以“新四句”為基點(diǎn)闡發(fā)劉宗周的“心” “意”關(guān)系

趙炎峰 呂之奇

摘 要： 同為心學(xué)，劉宗周哲學(xué)不同于陽(yáng)明哲學(xué)的兩大特點(diǎn)就在于：一為重塑并深挖“心”的本體性地位，二為從細(xì)微之處著手，建構(gòu)以“意”為核心的哲學(xué)體系。以此出發(fā)，劉宗周思想的主旨就明晰起來(lái)。這既是對(duì)陽(yáng)明哲學(xué)的糾偏，又是對(duì)“良知說(shuō)”的回應(yīng)。劉宗周以“新四句”為出發(fā)點(diǎn)，闡發(fā)了“心”與“意”的關(guān)系。

關(guān)鍵詞：劉宗周;王陽(yáng)明;新四句;心;意

中圖分類號(hào)：B244? ?文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ?文章編號(hào)：1674-7356（2020）-04-0072-05

劉宗周以“新四句”為其哲學(xué)綱領(lǐng)回應(yīng)陽(yáng)明心學(xué)，劉宗周說(shuō)： “有善有惡者心之動(dòng)，好善惡惡者意之靜，知善知惡者是良知，為善去惡是物則。”[1]892“新四句”雖不足以涵蓋劉宗周所有的哲學(xué)思想，但是卻透露著其對(duì)心學(xué)的體悟與看法。在現(xiàn)有的研究中，學(xué)者往往將視線放在王陽(yáng)明的“四句教”上，對(duì)劉宗周回應(yīng)的“新四句”關(guān)注不夠多。具有代表性的著作有陳暢《自然與政教：劉宗周慎獨(dú)哲學(xué)研究》將視域放在自然、理學(xué)與政體關(guān)系上，忽略了對(duì)義理深度化發(fā)展過(guò)程中傳承與轉(zhuǎn)折關(guān)系的探究[2]262。高海波《慎獨(dú)與誠(chéng)意：劉蕺山哲學(xué)思想研究》將“新四句”視為劉宗周批評(píng)并修正王陽(yáng)明的著力點(diǎn)[3]458。其實(shí)大可不必將二者對(duì)立，如果說(shuō)將“新四句”完全作為劉宗周駁倒陽(yáng)明之學(xué)的例證，倒不如視為深化心學(xué)的另一條路子。一旦將王陽(yáng)明與劉宗周對(duì)立，就是讓二者處于一個(gè)非常不合理的位置。本文從劉宗周“新四句”中的“心”與“意”兩個(gè)概念入手，在對(duì)比中凸顯劉宗周哲學(xué)之于陽(yáng)明心學(xué)其理論既有對(duì)抗性的一面，又有深化的一面。

一、“心”之特性：重塑陽(yáng)明哲學(xué)心的本體地位

天泉證道中關(guān)于“四有”和“四無(wú)”的辯論，成為日后心學(xué)分支的理論始點(diǎn)，王畿和錢德洪分別支離的繼承王陽(yáng)明的“四句教”，造成工夫與本體的脫節(jié)。無(wú)可否認(rèn)的是，陽(yáng)明哲學(xué)中原本也確實(shí)淺藏著這種危險(xiǎn)，即“無(wú)善無(wú)惡的虛無(wú)本體與為善無(wú)惡的實(shí)有工夫之間的矛盾?！盵4]117王畿的“四無(wú)說(shuō)”偏重于“無(wú)善無(wú)惡心之體”與“知善知惡是良知”兩句，認(rèn)為作為本體的“心”不是善惡二分的，“無(wú)善無(wú)惡”的心體是一種渾圓的狀態(tài)，越是強(qiáng)調(diào)這種渾圓的狀態(tài)，就越說(shuō)明在王畿看來(lái)“心”具有唯一性與絕對(duì)性。有鑒于此，王畿認(rèn)為只需要悟到本體進(jìn)而在本體處下功夫便可。而錢德洪的“四有說(shuō)”，偏重于“四句教”中的“有善有惡意之動(dòng)”與“為善去惡是格物”，心體雖然是無(wú)善無(wú)惡的，但是在實(shí)際的生活中無(wú)善無(wú)惡的心體難免受到各種各樣“習(xí)心”的染污。這樣一來(lái)善惡為二且存于一體，消融心之本體的絕對(duì)性與唯一性，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)工夫的重要作用，利用“格物”、“致知”、“正心”等工夫來(lái)恢復(fù)心體的本來(lái)面貌。

