng)時(shí)同樣飽受帝國主義侵略的中國、巴比倫、埃及、印度等四大文明古國進(jìn)行了研究。張其昀以其他古國的滅亡和中國的延續(xù)相對比，探尋中國制度文化的現(xiàn)代價(jià)值，不認(rèn)為巴比倫等古國的滅亡是中國的前車之鑒：“夫同為文明古國，彼皆一榮久瘁，黯然終古。我則拓地獨(dú)廣，傳世獨(dú)久，儼然為東方大宗。后果如此，前因安在？”[7]他認(rèn)為“我中國所以能統(tǒng)制大宇，混合殊族者，其道在中”，這是先民為了避免偏激的經(jīng)驗(yàn)，也是中國國名的由來；中國古代偉大思想家孔子的“持中、調(diào)和、容讓、平衡”等觀念影響深遠(yuǎn)，最終成了民族精神[7]。他從地理環(huán)境和文化傳統(tǒng)兩方面詳細(xì)分析了各文明古國的發(fā)展過程，強(qiáng)調(diào)了中國地理環(huán)境和文化傳統(tǒng)的特殊性。只有中國的地理環(huán)境可稱“中和”，“惟我中華據(jù)完全之大陸，江淮河濟(jì)，朝宗于海，平原彌望，規(guī)模宏遠(yuǎn)”，“土壤本沃，日暄雨潤，五谷豐登”。大禹治水、秦修馳道、隋開運(yùn)河等克服了地理環(huán)境的障礙，調(diào)劑了物資，物質(zhì)變得豐富，禮儀開始興盛。張其昀指出中國文明產(chǎn)生于大平原，有偉大的氣度——“外拓國家之藩籬，內(nèi)興僻壤之寶藏”，“新舊雜居，諸族混融，一視同仁”，“溫度雨量，俱不過分”，“民情風(fēng)俗，安雅優(yōu)美，不激不偏”[7]。因而，張其昀強(qiáng)調(diào)中國民族的發(fā)展一面擁有相對優(yōu)渥的自然環(huán)境，一面突破了客觀環(huán)境對發(fā)展的限制。從國家的文化傳統(tǒng)來看，張其昀認(rèn)為中國具有其他文明古國所未有的“中庸”“心理勢力”優(yōu)勢。在政治方面，中國歷來“文武交相用”，武備方面只注重足兵而不言窮兵，并“以文化孕育四鄰，初無利其土地之心”，自然地成了各國的宗主，并使它們“同化于中國之文教”[7]；中國不僅因文化得以保存，而且號(hào)召全世界遵守正義人道，與近代民族主義、帝國主義、武力主義者相較，簡直天壤之別。在宗教方面，只有中國是將人格神靈演進(jìn)為抽象觀念，揭示大自然公理為人世標(biāo)準(zhǔn)，有宗教之意，但與宗教有別，關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活，“以天為勉勵(lì)道德，非以天為惑世愚民之用”[7]。在經(jīng)濟(jì)方面，中國“以實(shí)用為主，不以浮侈為利”[7]，并號(hào)召薄于為己、勇于為人，為民族鞠躬盡瘁。在社會(huì)階級(jí)方面，中國秩序靠“五倫之教”維持，但是倫理是道德本原，其目的在使上下兩方面調(diào)劑，“并非?？嘁环健盵7]，也很公平。在人倫方面，中國除了刑罰外還有禮樂，提倡中庸的道德，使人“守中而不趨極，有節(jié)而不過度”，成己成人。因而，“君子依乎中庸而行，雖朝代屢更，而社會(huì)之潛勢力，仍固定而不為動(dòng)搖”[7]。綜上所述，張其昀認(rèn)為中國的傳統(tǒng)文化在于“政治方面折衷于文武之間”“宗教方面折衷于天人之間”“經(jīng)濟(jì)方面折衷于汰滅之間”“社會(huì)階級(jí)方面折衷于嚴(yán)蕩之間”“人倫行為方面折衷于過與不及之間”[7]。

