論方大鎮(zhèn)的易學(xué)思想

郭振香

方大鎮(zhèn)(1561—1631)，字君靜，號魯岳，明代學(xué)者方學(xué)漸(1)方學(xué)漸(1540—1615)，字達(dá)卿，號本庵，人稱明善先生，明代桐城學(xué)術(shù)的領(lǐng)軍人物，著有《易蠡》《心學(xué)宗》《性善繹》等。黃宗羲《明儒學(xué)案》泰州學(xué)案列有“明經(jīng)方本庵先生學(xué)漸”一節(jié)。之子，明末清初哲學(xué)家方以智之祖父，是桐城方氏學(xué)派(2)桐城方氏學(xué)派是明末清初時期與浙江學(xué)派齊名的重要學(xué)派，其代表人物有方學(xué)漸(1540—1615)、方大鎮(zhèn)(1561—1631)、方孔炤(1591—1655)、方以智(1611—1671)等。的代表人物之一。明神宗萬歷十七年(1589年)，方大鎮(zhèn)登進(jìn)士第，任大名府推官，后官至大理寺左少卿，曾接受鄒元標(biāo)、馮從吾邀請，至“首善書院”講學(xué)。魏忠賢當(dāng)政后，正學(xué)遭排擠，形勢日壞，方大鎮(zhèn)遂絕仕途，辭職歸隱，晚年建“荷薪館”，改號“野同翁”，專心于講學(xué)與著述。方大鎮(zhèn)一生著有《居敬窮理論》《寧澹語》《書義》《禮說》《荷薪義》《易意》《野同錄》《田居乙記》等，其中大部分已經(jīng)佚失，所幸在其子方孔炤、其孫方以智合著的《周易時論合編》中，有大量《易意》《野同錄》的文句摘錄，可以作為我們研究方大鎮(zhèn)易學(xué)思想的寶貴資料。方大鎮(zhèn)的學(xué)術(shù)思想之概述，時賢已有論及(3)朱伯崑《易學(xué)哲學(xué)史》卷三(北京：昆侖出版社，2009年)中有“方以智與《周易時論合編》”一節(jié)，論及方以智的易學(xué)思想與其祖父方大鎮(zhèn)、其父方孔炤一脈相承。蔣國保在《方以智哲學(xué)思想研究》(合肥：安徽人民出版社，1987年)第五章“方以智哲學(xué)的形成與演變”中，專門闡述了方以智哲學(xué)的家學(xué)淵源。丁成際、李波的《明代桐城理學(xué)》(《中國哲學(xué)史》，2010年第4期)將明代桐城理學(xué)分為起始、勃興、成熟、收結(jié)四個階段，其中涉及方大鎮(zhèn)的“人非有二心”之說。，而其易學(xué)思想之專論，目前尚缺。本文擬對方大鎮(zhèn)易學(xué)思想的主要內(nèi)容、學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)及其理論局限做一嘗試性的探究，不當(dāng)之處，敬請方家指正。

一、《易》貴時用與舍用無體

《周易時論合編·卷五》載方大鎮(zhèn)《野同錄》曰：“《易》貴時用，用即是體。而用時專守一體，坐斷寒巖，有何利乎？故當(dāng)往見大人。卦象以剛中之五為大人；通舉其理，則以前用為大人?！?4)方孔炤、方以智：《周易時論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第387頁。這是方孔炤在解析蹇卦卦辭“蹇，利西南，不利東北，利見大人，貞吉”時所編錄的，蹇卦卦象外坎內(nèi)艮，為險阻在前而能止之象。方大鎮(zhèn)認(rèn)為，人遇險阻，知止故為智，但也不能完全停滯，坐以待斃，而應(yīng)審時度勢，抓住機遇，主動往見“九五”?！熬盼濉睘榧染佑谧鹞挥志邆渲姓隆偨≈缘摹按笕恕?，必能于蹇難之時而濟(jì)世利民。

從卦象上看，九五爻以剛健之性而居于上卦之中位，故可稱“大人”，此乃諸家解釋卦爻象之通則。不同于以往易學(xué)家的詮釋理路，方大鎮(zhèn)認(rèn)為，就《周易》的整體義理而言，“大人”的核心標(biāo)志是“前用”。“前用”出自《周易》“以前民用”，《周易·系辭上》曰：“是以明于天之道，而察于民之故，是興神物以前民用?！笔ト送ㄟ^辨別日月相推、寒暑往來之規(guī)律，考察民生事務(wù)、百姓日用的實際情況，用蓍草的數(shù)目變化來演繹天道人事變化之法則，以卦爻之象表征天道人事發(fā)展規(guī)律，最終目的是為了指導(dǎo)民生日用之實踐。