其實(shí)，在王陽(yáng)明的“四句教”中，本體與工夫他都已經(jīng)強(qiáng)調(diào)到，只不過(guò)陽(yáng)明后學(xué)在發(fā)展的過(guò)程中由于各學(xué)派弟子領(lǐng)會(huì)不同造成工夫與本體的支離。正如黃宗羲所說(shuō)“陽(yáng)明先生之學(xué)，有泰州、龍溪而風(fēng)行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳?！盵5]703王畿的“四無(wú)說(shuō)”與泰州學(xué)派李贄等人開始占據(jù)主流地位，將“道”下落至人倫日用、起住做臥，倡導(dǎo)“百姓日用即道”隨意地去體認(rèn)天理，早已失王陽(yáng)明以“良知”當(dāng)作為學(xué)工夫之指引的本義。從這些角度來(lái)說(shuō)劉宗周所批判的不是王陽(yáng)明，而是針對(duì)泰州學(xué)派后學(xué)中一些理念片面化發(fā)展的糾偏。

劉宗周面對(duì)泰州后學(xué)陷入流弊的困境，扛起重振心學(xué)的大旗。劉宗周認(rèn)為在王陽(yáng)明那里作為“良知”發(fā)動(dòng)后的“意”是無(wú)具體的指向性的，屬于經(jīng)驗(yàn)世界的已發(fā)之物。劉宗周晚年評(píng)論陽(yáng)明心學(xué)曾說(shuō)：“只因陽(yáng)明將意字認(rèn)壞，故不得不退求良于知。仍將知字認(rèn)粗，又不得不退而求精于心。”[6]318劉宗周認(rèn)為從王陽(yáng)明那里“意”就處于不當(dāng)?shù)奈恢?，最終才會(huì)招致泰州學(xué)派對(duì)陽(yáng)明學(xué)的肆意闡發(fā)。只要將劉宗周“新四句”與王陽(yáng)明“四句教”的前兩句放在一起稍加對(duì)比就可以看出，劉宗周對(duì)王陽(yáng)明糾正主要著力點(diǎn)就在心意關(guān)系上。劉宗周將“心”看作是已發(fā)，將“意”看作未發(fā)，主張?jiān)凇耙狻碧幭鹿Ψ?。在“新四句”的首句“有善有惡者心之?dòng)”中點(diǎn)明“心”與外界發(fā)生互動(dòng)之后才會(huì)有善惡之別，由于外界的因素是不可控制的，所以“心”有所動(dòng)后產(chǎn)生的結(jié)果也是有善有惡的。那么，就“心”之自身而言，它有哪些特性？

首先， “心”無(wú)善惡，但卻知善知惡。劉宗周說(shuō)： “心無(wú)善惡，而一點(diǎn)獨(dú)知，知善知惡之知，即是好善惡惡之意，好善惡惡之意，即是無(wú)善無(wú)惡之體?！盵1]901“心”無(wú)善惡，但是“心”有知善知惡的功能，這個(gè)功能便是“意”，而“意”的屬性是好善惡惡的，可見(jiàn)“心”與“意”之間的關(guān)系密不可分。