基于中和的地理環(huán)境和中庸的心理勢力兩方面的分析，張其昀得出結(jié)論：中國文化的根就在于實(shí)行“中道”，“中道”賦予了中國“廣土、眾民、博物、永年”的特殊國情和綿長的生命力[7]，這種富有生機(jī)的“中道”是有益于世界文明的。因此，他對未來也做出展望，號(hào)召學(xué)者深入研究中國文化對世界未來文明的影響。

二、通過研究中國文化史探究中國文化本原及價(jià)值

學(xué)衡派在深入研究中國文化及其價(jià)值的同時(shí)，對中國傳統(tǒng)的制度文化在近代被新文化派視為中國現(xiàn)代化的障礙的問題進(jìn)行了澄清，認(rèn)為中國具有與其他國家不同的國情，其發(fā)展路徑不可以照搬西方。柳詒征指出中國與世界各國的發(fā)展軌跡不同，“吾中國具有特殊之性質(zhì)，求之世界無其倫比也”，這種特異性是“吾民所最宜懸以相較，借覘文化之因果也”[8]2。他還撰寫了《中國文化史》，從1925年起在《學(xué)衡》雜志上連載，于1932年正式出版。在這本書中，柳詒征把中國文化史分為上古文化史、中古文化史和近世文化史三部分，分別對應(yīng)中國的獨(dú)立文化時(shí)期、中印文化融合時(shí)期、中印歐文化融合時(shí)期。他自稱作此書的目的就在于解決“中國文化為何”“中國文化何在”“中國文化異于印、歐者何在”等問題[8]2。其實(shí)，柳詒征所要探尋的就是中國文化是什么、中國文化在古代中國得以存在所發(fā)揮的價(jià)值、中國文化的特殊性及其現(xiàn)代價(jià)值。

柳詒征認(rèn)為中國文化成型于中國國名確定之時(shí)，要探究中國文化的內(nèi)涵，必須理清中國國名的意義。他引用孫星衍的《禹貢》當(dāng)從《史記》以“邦”作“國”的觀點(diǎn)，提出中國國名最早出自《禹貢》“中邦錫土姓”的記載[8]37?！队碡暋分?，“中國”的國名則不斷出現(xiàn)于《左傳》《禮記》等典籍中。對于當(dāng)時(shí)章太炎提出的“中國”表示地理中心位置的觀點(diǎn)，柳詒征并不完全贊同，他認(rèn)為中國“別于四裔”不在于地理位置，而在于禮義文化。他引《公羊傳》和韓愈的觀點(diǎn)，提出“中國乃文明之國之義，非方位、界域、種族所得限”[8]2。《論語》中堯要求舜“允執(zhí)其中”和《禮記》中舜“擇其兩端，而用其中于民”的施政方式都表明中國的國名“蓋其時(shí)哲王，深察人類偏激之失，務(wù)以中道詔人御物”，“以為非此不足以立國，故制為累世不易之通稱”[8]38–39。由于唐、虞時(shí)期教育就崇尚“中道”，養(yǎng)成了中國尚中的普遍民性，因此，“中道”就是中國文化的本原，中國“統(tǒng)制大宇，混合殊族者以此”[8]39。在論及孔子時(shí)，柳詒征指出“孔子者，中國文化之中心也”，孔子所學(xué)的最重要之處在于“曰成己，曰成人，曰克己，曰修身，曰盡己”[8]275，孔子把中庸看作最完美的道德，并且認(rèn)為民眾很難達(dá)到“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣”。柳詒征反駁了章太炎關(guān)于“恕”是認(rèn)知的說法，認(rèn)為“恕”是孔子提供的行為規(guī)范。所以，在他看來，中國文化本原就是“中道”或“中庸”，并且需要依循孔子主張的思想和行為去實(shí)踐。