方大鎮(zhèn)認(rèn)為，“大人”的尊貴之位、剛健之性與中正之德，必定體現(xiàn)于對天地萬物、社會事務(wù)的改造實踐中。《易意》曰：“大人心通天地之先，而用必后天；事起天地之后，而智必先天。非可衒一先天之名于后天之上，別立一宗也。深徹幾先，則無先后矣。四‘與’字中，即造造化。豈徒聽之造化已耶！”(5)方孔炤、方以智：《周易時論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第193頁。此是針對《周易·文言》而言，《周易·文言》解釋乾卦九五爻曰：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”方大鎮(zhèn)以“大人之心”通達(dá)天地變化法則為“先天”，以大人治理天地萬物之實踐為“后天”。他指出：就“大人”而言，其心雖然通達(dá)天地萬物發(fā)動之樞機，但必須致用于處理現(xiàn)實事務(wù)；其所處理的事務(wù)雖然發(fā)生于天地產(chǎn)生之后，但其智識必須通曉事物發(fā)展的法則?！跋忍臁迸c“后天”并非空間上互相獨立的兩體，離開后天之事，別無一獨立的“先天”智慧，洞察事物變化的樞機與治理社會事務(wù)的實踐是密不可分的。方大鎮(zhèn)強調(diào)，“大人”于自然造化，并非聽之任之，而是契合自然造化之節(jié)律，積極主動進(jìn)行創(chuàng)造化育之實踐，即所謂“造造化”。

如果說“用即是體”“無先后矣”只是說明體用不離，智事合一，那么“舍用無體”命題的提出，則說明在體用之間，方大鎮(zhèn)是明顯凸出“用”的地位的，即他在價值指向上以濟(jì)世、利民、實行為貴。《易意》曰：“大人不失赤子之心，言其體也；教學(xué)以大其赤子，乃為大人之用。舍用無體，故蒙以克家之陽中，用正法，而體自順巽矣！”(6)方孔炤、方以智：《周易時論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第216頁。此主要是針對蒙卦九二爻辭“包蒙吉，納婦吉，子克家”而論，方大鎮(zhèn)認(rèn)為，唯有將其保存的“赤子之心”擴(kuò)充出去，治天下之蒙，才能實現(xiàn)“大人”的真正價值。不治教，則不能顯現(xiàn)“大人”的“本心”之體；不理家事，則不能體現(xiàn)“子”的“順巽”之體。正是在這個意義上，方大鎮(zhèn)提出“舍用無體”。

方大鎮(zhèn)所強調(diào)的“用”，并非滿足一己之私的功利之用，而是對宇宙的擔(dān)當(dāng)、對社會的治理以及對他人的成就。《易意》曰：“圣人不講自受用之學(xué)，必以治世為上?！?7)方孔炤、方以智：《周易時論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第190頁。方大鎮(zhèn)認(rèn)為，圣人之教，不倡導(dǎo)自我受用之學(xué)，而是將個人的知識與才能奉獻(xiàn)于社會，以經(jīng)邦濟(jì)世為最高價值理想。個人的德性體現(xiàn)于對天下蒼生的造福事功中，天下蒙其恩澤，個人卻不言所利，這正是“圣人”境界崇高之所在。

《野同錄》曰：“圣人正防充類已甚之巧于文過，故惟以民視民聽之善用告之，生此有君有父之時，厚事即惠心也，生理即天德也?！?8)方孔炤、方以智：《周易時論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第400頁。此是針對益卦而言，益卦《彖》文曰：“益，損上益下，民說無疆。自上下下，其道大光?！睘檎摺白該p”以補益民眾，才會使百姓富足，民心大悅。益卦《象》文曰：“風(fēng)雷益，君子以見善則遷，有過則改。”風(fēng)雷發(fā)動萬物，貴在神速，君子遷善無一絲之遲疑，改過無一毫之猶豫。方大鎮(zhèn)認(rèn)為“見善則遷”之“善”，是“民視民聽之善用”，即能夠滿足廣大民眾意愿的事用。他指出大禹之賢德，正體現(xiàn)在他的所作所為皆不是以充盈擴(kuò)大自己的利益為目標(biāo)，而是心懷天下，勤勞于邦，節(jié)儉于家，恪守為天下興利除害之宗旨。君子的施惠之心體現(xiàn)于民眾的利益有所增益，天德體現(xiàn)于時行物生之條理，此所謂“厚事即惠心也，生理即天德也”。按照方大鎮(zhèn)解釋益卦的理路，天地益萬物，沒有窮際，君子應(yīng)當(dāng)順應(yīng)天道，知歲用時，勤勉不殆，興天下之利，除天下之害。舍“厚事”之用，則無“惠心”之體；舍時行物生，則不見“天德”之體。