劉宗周并未像王陽(yáng)明一樣將“心”看作是未發(fā)的本體之心，且處于本體性地位。與王陽(yáng)明相反，劉宗周把“心”視為已發(fā)， “意”視為未發(fā)。此中便涉及“心”與“意”誰(shuí)為第一性的問(wèn)題， 《明儒學(xué)案·蕺山學(xué)案》中說(shuō)到“心所向曰意，正是盤針之必向南也。只向南，非起身至南也。凡言向者，皆指定向而言，離定向便無(wú)向字向下，可知意為心之主宰矣。”[1]940“意”是劉宗周哲學(xué)中畫龍點(diǎn)睛之筆，起著至關(guān)重要的作用?；氐健靶滤木洹敝小耙狻敝蒙茞簮旱奶匦?，是“心”所具特性的先決條件，“心”為何能無(wú)善惡？都是因?yàn)椤耙狻痹谄鹬饔茫梢?jiàn)“意”是比“心”更基本、更深層的范疇?！耙狻钡暮x決定“心”之主宰方向，奠定劉宗周以在未發(fā)之處下功夫?yàn)橹鞯恼軐W(xué)體系。這種解讀也說(shuō)明，王陽(yáng)明“四句教”和劉宗周“新四句”句首并沒(méi)有矛盾之處，正相反，劉宗周還是接著王陽(yáng)明講的，王陽(yáng)明從未發(fā)的角度認(rèn)為“心”之所以無(wú)善無(wú)惡，是因?yàn)槠鋵ⅰ靶摹钡韧凇傲贾敝敝缸罡叩牡赖轮黧w， “良知”的規(guī)定性使得“心”成為沒(méi)有私心物欲的本體之心，因其在未發(fā)之中，所以不會(huì)受到外界的影響。劉宗周則是在確立了“意”的主宰性地位之后從已發(fā)的角度認(rèn)為“心”與外界之間存在不可避免的感通。

其次， “心”無(wú)動(dòng)靜。劉宗周說(shuō)：“心體無(wú)動(dòng)靜，性體亦無(wú)動(dòng)靜?！盵1]915“心”不能用動(dòng)靜去比擬和衡量，因?yàn)榫汀靶摹倍?，本?lái)是無(wú)所謂動(dòng)靜的。能動(dòng)者、能靜者都是因?yàn)榕c外界發(fā)生關(guān)聯(lián)?！稗街姆茨酥附?jīng)驗(yàn)心言，故其動(dòng)有善有惡，此又與其論‘念之說(shuō)相通。”[7]438勞思光將“心”之動(dòng)解釋為“念”產(chǎn)生的源頭。這樣的解釋也是說(shuō)得通的，在《明儒學(xué)案》中劉宗周也說(shuō)過(guò)：“心有所向，便是欲?！盵1]892可見(jiàn)， “心”與外界發(fā)生聯(lián)系產(chǎn)生的結(jié)果并不是心體的本身。那么“心”原原本本的樣子是什么呢？又該如何做呢？劉宗周更多強(qiáng)調(diào)的是“心”之原本面目， “即心而言，則寂然不動(dòng)，感而隨通，當(dāng)喜則喜，當(dāng)怒則怒，哀樂(lè)亦然”[1]903。與程顥的《定性書》所言略同， “心”具有這樣一種奇妙的能力，可以化解所有撲面而來(lái)的東西，既能與萬(wàn)物相感，又能讓“氣”運(yùn)行暢通無(wú)阻，喜怒哀樂(lè)皆不以心外之物所羈絆。順物之情，盡物之性，雖然始終保持著自身無(wú)動(dòng)靜的狀態(tài)，但又不是麻木的，與外界交流始終通暢無(wú)礙。