對于近人頗為詬病的封建制度和階級(jí)現(xiàn)象，學(xué)衡派也做出了合理解釋，認(rèn)為這些制度在古代中國都發(fā)揮了積極的作用，其形成有具體的原因。柳詒征引用柳宗元《封建論》的觀點(diǎn)，指出“封建非圣人意也，勢也”，即為了解決群體之間的爭斗，“有德又有大”的眾群之長必須做出裁定，由于從上到下有各種各級(jí)的群體，最終“天下會(huì)于一”，形成封建制度，并盛贊“封建之制，實(shí)為吾國雄長東亞，成為大一統(tǒng)之國家之基”[8]24。張其昀認(rèn)為封建制度形成是為了使中央號(hào)令施行暢通，這樣就產(chǎn)生了積極的影響——“諸夏主要人物，分散四國，而變?yōu)槎嘣骄l(fā)展”“民族范圍實(shí)行擴(kuò)大”[7]，中國得以成為屹立東亞的大一統(tǒng)國家。對于階級(jí)現(xiàn)象，張其昀只承認(rèn)中國有倫常之分而不承認(rèn)有階級(jí)之別，柳詒征則承認(rèn)中國的階級(jí)現(xiàn)象，但認(rèn)為階級(jí)的形成是一種自然現(xiàn)象，在當(dāng)時(shí)社會(huì)發(fā)揮著重要作用?！半A級(jí)之制雖非盡善之道，當(dāng)人類未盡開明之時(shí)，少數(shù)賢哲，主持一國之政俗，非有術(shù)焉，辨等威而定秩序，使賢智者有所勸，而愚不肖者知愧恥而自勉，則天下脊脊大亂矣?！盵8]49對于近人對于代表階級(jí)的古代車服的批評(píng)，柳詒征對車服的功能進(jìn)行了考證，糾正了近人對車服的誤解，指出古代車服“為人民行誼之飾”[8]50，有賞罰的功能，蘊(yùn)含勸人向善的期望，不是專門作為階級(jí)的區(qū)別。但是柳詒征并不是盲目認(rèn)同封建制度、階級(jí)現(xiàn)象以及贊美古代賢王，強(qiáng)調(diào)“社會(huì)之開明，必基于民族之自力，非可徒責(zé)望于少數(shù)智能之士”[8]17，認(rèn)為古代社會(huì)進(jìn)化不是個(gè)人的功績，而是民族的進(jìn)化，因此呼吁研究歷史不能認(rèn)為社會(huì)進(jìn)步是一人一家的功績，要著眼于人民的進(jìn)化。

新文化派對中國制度文化批判的基點(diǎn)是認(rèn)定中國制度文化不具備現(xiàn)代價(jià)值，不能促進(jìn)中國的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，反而會(huì)使中國走上滅亡之路。面對這種詰難，學(xué)衡派潛心研究，并積極尋找中國制度文化的現(xiàn)代價(jià)值。柳詒征最為稱贊周代的制度：“吾國文明，在周實(shí)已達(dá)最高之度，嗣又漸降而漸進(jìn)，至今，則古制澌滅殆盡，而后群詫域外之文明?！盵8]150在官制方面，周代置官總體上“于組織之中寓互助之意，既以泯其畛域，且使互相監(jiān)視，不使一機(jī)關(guān)獨(dú)斷一事，而遂其營私舞弊之謀”[8]155，官府特別注重會(huì)計(jì)，每旬每月每年都有考成，財(cái)政收支都有定例，吏治廉明高效，不像近代軍閥、官吏肆意貪瀆，中央無可奈何，只能借債彌補(bǔ)虧空。柳詒征認(rèn)為《周官》精義在于“鄉(xiāng)遂之制”，即在天子管理下進(jìn)行鄉(xiāng)遂自治，“其官多由民舉，而受天子之命，其職等于王官，而為地方自治之領(lǐng)袖”[8]154。鄉(xiāng)遂之官的職能涵蓋調(diào)查、法治、教育、扶助聯(lián)合、師田行役、征斂賦貢等各個(gè)方面，定期考成，執(zhí)行權(quán)力并昭示于眾。他反駁了今人“浮慕西法”者“謂西人能自治，而中國則否”的錯(cuò)誤觀念，并指出近代提倡自治的人民團(tuán)體不如“周之會(huì)政致事”，弊病叢生，“但知組織人民，監(jiān)督官吏”，“其侵污欺隱，亦無以異于官吏”[8]161。既然周代制度已有相當(dāng)高度，那么后來何以日漸衰弱呢？柳詒征對此進(jìn)行了分析。首先，周代制度并不是完美的，“其不盡行者，遂開后世之衰”[8]150。其次，制度并沒有起決定作用，關(guān)鍵還是人治。他以《禮記·中庸》中孔子“人存政舉、人亡政息”的說法為論據(jù)，并舉出共和制度在美國行治、在墨西哥則行亂的例子，提出“良法美意，待人而行，不得以世亂之因全歸于法制也”[8]220。這與學(xué)衡派導(dǎo)師白璧德“人事之律”的主張不謀而合：“今欲使之返本為人，則當(dāng)復(fù)昌明‘人事之律’，此二十世紀(jì)應(yīng)盡之天職也。”[9]