在體用論上，方大鎮(zhèn)提出“《易》貴時用”“舍用無體”的命題，指出卦蓍之理，是以指導(dǎo)民用為目的，學(xué)問治教，皆以治理世事為宗旨。這一思想不僅發(fā)揚了先秦儒學(xué)以天下為己任的治世精神，而且開啟了明清之際黃宗羲、顧炎武、王夫之等人倡導(dǎo)的經(jīng)世致用的學(xué)風(fēng)。

與“舍用無體”的邏輯理路相一致，在道器觀上，方大鎮(zhèn)提出了“道寓于器”的觀點。關(guān)于道與器的關(guān)系，朱熹指出：“理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也?！?9)朱熹：《晦庵先生朱文公文集·卷五十八》，《朱子全書》，朱杰人等編，上海：上海古籍出版社，2002年，第2755頁。這一界定將道器關(guān)系直接代入理氣關(guān)系中，在邏輯關(guān)系上主張理先氣后，在價值上賦予“道”優(yōu)先于“器”的地位。羅欽順以“名雖有道器之別，然實非二物”(10)羅欽順著，閻韜點校：《困知記》，北京：中華書局，1990年，第156頁。消解了朱熹關(guān)于道與器的先后、本末之別，相對于羅欽順的折中觀點，方大鎮(zhèn)提出“道寓于器，即費是隱”(11)方孔炤、方以智：《周易時論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第325頁。的命題，他指出無形之道寓于有形之器中，只有根據(jù)昭著的現(xiàn)象才能觀察到隱微之理，在價值上凸顯了“器”“費”的首要地位。方大鎮(zhèn)“道寓于器”的觀點既是對明初理學(xué)家薛瑄“器即囿乎道之中，道不離乎器之外”(12)薛瑄：《讀書錄·卷一》，《薛瑄全集》，太原：山西人民出版社，1990年，第1020頁。思想的發(fā)揚，也是方以智“彼掃器言道，離費窮隱者，偏權(quán)也”(13)方以智：《物理小識·卷之一》，上海：商務(wù)印書館，1937年，第1頁。觀點的家學(xué)淵源，同時還是王夫之“道者，器之道；器者，不可謂之道之器”(14)王夫之：《周易外傳》卷五，《船山全書》第一冊，長沙：岳麓書社，1988年，第1027頁。的思想前奏。

二、虛在實中與頓在漸中

明代中晚期，王門后學(xué)談虛說玄之風(fēng)盛行，如王畿(1498—1583)以“四無”說將王守仁的良知說引向禪學(xué)。陽明“四句教”即“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”的邏輯指向是向外行良知本然，即“致吾心之良知于事事物物”(15)王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第45頁。，其最終目標(biāo)指向事父、事君、交友、治民等人倫事務(wù)的道德實踐。而王畿“四無”說的邏輯指向是向內(nèi)復(fù)良知本體，即“終日行持，只復(fù)此無物之體”，其最終目標(biāo)是實現(xiàn)本心虛明寂照的境界，他指出：“體用顯微只是一機，心意知物只是一事。若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物?！?16)《王畿集》，吳震編校整理，南京：鳳凰出版社，2007年，第146頁、1頁。