最后， “心”是虛形。在《明儒學(xué)案》中劉宗周曾用一個(gè)比喻來(lái)說(shuō)明心體存在的樣態(tài)， “又問(wèn)： ‘心有無(wú)意時(shí)否？先生曰： ‘意者心之所以為心也。止言心，則心只是徑寸虛耳，著個(gè)意字，方見(jiàn)下定盤針，有子午可指。然定盤針與盤子，終是兩物，意之於心，只是虛體中一點(diǎn)精神，乃只是一個(gè)心，本非滯於有也，安得云無(wú)？”[1]936他將“意”比喻成定盤針，將“心”比喻成盤子，不論是盤子往東南西北哪個(gè)方向轉(zhuǎn)動(dòng)，針始終會(huì)指向南面。而圣人之學(xué)便是無(wú)盤也無(wú)針，不需要任何的指引，便能夠知道該如何去做?！耙狻?、 “心”并不是兩個(gè)具體的、獨(dú)立的物， “意”是心之意， “心”之外也沒(méi)有一個(gè)單獨(dú)的意存在， “意”是“心”的主宰，是所有行為與動(dòng)機(jī)的最高指引。而心中無(wú)所主宰，才是最高的主宰，既有既無(wú)，既無(wú)既有，妙不可言。

二、意之糾偏：立蕺山學(xué)派的真精神

面對(duì)理學(xué)越來(lái)越支離，逐漸淪為八股辭章之學(xué)的情況，王陽(yáng)明用“良知”點(diǎn)亮人內(nèi)心的燈塔。王陽(yáng)明心學(xué)其實(shí)是對(duì)朱子理學(xué)的深化。王陽(yáng)明在年少時(shí)就受到理學(xué)的影響，從早期的格竹失敗到后來(lái)的龍場(chǎng)悟道，其實(shí)王陽(yáng)明一直都在探索如何“格物”這一問(wèn)題。陽(yáng)明心學(xué)是換一種“格物”的方式，他的工夫論其實(shí)還是在講如何“格物”，如何去體認(rèn)天理。王陽(yáng)明說(shuō)“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物?！盵8]6用“良知”的標(biāo)準(zhǔn)去齊萬(wàn)物和人心， “格物”在王陽(yáng)明看來(lái)即是正心。因?yàn)閷?duì)“物”而言其本身是無(wú)所謂正與不正的， “物”只是一個(gè)客觀的實(shí)在。當(dāng)客觀事物沒(méi)有與的心發(fā)生聯(lián)系之前， “物”的存在或不存在對(duì)人而言是沒(méi)有差別的，在王陽(yáng)明看來(lái)“物”存在的意義與樣態(tài)都是人賦予給它的。所謂“格物”必定是去格與“意”發(fā)生關(guān)聯(lián)的“物”，但是細(xì)細(xì)想來(lái)， “物”有何可格？就算“物”與人發(fā)生聯(lián)系，它依然是一個(gè)客觀實(shí)在，所以陽(yáng)明所說(shuō)的“格物”必然是“正意”的意思。用“意”之本體的“知”來(lái)正我們附著在物上的“意”是否正確。

這種關(guān)系建立在王陽(yáng)明對(duì)“意”這一范疇的定位上， “意”有兩種狀態(tài)，一種是惟一的、絕對(duì)的狀態(tài)，這種狀態(tài)便是“知”。另外一種是與“物”相對(duì)的、多的狀態(tài)，這種狀態(tài)不具有唯一性，可能是有善有惡的。這說(shuō)明在王陽(yáng)明的思想中“意”雖然是連接“心”、 “知”、 “物”的重要范疇，但其因?yàn)榭梢员欢炙栽谛膶W(xué)中不占據(jù)本體地位。反推王陽(yáng)明的這句話，無(wú)善惡之分的“良知”既是“意”的本體，又是“心”的本體。“身”之本體也應(yīng)當(dāng)是“良知”，同理可知“心”便是“良知”。

朱子將“心”分為道心和人心，主張用道心來(lái)主宰人心，將道心放置于主導(dǎo)地位，將人心放置于從屬地位。道心是指“心”的未發(fā)狀態(tài)，屬道德上理性的自覺(jué)。人心是“心”的已發(fā)狀態(tài)，為人因生理或心理需要而產(chǎn)生的感性知覺(jué)。朱子強(qiáng)調(diào)在未發(fā)處要“涵養(yǎng)”，在已發(fā)處要“格物”。這里的“道心”諸如惻隱、羞惡、是非、辭讓等更多的是一種潛在的可能，還需要人時(shí)時(shí)體察和呵護(hù)挖掘。因?yàn)椤靶摹北欢郑浴靶摹本筒豢赡艹蔀槌讨炖韺W(xué)的本體。而與“心”相關(guān)的“理”具有唯一性與不變性成為理學(xué)的絕對(duì)本體。