學(xué)衡派非常注意在“科學(xué)”和“民主”的共同話語系統(tǒng)下發(fā)掘中國制度文化的現(xiàn)代價(jià)值，以此反駁新文化派的批判，這也從側(cè)面反映出“科學(xué)”“民主”等西方文化概念的深入人心。學(xué)衡派并不盲目吹捧中國古代制度文化，而是相對科學(xué)、客觀地分析其優(yōu)劣成因，尤其注重突出人民主體作用，贊美中國早期的人民自治實(shí)踐，試圖用現(xiàn)代性的研究探索中國制度文化的現(xiàn)代性價(jià)值。

三、通過研究中西近代歷史勾畫中國文化藍(lán)圖

在證明了中國傳統(tǒng)文化的生命力和闡述了中國傳統(tǒng)文化的價(jià)值之后，學(xué)衡派還對陳獨(dú)秀提出的中國傳統(tǒng)文化與中國現(xiàn)代化“你死我活”的說法進(jìn)行了反駁。學(xué)衡派諷刺了《新青年》諸君移植日本人將中國近世腐敗病源歸咎于孔子而批孔改革的做法：“某雜志中歸獄孔子反復(fù)論辯者，殆不下數(shù)萬言……誤以反對孔子為革新中國之要圖，一若焚經(jīng)籍，毀孔廟，則中國即可勃然興起，與列強(qiáng)并驅(qū)爭先者?！盵10]然后，學(xué)衡派逐條反駁了新文化派的反孔主張。首先，柳詒征認(rèn)為如果近人將中國近世病源歸咎于孔子必須先有一個(gè)前提，那就是孔教已經(jīng)完全在中國實(shí)行，數(shù)千年沒有更替。他指出孔子之道自誕生起，“未嘗完全實(shí)行于中國國家社會(huì)之中”，而近代社會(huì)，實(shí)行孔子之道者寥寥可數(shù)，“充滿于社會(huì)國家之人物，所作所為，無往而非大悖于孔教者”[10]。其次，柳詒征強(qiáng)調(diào)孔子、孔教就是“一金制之招牌”，店內(nèi)“貨之良窳，當(dāng)由肆中售賣者負(fù)責(zé)”，強(qiáng)調(diào)歸咎于金制招牌是不對的。再次，柳詒征批判孔子尊君演成專制之弊的說法，認(rèn)為這種議論“實(shí)發(fā)生于簡單之腦筋”[10]。在孔子之前，桀、紂、幽、厲都是專制君主，沒有孔子的西方社會(huì)在民主制前都是君主專制，所以孔教不是君主專制的主因。最后，柳詒征對孔子的思想導(dǎo)致“科舉之毒”的說法也做出了回應(yīng)：“以利祿誘人，而假途于孔子之書，與假途于他人之書，其性質(zhì)相等?！盵10]唐宋曾流行熟讀《文選》、蘇文考科舉，蕭統(tǒng)、蘇軾當(dāng)然不能負(fù)責(zé)，同樣孔子也不能對考試的出題負(fù)責(zé)。