王陽明曾說：“吾平生講學(xué)，只是‘致良知’三字?！薄傲贾皇莻€是非之心”，“實實落落依著他做去，善便存，惡便去，他在這里何等穩(wěn)當(dāng)快樂，此便是格物的真訣，致知的實功”。因此，陽明“無善無惡心之體”不過是為了說明“心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體”，即如果“心”不感物，不著事，則無所謂善惡。唯有在與萬事萬物感觸接應(yīng)的過程中，才會自然生起是非判斷，并非有一個脫離天地萬物而孤立存在的“心”本體。而王畿的“無善無惡心之體”重在說明“心之體”的虛寂特征，他提出“人心本虛”“寂是心之本體”，此是執(zhí)“心之體”為一先驗的、獨立的存在，并讓這一以“虛”“寂”為特征的先驗本體去統(tǒng)攝意、知、物。王陽明“致良知”包含使良知“無有虧缺障蔽”與“致是良知而行”兩個層面，其“知行本體”是在心與物的感通接應(yīng)的關(guān)系中實現(xiàn)的，而王畿則無視陽明心學(xué)中“無心外之物”與“心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體”這種交相成就、意義互構(gòu)的雙向關(guān)系，卻只強調(diào)“復(fù)此無物之體”的單向路徑。王陽明指出：“人有習(xí)心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養(yǎng)成一個虛寂。此個病痛不是小小，不可不早說破?！?17)王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第990頁、92頁、108頁、118頁。“只是懸空想個本體”準(zhǔn)確擊中了“四無”說的要害，王畿“四無”說與陽明“四句教”的根本不同在于：邏輯起點上存在“虛”與“實”的差異，修養(yǎng)境界上存在解脫與擔(dān)當(dāng)?shù)姆謩e。

王畿一方面運用道教內(nèi)丹術(shù)解釋“致知”，提出“養(yǎng)生家以還虛為極則，致知之學(xué)，當(dāng)下還虛”，另一方面借用禪宗“自性”來代替“心”，提出“若有善有惡，則意動于物，非自然之流行，著于有矣。自性流行者，動而無動，著于有者，動而動也”(18)《王畿集》，吳震編校整理，第478頁、1頁。，這實際上是發(fā)揚了禪宗“若識本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛”(《壇經(jīng)·行由品》)、“若見一切法，心不染著，是為無念”(《壇經(jīng)·般若品》)等無染無雜、通用無滯的“解脫”論，拋棄了陽明“四句教”感物應(yīng)事、知是知非、為善去惡的道德實踐主旨。

與其“四無”說主旨相一致，王畿提出：“性外無學(xué)，性外無治”，即本心或自性是“學(xué)”與“治”的唯一對象，他將良知之學(xué)視為“內(nèi)”，將對政治歷史的研究與對自然規(guī)律的探求視為“外”，他批評道：“但圣學(xué)不明，世人多務(wù)好奇慕外，反忽近而求諸遠(yuǎn)，忽易而求諸難，不從真性上照察理會，終日經(jīng)營于身心之外，貪多務(wù)博，談王說伯，擬古酌今，與凡天地之所以高深、鬼神之所以幽隱，無不欲窮搜而極探之，以為所學(xué)在是矣。”(19)《王畿集》，吳震編校整理，第6頁。。王畿重內(nèi)而輕外、舍事物功用而言虛寂本體的學(xué)術(shù)傾向，受到同門錢德洪、黃綰、沈懋學(xué)等諸多學(xué)者的反駁與批判。如果說王門弟子主要是從維護(hù)師門宗旨的角度對其進(jìn)行辯駁，那么方大鎮(zhèn)則專門從還原《周易》本旨的角度對王畿的學(xué)說進(jìn)行了批判。

王畿在解釋大蓄卦《象》文“君子以多識前言往行，以蓄其德”時指出：“舍德性，更無所為學(xué)”，“學(xué)問惟在于求放心，多識惟在于蓄德”，“知者，心之靈；致知，正所以存心。非有二也”(20)《王畿集》，吳震編校整理，第661頁。。王畿所言之“德性”“心”，也就是“自性”“良知”，對于王畿所宣揚的德性之外，無所為學(xué)，存心之外，別無致知之功，方大鎮(zhèn)認(rèn)為這種無視學(xué)問聞見的價值，偏于內(nèi)心修養(yǎng)的“存心”“蓄德”之說，已經(jīng)完全背離了先秦儒家重“學(xué)”的傳統(tǒng)，將“蓄德”視為“多識”的唯一目標(biāo)，也不符合蓄卦《象》文之本義。