陸王心學(xué)認(rèn)為，理學(xué)那種將“心”支離的方法會(huì)讓人誤以為天理是外在于人的，尋求內(nèi)圣的路徑被打斷， “心”之自覺(jué)踐行仁義的功用被弱化。所以他們不僅認(rèn)為“心”不能二分，而且要樹立起“心”的本體性地位。如果“心”是一個(gè)整體，沒(méi)有被二分的可能，那么便會(huì)牽引出在已發(fā)和未發(fā)處該如何下功夫的難題。有鑒于此，他們將“意”提到重要位置中來(lái)，將“意”二分為“知”與“物”。通過(guò)端正本體之“心”來(lái)框正“意”，用未發(fā)之心去打量已發(fā)之意。

與朱熹、王陽(yáng)明所不同的是，劉宗周的“意”不再是單純的意念活動(dòng)或意識(shí)活動(dòng)，而是“意根”，是發(fā)自心靈之中的本體性存在，也是一種精神本體。劉宗周“新四句”中的第二句“好善惡惡者意之靜”主要是針對(duì)陽(yáng)明“有善有惡意之動(dòng)”的說(shuō)法，批王陽(yáng)明錯(cuò)用“意”字。劉宗周重申“意”字，最主要的目的在于糾正泰州后學(xué)“心”中無(wú)主宰這一流弊。他既然把“意”看作好善惡惡的心體，則從本體上來(lái)說(shuō)“意”當(dāng)然是屬靜的，此“靜”乃“主靜”之靜，而不是具體時(shí)空中的動(dòng)靜之靜。“意”如同指南針一直朝南一樣，是人心的內(nèi)在意向。如同陳來(lái)所講“劉宗周反對(duì)將意看做‘心之所發(fā)，認(rèn)為身之主宰是心，而心之主宰是意。”[9]293不論意念產(chǎn)生與否，這種意向始終存在， “心”有所動(dòng)之后便成為經(jīng)驗(yàn)意義上的事物，有善有惡。而“意”有超越的一面，好善惡惡，能先天地做出道德價(jià)值判斷?！耙狻笔侵辽?，無(wú)生滅起伏變化，靜定自如。

劉宗周把陽(yáng)明心學(xué)向前推進(jìn)，將“意”視為“心”之本體。他認(rèn)為“意”本來(lái)就是無(wú)善無(wú)惡的，它具有好善惡惡的能力，這種能力如同“良知”一樣是一種指向性。對(duì)于這種原本所具的指向性我們是無(wú)法改變其方向的，也可以說(shuō)“意”本身便是“良知”，這樣一來(lái)我們需要做工夫的地方便不在于“意”，而在于與“意”相對(duì)的“念”上，如同指南針在尋找方向時(shí)雖然會(huì)不住的擺動(dòng)，但是始終知道自己要指向北方，這種擺動(dòng)不是“意”，而是指思慮發(fā)動(dòng)時(shí)的“念”。每當(dāng)思慮發(fā)動(dòng)便會(huì)有善惡之別，離劉宗周所說(shuō)的“意”便是千差萬(wàn)別。在劉宗周的哲學(xué)體系里，他先給我們?cè)O(shè)定一個(gè)無(wú)可辯駁的“意”本體，再落實(shí)到通過(guò)“慎獨(dú)”和“敬”對(duì)“念”做工夫上。 既然將“意”作為本體，那么“心”又是何物？一套哲學(xué)體系是不可能存在兩個(gè)本體的。在這里“心”又回到普通的經(jīng)驗(yàn)層面所講的經(jīng)驗(yàn)之心、思慮之心，這樣一種原初的與“念”、“物”相關(guān)聯(lián)的狀態(tài)。