基于孔子是中國文化中心的認(rèn)知，學(xué)衡派在驗(yàn)證孔子之道與現(xiàn)代化可并行不悖之后，對中國文化的前景做出了規(guī)劃，但這種結(jié)論是從分析中國和西方近代發(fā)展史基礎(chǔ)上得出的。柳詒征指出中國近世衰敗有四個(gè)關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)——道光壬寅、光緒甲午、光緒庚子、宣統(tǒng)辛亥，認(rèn)為道光時(shí)鴉片戰(zhàn)爭之失在于穆彰阿、琦善等污穢官吏及吸食鴉片的病夫，光緒甲午之失在于“淮軍多無賴”，庚子之失在于慈禧、剛毅等人以及義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)，辛亥革命失敗在于托名革命之強(qiáng)盜、欺世盜名的政客、地痞流氓等。因而，他疾呼“蓋中國最大之病根，非奉行孔子之教，實(shí)在不行孔子之教?？鬃咏倘艘匀?，而中國大多數(shù)之人皆不仁”[10]，并舉出近代中國政治的腐敗、社會(huì)的黑暗、家庭的分解、情感的淪喪、學(xué)術(shù)的浮躁等具體案例作為論據(jù)。柳詒征認(rèn)為當(dāng)今中國社會(huì)國家問題，不在于信不信孔子，而在于成不成人，要建設(shè)新社會(huì)新國家，則必須使人人知道怎么為人，“而講明為人之道，莫孔子之教若矣”[10]。柳詒征還指出，反孔教之說最多的論據(jù)就是愛國主義，但是愛國主義提倡的勤儉、廉潔、誠信都沒有超越孔子之道的內(nèi)涵，所以孔子是一塊招牌，德謨克拉西（即民主）依然也是一塊招牌，“以新招牌易舊招牌，依然不成人也，言之而行之，雖不用孔子之教，吾必曰是固用孔子之教也”[10]。

近代以來中國社會(huì)發(fā)生劇變的主要原因就是西力東漸，西方文化在打開中國國門后迅速占據(jù)了強(qiáng)勢的話語地位，新文化派所提倡的就是以西方近代文化方向?yàn)橹袊幕斑M(jìn)方向。因此，通過研究西方近代歷史，把握西方文化特點(diǎn)和發(fā)展方向是非常必要的，尤其在第一次世界大戰(zhàn)后西方文化發(fā)生巨變的時(shí)候，探討西方文化就變得更為迫切。學(xué)衡派意圖通過分析西方文化的局限、西方文化的走勢以解構(gòu)新文化派文化藍(lán)圖，但其研究主要是通過采納反思西方近世文化的新人文主義大師白璧德的見解完成的。白璧德提出“自十六世紀(jì)以來之西方運(yùn)動(dòng)，其性質(zhì)為極端之?dāng)U張”，即首先“擴(kuò)張人類之知識(shí)與管理自然界之能力”，注重功利，崇尚機(jī)械的功用，以培根為代表；然后“注重感情之?dāng)U張，對人尚博愛，對己則尚個(gè)性之表現(xiàn)”[11]，以18世紀(jì)的盧梭為代表。培根和盧梭的學(xué)說是近代西方思想的兩大主要流派，白璧德將之分別稱為“科學(xué)的自然主義”和“感情的自然主義”，認(rèn)為兩者有一個(gè)共通的缺點(diǎn)——“皆未能以內(nèi)心之規(guī)矩供給吾人”[9]。19世紀(jì)之后，人們“每以為科學(xué)發(fā)明，且同情心擴(kuò)張”，社會(huì)就是向文明繁榮進(jìn)步，“實(shí)則向大戰(zhàn)場前行”，最終爆發(fā)了歐戰(zhàn)。白璧德受愛瑪生的觀點(diǎn)影響，認(rèn)為世間有“物質(zhì)之律”和“人事之律”兩種法則，只講物質(zhì)之律，“乃滅人性”。歐戰(zhàn)不可避免地爆發(fā)，在于“歐洲文明只知尊從物質(zhì)之律，不及其他，積之既久，乃成此果故也”。吳宓也指出西方近代物質(zhì)之學(xué)昌盛，人生道理晦暗，導(dǎo)致“眾惟趨于功利一途，而又流于感情作用，中于詭辯之說。群情激擾，人各自是，社會(huì)之中，是非善惡之觀念將絕。而各國各族，則常以互相殘殺為事”。這就是“以物質(zhì)之律施之人事”的貽害，所以他認(rèn)為“今當(dāng)研究人世之律，以治人事”[12]。吳宓受白璧德的影響，將人立身行事分為天、人、物三界，指出西方近代流行的就是物界思想，天界則篤信宗教，兩者都顯示出弊端，只有人界“以道德為本，準(zhǔn)酌人情，尤重中庸與忠恕二義……吾國孔孟之教，西洋蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德以下之說，皆屬此類。近人或稱之為人本主義，又曰人文主義Humanism云”[13]。因此，他提出“故今日救世之正道，莫如堅(jiān)持第二級(jí)之道德，昌明人本主義”，并又以白璧德在歐戰(zhàn)后發(fā)揚(yáng)的新人文主義為例，指出“西洋既如此，吾國自當(dāng)同轍”[13]。