《野同錄》曰：“大蓄即所以格致也，《大學(xué)》知止至善，不廢事物?！兑住坟灱鸥?，必言功用。觀天在山中之象，即知虛在實中，一在萬中，德在言行中，故尼山不鐸悟而鐸學(xué)，曰‘我非生而知之者也，好古敏以求之者也’……子思曰：‘吾嘗深有思而莫之得也，于學(xué)則寤焉’?！?21)方孔炤、方以智：《周易時論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第325頁。大蓄卦內(nèi)乾外艮，方大鎮(zhèn)以至善、虛、一、德為內(nèi)卦乾之義 ，以知止、實、萬、言行為外卦艮之義，從而得出“知止至善”“虛在實中，一在萬中、德在言行中”的結(jié)論，這種詮解不僅尊重了《易傳》對八卦取象的釋義，而且也符合大蓄《象》文“天在山中”的邏輯理路。區(qū)別于王畿“舍德性，更無所為學(xué)”的判定，方大鎮(zhèn)對大蓄卦的理解則是：舍言行，更無所謂德；舍聞見，更無所謂知。他強調(diào)“心以聞見為緣，今以往古為鑒”，“一法未明，即為一法所惑”(22)方孔炤、方以智：《周易時論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第325頁。，方大鎮(zhèn)以孔子與子思之言論為證，說明孔門是以“學(xué)”宣教，而不以“悟”宣教，從而指出王畿“非有待于外”“頓得此心”等說教已經(jīng)完全偏離儒學(xué)正統(tǒng)。

值得注意的是，方大鎮(zhèn)對大蓄《象》文“前言往行”的解釋并非僅僅局限于書籍所記載的知識，而是拓展到個體生命所能觀察到的大時空背景下的萬事萬物及其變化發(fā)展，《野同錄》曰：“雄陸排朱則便肆飾陋者，動以皋夔稷契讀何書為解，不知上古之仰觀俯察，六合七尺，四時百物，莫非精入深機之書。圣人繼起，表之以前民用，羲軒在今日之午會，亦必誦讀尚友，參證古今，時為之也?！?23)方孔炤、方以智：《周易時論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第325頁。對于雄陸排朱者“皋夔稷契”有何書可讀的質(zhì)疑，方大鎮(zhèn)認(rèn)為這種質(zhì)疑純粹屬于飾辭偽說，因為不同的時代人們獲得知識的路徑會有差異，掌管刑法的皋陶、樂官夔、田官稷、司徒契于其生活的時代，通過觀解天地自然之變化，把握事物發(fā)展的規(guī)律，制定度數(shù)。圣人作《易》指導(dǎo)百姓日用，既是對前賢經(jīng)驗的繼承，也為后人學(xué)習(xí)提供了重要的知識來源。方大鎮(zhèn)將《易》作為聞見學(xué)習(xí)的重要書籍，是對王畿“易不在書而在我”的駁斥，王畿曰：“善學(xué)者，能于一念入微求之，得其所謂虛明寂照一體之機，易不在書而在我。”(24)《王畿集》，吳震編校整理，第183頁。王畿所推崇的“一念入微”“一念自反，即得本心”以及“萬握絲頭，一齊斬斷”的“頓法”，從思想淵源來看，是對禪宗“何不從心中，頓見真如本性”(《壇經(jīng)·行由品》)思想的繼承。方大鎮(zhèn)認(rèn)為王畿以“一念入微”為“善學(xué)”的理論宣揚，具有荒冒蹈空的弊端，會造成不切實際、競相以高妙玄虛標(biāo)榜的極其惡劣的社會風(fēng)氣導(dǎo)向。

無論是仰觀俯察，還是誦讀參證，都屬于聞見之學(xué)。方大鎮(zhèn)之所以強調(diào)聞見之學(xué)，是因為他認(rèn)為神奇之理、玄妙之道并不在自然萬物與人倫日用之外，他指出：“聞見滅，斯文滅，天地滅矣！”(25)方孔炤、方以智：《周易時論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第325頁。離開耳聞目見，便無法感知到天地萬象，更不能體悟到天地萬物變化的秩序與法則。

《野同錄》曰：“然士有泥訓(xùn)詁者，溺辭章者，膠玄理者，故塞其睹聞，使自得于不睹聞。究也，糟粕即神奇，玄妙盡黃葉。士生此時，詩書禮樂，猶飲食也；神明默成，乃知味耳。將閉口辭谷以夸味乎？內(nèi)外本一，分即是合，多識即默識也，師古即從心也。”(26)方孔炤、方以智：《周易時論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第325頁。方大鎮(zhèn)并不反對默識天理、體認(rèn)本心之說，也不否認(rèn)不思不勉、從容中道以及無知之知的境界，但他強調(diào)，所有這些都必須經(jīng)歷聞見之知與實踐之行才能實現(xiàn)，他認(rèn)為毀棄事物而求悟理，正如棄飲食而求知味。他告誡其時的士人：多識詩書禮樂、前言往行，是通向默識天理、體認(rèn)本心的必要階梯。