在劉宗周的哲學(xué)中， “意”與“念”是相對(duì)獨(dú)立的范疇，對(duì)“念”的理解多是從經(jīng)驗(yàn)層面上去解讀， “念”是與外物相感而產(chǎn)生的，因?yàn)橥馕锏牟豢煽刂疲浴澳睢敝旧硭a(chǎn)生的七情六欲也不好把握。劉宗周是這樣解釋“意”、 “念”關(guān)系的“問(wèn)：‘一念不起時(shí)，意在何處？曰： ‘一念不起時(shí)，意恰在正當(dāng)處也。念有起滅，意無(wú)起滅也。今人鮮不以念為意者，道之多以常不明也?！盵1]937“意”與“念”的區(qū)別在于， “念”是有生滅變化的，而“意”是始終存在且不生不滅的?！澳睢笔桥c此物相感便有此欲，與彼物相感便有彼欲，變化不定，它不似“意”一樣始終好善惡惡，不具有作為本體的可能。劉宗周將“意”、 “念”嚴(yán)格區(qū)分的背后含義在于改變王陽(yáng)明對(duì)“意”這一范疇的不看重，他甚至認(rèn)為，泰州學(xué)派后學(xué)之所以會(huì)出現(xiàn)種種流弊，原因就在于王陽(yáng)明對(duì)于“心”的體悟沒(méi)有一個(gè)指向性的牽引。

無(wú)規(guī)定性的“心”無(wú)法成為有善惡之“意”的論據(jù)，容易淪為己見(jiàn)，心學(xué)真諦無(wú)法得到印證與統(tǒng)一。前兩句理論架構(gòu)的缺失，使得后兩句成為對(duì)前兩句漏洞的補(bǔ)充，將“良知”與“格物”放在最后，也就是將對(duì)“心”的規(guī)定性放在最后，這樣做倒還真不如劉宗周在一開始便去對(duì)本體做精神性與價(jià)值性的規(guī)定。錢穆就曾論述劉宗周哲學(xué)中關(guān)鍵范疇的關(guān)系為“意蘊(yùn)于心，而知藏于意。”[10]381“意”的主宰性、方向性、規(guī)定性如同虛無(wú)中的實(shí)體、黑暗中的光亮一般成為維持著正統(tǒng)儒學(xué)精神世界的支柱。王陽(yáng)明雖然也將知行合一、致良知的工夫，但不比劉宗周那樣在既根本又細(xì)微之處下工夫來(lái)的果斷?？v觀陽(yáng)明哲學(xué)無(wú)處不放松，無(wú)處不活潑，而同是心學(xué)體系下的劉宗周的理論構(gòu)建上則顯得既謹(jǐn)慎又收斂。

以“誠(chéng)意”為例，根據(jù)自己個(gè)人的經(jīng)歷去感受、去求證天道，那么這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就沒(méi)有辦法衡量。有人體悟的天道是善的，有人體悟的天道是惡的，但都是自己所證得的，便以為是正確的天理。劉宗周重視“意”，就是要矯正這種既不正確，又無(wú)統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)的修養(yǎng)方式。所以他才如此看重在未發(fā)之處努力，可以說(shuō)這既是一種為陽(yáng)明哲學(xué)的糾偏，又是夯實(shí)德性源頭的基礎(chǔ)。

三、靜而慎獨(dú)：論為學(xué)之根本工夫

《明儒學(xué)案》中有問(wèn)“‘事過(guò)應(yīng)寂后，意歸何處？先生曰; ‘意淵然在中，動(dòng)而未嘗動(dòng)，所以靜而未嘗靜也。本無(wú)來(lái)處，亦無(wú)歸處?！盵1]937在邏輯上講“意”不能用動(dòng)靜來(lái)形容，它無(wú)動(dòng)就無(wú)所謂靜，無(wú)靜就無(wú)所謂動(dòng)。但在現(xiàn)實(shí)中來(lái)說(shuō)“意”又必須是動(dòng)靜兼具的，“求靜之心即動(dòng)也，惡動(dòng)之心非靜也，是之謂動(dòng)亦動(dòng)，靜亦動(dòng)，將迎起伏，相尋與無(wú)窮矣?！盵5]8如果“意”不會(huì)動(dòng)，難么就會(huì)缺少“意”與萬(wàn)物相感的能力，就無(wú)從為人們的行為做指引，人們也就感受不到“意”的功用。如果“意”不能靜，那么心學(xué)的主靜慎獨(dú)的修養(yǎng)工夫論便無(wú)從落腳。