學(xué)衡派認(rèn)為，“孔子之學(xué)之最有功于人類者”在于堅(jiān)持“人生正義之價(jià)值”超越于“經(jīng)濟(jì)勢力”之上[8]275，中國文化乃至世界前進(jìn)方向就是實(shí)行真正的儒家文化，成己成人，造就一個(gè)人本主義的社會(huì)。但這并不意味著中國走因循的老路就能實(shí)現(xiàn)文明進(jìn)步。學(xué)衡派早已明示孔子之后的時(shí)代并沒有真正實(shí)現(xiàn)儒家人文精神。他們對新人文主義的信奉和對西方柏拉圖、亞里士多德人文文化的肯定也表明，中國儒家文化與西方人文文化傳統(tǒng)有共通之處。與其說學(xué)衡派翼護(hù)孔子，不如說其所追尋的是以孔子為代表的中西傳統(tǒng)中的人文主義文化。

三、結(jié)語

五四時(shí)期，新文化派援引西方“民主”“科學(xué)”等文化概念以中國近世衰落歷史為據(jù)，發(fā)起了全面批判傳統(tǒng)文化的新文化運(yùn)動(dòng)，形成了一種質(zhì)疑中國歷史文化的社會(huì)聲音。學(xué)衡派則以世界性的視野重構(gòu)了研究歷史的路徑：通過對比古代文明古國發(fā)展史驗(yàn)證中國文化的生命力、探尋中國文化之根；通過研究中國文化史，分析中國制度文化的成因，探索中國文化本原及其歷史價(jià)值、現(xiàn)代價(jià)值；通過分析中國近代發(fā)展史，反駁了近人對孔子的誤解，找出中國近代衰落的原因；通過分析西方近代發(fā)展史，指出西方文化的缺陷以及未來世界文化的走向。相對于新文化派對中國史和傳統(tǒng)文化的多“斷”，學(xué)衡派顯然更多的是“論”。雖然學(xué)衡派對歷史的研究一方面“仍堅(jiān)持傳統(tǒng)學(xué)術(shù)學(xué)以載道的主旨”；但另一方面“在學(xué)術(shù)研究中能夠堅(jiān)持客觀的態(tài)度和堅(jiān)持實(shí)事求是的原則”[14]。這樣就將歷史研究從新文化派“救國”的實(shí)用功能中解脫出來，還原了歷史研究本應(yīng)具備的學(xué)術(shù)性。