王畿在解釋晉卦《象》文“君子以自昭明德”時指出：“君子觀明出地上之象，悟性體之本明，故自昭其明德?！?27)《王畿集》，吳震編校整理，第665頁。方大鎮(zhèn)對這種以“悟性體”為明德工夫、脫離學(xué)問聞見談本體的學(xué)術(shù)路向進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判?！兑巴洝吩唬骸皽亓曛畩Z伐，標(biāo)‘四無’者招之也?！?28)方孔炤、方以智：《周易時論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第536頁。方大鎮(zhèn)認(rèn)為，王畿“四無”說的風(fēng)行，直接導(dǎo)致李贄異端思想的出現(xiàn)，李贄質(zhì)疑六經(jīng)、《論語》及《孟子》的權(quán)威性，反對以孔子之是非為是非，提倡“頓得此心，頓見一切圣賢佛祖大機大用，識得本來面目，則無始曠劫未明大事，當(dāng)下了畢”(29)李贄著，陳仁仁校釋：《焚書·續(xù)焚書校釋》，長沙：岳麓書社，2011年，第78頁。。方大鎮(zhèn)明確反對這種脫離聞見積累、人倫物理而空談心性、高標(biāo)洸洋的學(xué)術(shù)風(fēng)氣，他認(rèn)為孔子“編韋發(fā)憤，至老不休，所貴時措之宜，適當(dāng)其言行之用，足為法則，以善萬世之言行也”(30)方孔炤、方以智：《周易時論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第325頁。。在方大鎮(zhèn)看來，孔子一生勤奮好學(xué)，出則濟(jì)世，處則訓(xùn)俗，得時而用之，無往而不宜，足以為萬世之楷模。

《野同錄》曰：“禁絕聞見，訶學(xué)訶修，扼塞賢路，偏責(zé)本無，適得怪焉。何道之大行乎？”(31)方孔炤、方以智：《周易時論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第328頁。方大鎮(zhèn)認(rèn)為，摒棄學(xué)問聞見和躬行實踐，就不可能成就賢德，“四無”說反對心外求知，李贄輕視儒家經(jīng)典，可謂禍?zhǔn)纴y俗，他指出：“切而辨之，有詳舉治教實用之下學(xué)，有偏言上達(dá)之下學(xué)。究止有即下是上之學(xué)。頓掃積漸，流為荒高夸大，則壞教害政之尤矣?！?32)方孔炤、方以智：《周易時論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第421頁。下學(xué)與上達(dá)不可分而為二，只有經(jīng)過長期的耳聞目見才能領(lǐng)悟到精微之理。不在人倫日用上用功，脫離治教實用之實踐，是不可能認(rèn)識到事物發(fā)展變化之規(guī)律的。方大鎮(zhèn)認(rèn)為，王學(xué)末流排斥見聞事修，宣揚直下頓悟、當(dāng)下了悟之學(xué)，不僅會形成荒冒洸洋之學(xué)風(fēng)，而且會導(dǎo)致高夸不實之世風(fēng)。也正是因為王畿、李贄等人“偏責(zé)本無”“不著于有”的禪學(xué)傾向，黃宗羲指出：“陽明先生之學(xué)，有泰州、龍溪而風(fēng)行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。”(33)黃宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學(xué)案》，北京：中華書局，1985年，第703頁。

方大鎮(zhèn)在解釋漸卦上九爻辭“鴻漸于陸，其羽可用，為儀，吉”時指出：“圣人貫于切用，高不離卑。豈如后世以無別亂中庸，冥應(yīng)亂無首耶？頓不過頓知耳，頓知此頓在漸中，不漸則亂，依然岌岌乎講漸教而已矣?！贝耸歉鶕?jù)漸卦所蘊含的循序漸進(jìn)的義理，批判時學(xué)以“無別”釋“中庸”，以“冥應(yīng)”釋“無首”，完全是將儒家經(jīng)典作禪學(xué)化的解讀，方大鎮(zhèn)認(rèn)為王學(xué)末流宣揚直下頓悟、易簡省力為致知工夫，不僅完全違背圣人所主張的漸教，而且敗壞了世風(fēng)，《易意》曰：“彼諱積漸而好言起頓者，必敗本而害世者也。”(34)方孔炤、方以智：《周易時論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第460頁、265頁。通過對漸卦各爻辭的總結(jié)，方大鎮(zhèn)提出“高不離卑”“頓在漸中”的命題，不僅揭示了王學(xué)末流舍聞見談心體、舍卑邇談高遠(yuǎn)的弊端，而且還發(fā)展了朱熹“積習(xí)既久，豁然貫通”的格物致知理論。