“又就意中指最初之機(jī)，則僅有知善知惡之知而已，此即意之不可欺者也。故知藏于意，非意之所以也。又就知中指出最初之機(jī)，則僅有體物不遺址物而已，此所謂獨(dú)也?！盵1]956劉宗周將“意”、“知”、 “獨(dú)”三個(gè)范疇統(tǒng)一起來(lái)，通過(guò)層層遞推導(dǎo)向慎獨(dú)的工夫論。他認(rèn)為好善惡惡的“意”中實(shí)則已經(jīng)包含“良知”， “良知之智，實(shí)在惻隱之仁來(lái)”[11]9，所以“良知”便是“意”內(nèi)在的屬性與外在的具象。這樣一來(lái)“意”與慎獨(dú)之間的關(guān)系就變得親密起來(lái)， “慎之工夫，只在主宰上，覺(jué)有主，是曰意，離意根一步，便是妄，便非獨(dú)矣?！盵1]890可見(jiàn)慎獨(dú)不能離開“意”的作用，劉宗周哲學(xué)的落腳點(diǎn)是在慎獨(dú)的工夫上，理論架構(gòu)的圓融與完備最終是為在日常生活中更好的實(shí)現(xiàn)為圣之根本途徑。

在有關(guān)慎獨(dú)與天命之性誰(shuí)更重要的問(wèn)題上，劉宗周這樣回答： “不慎獨(dú)，又如何識(shí)得天命之性？”[1]898面對(duì)王畿以證悟玄虛為主的“四無(wú)說(shuō)”逐漸使心學(xué)流為空談，劉宗周開始大談本體與工夫之間的圓融關(guān)系，從細(xì)微之處下功夫。所以面對(duì)這樣的提問(wèn)，他當(dāng)然是會(huì)極力維護(hù)慎獨(dú)誠(chéng)意之學(xué)，反對(duì)懸置本體空談心性，更不會(huì)贊同先去識(shí)得天命之性，再去追問(wèn)如何慎獨(dú)本末倒置的修養(yǎng)工夫。既然劉宗周將慎獨(dú)放在第一位上，那么該如何慎獨(dú)呢？靜而慎獨(dú)，抓牢“意根”，是為“慎獨(dú)”工夫的根本法要。其價(jià)值和意義在于當(dāng)人們面對(duì)日用倫常間的紛繁事物，變化無(wú)常的生命及世界形態(tài)時(shí)，人們便強(qiáng)烈想要突破自身的局限，能夠洞悉無(wú)限世界的規(guī)律和規(guī)則，不斷尋找自身存在的根據(jù)與意義獲得一種在天地家國(guó)之間的確定性。劉宗周將這個(gè)意義不僅賦予在宇宙之中，而且下落到人倫日常，使得人們的起心動(dòng)念皆有可以參考的標(biāo)準(zhǔn)。慎獨(dú)就是這么在無(wú)形之中發(fā)揮著功用，規(guī)范著人心和人所有的行為。