學(xué)衡派與新文化派之爭是“紳士”與“猛士”之間的和而不同，雙方都道義在肩：“一邊是世界胸懷”；“一邊是家國情懷”[15]。不管是從世界歷史驗(yàn)證中國文化價(jià)值，還是發(fā)掘西方人本主義與中國儒家文化共同之處，都表明學(xué)衡派對中國文化足夠自信，試圖將中國儒家文化的人文主義方案作為一種世界文化發(fā)展藍(lán)圖，這在全面向西方學(xué)習(xí)的五四時(shí)代、重視物質(zhì)的科學(xué)時(shí)代是難能可貴的。

① 代表性研究成果有張文建《學(xué)衡派的史學(xué)研究》（《史學(xué)史研究》1994年第2期）、鄭師渠《學(xué)衡派史學(xué)思想初探》（《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版1998年第4期）、周云《學(xué)衡派史學(xué)思想述論》（《社會(huì)科學(xué)輯刊》2003年第6期）等。這些研究偏重于學(xué)衡派史學(xué)研究思想、研究方法及其對中國史研究的影響，對學(xué)衡派援引世界歷史樹立史學(xué)研究范式和論證中國文化價(jià)值涉及不多。

[1] 梁啟超．飲冰室文集之九[M]//飲冰室合集：第1冊．北京：中華書局，1988：1．

[2] 胡適．新思潮的意義[J]．新青年，1919(1)：5–12．

[3] 羅志田．走向國學(xué)與史學(xué)的“賽先生”：五四前后中國人心目中的“科學(xué)”一例[J]．近代史研究，2000(3)：59–94．

[4] 學(xué)衡雜志簡章[J]．學(xué)衡，1922(3)．

[5] 陳獨(dú)秀．敬告青年[J]．青年雜志，1915(1)：1–6．

[6] 魯迅．熱風(fēng)[M]//魯迅全集：第1集．北京：人民文學(xué)出版社，2005：322．

[7] 張其昀．中國與中道[J]．學(xué)衡，1925(41)：1–24．

[8] 柳詒征．中國文化史[M]．北京：中國人民大學(xué)出版社，2011．

[9] 馬西爾．白璧德之人文主義[J]．吳宓，譯．學(xué)衡，1923(19)：1–23．

[10] 柳詒征．論中國近世之病源[J]．學(xué)衡，1922(3)：1–11．

[11] 白璧德．白璧德中西人文教育談[J]．胡先骕，譯．學(xué)衡，1922(3)：1–11．

[12] 吳宓．白璧德中西人文教育談：按語[J]．學(xué)衡，1922(3)：1．

[13] 吳宓．論新文化運(yùn)動(dòng)[J]．學(xué)衡，1922(4)：1–23．

[14] 周云．學(xué)衡派與中國學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換[J]．甘肅社會(huì)科學(xué)，2003(2)：47–52．

[15] 張寶明．“紳士”對抗“猛士”：一代人的文化自信與人文救贖——從《新青年》到《學(xué)衡》[J]．探索與爭鳴，2018(7)：114–120．

Learning from History: Xueheng School's Exploration and Prospect of Chinese Culture

WANG Zhe

(Henan University, Kaifeng 475000, China)

During the May Fourth Movement, the New Culture School cited Western cultural concepts such as “democracy” and “science”, and launched a new cultural movement doubting and criticizing traditional Chinese culture. The Xueheng School reconstructed the path of studying Chinese history by comparing the development history of ancient civilizations, studying the history of Chinese culture, and analyzing the history of modern development in China and the West. On the one hand, they restored the academic nature of historical research. On the other hand, starting from the function of historiography, they verified the vitality of Chinese traditional culture, explored the origin and value of Chinese culture, analyzed the defects of modern western culture, and explored the development direction of Chinese culture and even the world culture.

Xueheng School; Chinese culture; history; new culture School

K203

A

1006–5261(2021)06–0141–07

2021-05-12

國家社科基金重大項(xiàng)目（18ZDA201）；河南大學(xué)研究生教育創(chuàng)新與質(zhì)量提升計(jì)劃項(xiàng)目（SYL19060144）

王哲（1994―），男，河南平輿人，博士研究生。

〔責(zé)任編輯 趙賀〕