一旦人心無(wú)所安放，各種欲望就會(huì)噴涌而出，人便會(huì)淹沒(méi)在紛繁的事物中無(wú)法自拔，不能正視自己，喪失對(duì)自我控制的主導(dǎo)權(quán)。由此可見(jiàn)，慎獨(dú)便是在靜中靠“意”牽引著自己，不至于讓自己落于虛空與無(wú)端的猜想之中。陳來(lái)有說(shuō)“誠(chéng)意是統(tǒng)帥，致知是輔助誠(chéng)意的方法，沒(méi)有誠(chéng)意的主宰，所致的知可能只有沒(méi)有定向的知覺(jué)、意念，有誠(chéng)意作為主導(dǎo)，致知下能有保證地在至善的方向上發(fā)揮作用?！盵9]298只有在慎獨(dú)的工夫下，才能達(dá)到心中無(wú)一事浩然與天地萬(wàn)物同流的境界，況且劉宗周自己也說(shuō)，靜坐作為一種可以養(yǎng)氣的工夫不僅能夠變化氣質(zhì)，而且能夠在未發(fā)的“意”上去體認(rèn)天理。就此牟宗三對(duì)劉宗周哲學(xué)的評(píng)價(jià)為“吸收良知教于誠(chéng)意慎獨(dú)之學(xué)中而期作到歸顯于密”[12]303。此種歸結(jié)，表明牟宗三對(duì)劉宗周之學(xué)不同學(xué)術(shù)風(fēng)格之看法。牟宗三認(rèn)為劉宗周的所建哲學(xué)理路的依據(jù)是自律的道德，劉宗周從心體處把握慎獨(dú)，將“意”作為至善的獨(dú)體加以發(fā)揮。強(qiáng)調(diào)“意” “念”之別就是在強(qiáng)調(diào)“意”之超越性與“念”之經(jīng)驗(yàn)性，劉宗周又借用“最微之意根”統(tǒng)攝“意” “念”，從而將“良知”歸于密教。道德上的自律與心性上的合一融為一體，這個(gè)本體就兼具宇宙與人倫意義上的實(shí)體的含義。道德成為人所以為人的終極目標(biāo)，它的形成所依靠的是人自覺(jué)的良知與良能，這種自覺(jué)觀念的生成與外在的約束毫無(wú)聯(lián)系，這也是劉宗周是延續(xù)陽(yáng)明心學(xué)的最有力的證明。

四、余論

相比于心學(xué)中其他人物，劉宗周的風(fēng)格明顯且獨(dú)到，他的思想體系廣大而精微，值得細(xì)細(xì)研究的地方還有很多。劉宗周尊重人之自然本性，傳承孔孟儒學(xué)之教，重視修身養(yǎng)性。

面對(duì)清明之際內(nèi)憂外患的局面，社會(huì)的封閉和疆域的縮小導(dǎo)致人們謹(jǐn)言慎行，政策的縮進(jìn)加劇人們的緊張?！啊鳘?dú)是劉宗周所提出來(lái)的拯人救世的根本性方案和主張?！盵13]247面對(duì)層出不窮的社會(huì)問(wèn)題，劉宗周試圖以重新塑造儒家修身律己之道德觀念的方式來(lái)力挽狂瀾，所以他多次強(qiáng)調(diào)人不必時(shí)時(shí)刻刻向外去尋求“道”在何處，如同魚至于水一樣，向外躍起去求“道”勢(shì)必會(huì)反落在水中。尋“道”的途徑無(wú)它，返還自己的內(nèi)心即可?！皠⒆谥苷J(rèn)為危機(jī)的根源在于‘學(xué)術(shù)未明，而意圖以‘講學(xué)明倫的方式重建禮樂(lè)秩序?！焙鲆暯?jīng)濟(jì)與政治的雙重原因其結(jié)果必然是失敗的。在接續(xù)陽(yáng)明心學(xué)的同時(shí)，劉宗周也構(gòu)成心學(xué)內(nèi)部自我瓦解的可能，不僅將“意”視為本體而且將其視為良知，動(dòng)搖陽(yáng)明心學(xué)中“心”的本體性地位。面對(duì)泰州學(xué)派后學(xué)的流弊，劉宗周對(duì)其糾偏所做的一番努力也進(jìn)一步促進(jìn)心學(xué)的發(fā)展。

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收稿日期：2019-07-03

作者簡(jiǎn)介：趙炎峰（1982—），河南長(zhǎng)葛人，副教授，哲學(xué)博士，研究方向：宋明理學(xué)。

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