就與陽明心學(xué)的關(guān)系而言，相對于陽明“四句教”的有無互通、心物相關(guān)，王畿“四無”說唯偏于“無”。方大鎮(zhèn)“一法未明，即為一法所惑”的主張接近于朱熹的“格物窮理”路徑，他批判王畿學(xué)說高妙虛玄，強調(diào)“虛在實中”，對于明代后期談虛說玄之風(fēng)氣具有一定的糾偏的作用。就對儒學(xué)傳統(tǒng)的發(fā)揚而言，王畿強調(diào)“虛明寂照”的本體與“一念入微”的“頓法”，李贄提倡“頓得此心”的工夫，皆具有明顯的援禪入儒的傾向，方大鎮(zhèn)反對王學(xué)末流的“頓”教，提出“頓在漸中”，堅守了“尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”(《禮記·中庸》)的傳統(tǒng)。

三、明辨差別與中道為貴

方大鎮(zhèn)認(rèn)為，自然時空由萬殊之物構(gòu)成，社會人群亦由不同職業(yè)者組成。天地萬物的統(tǒng)一性，人倫事物的共通之理，都是貫穿于有差別、有對待的具體人、物、事之中，泯滅差別與對立而言神妙之理，此理就會淪為鑿空之說?！兑巴洝吩唬骸八鸸惨惶珮O之公性，而炎潤各一其性，體具同別，而用中更具同別焉。方以類聚，圓在其中。若忌諱分辨，以圓渾噩謂聞道乎，暗險極矣。五倫曰民，各安職業(yè)，以為生理，猶百工之居肆以成其事也，豈患其缺少于穆哉？《易》始統(tǒng)天，終于防辨，所貴差別，乃能享其大本?！?35)方孔炤、方以智：《周易時論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第516頁。此是對未濟(jì)卦《象》文“火在水上，未濟(jì)。君子以慎辨物居方”的詮解，未濟(jì)卦離上坎下，方大鎮(zhèn)認(rèn)為，水性潤，火性炎，二者各因其性而各居方所，象征人或事物因其種類不同而聚集于不同的處所。雖然是性質(zhì)相反、方位對立的兩種存在，但是卻在一個統(tǒng)一體中，也正是兩種對立因素的相互作用、相互滲透促進(jìn)了統(tǒng)一體的發(fā)展。正如在人類社會中，各行各業(yè)的工匠在作坊里完成各自的工作，制造不同的產(chǎn)品，相互交易，才能推動市場的發(fā)展，滿足整個社會的需求。

方大鎮(zhèn)指出，忌諱分辨、反對勤學(xué)、高夸玄妙、落于籠統(tǒng)的學(xué)風(fēng)不僅在思想理路上渾噩不清，而且會對整個社會風(fēng)氣造成極壞的影響?！兑巴洝吩唬骸邦伮動杉海卣埰淠?，圣學(xué)貴博學(xué)詳說之約，不以滅為約，不以荒為約也?！?36)方孔炤、方以智：《周易時論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第365頁。方大鎮(zhèn)認(rèn)為，當(dāng)孔子告知顏回“為仁由己”后，顏回繼續(xù)請教“仁”的具細(xì)條目，這說明孔門圣學(xué)十分重視廣博的學(xué)習(xí)與詳細(xì)的闡說。簡約建立在廣博詳細(xì)的基礎(chǔ)上，生生不息之美德體現(xiàn)在“各安職業(yè)”之中。乾卦《彖》文曰：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天?！蔽礉?jì)卦《象》文曰：“君子以慎辨物居方。”方大鎮(zhèn)認(rèn)為，六十四卦以乾卦為始，以未濟(jì)卦為終，說明《周易》強調(diào)乾陽元氣流行之一理是通過事物差別之萬殊體現(xiàn)出來的，因此要通達(dá)一理，必須明辨差別，即所謂“所貴差別，乃能享其大本”。

在“差別”與“大本”的關(guān)系上，方大鎮(zhèn)始終強調(diào)“差別”的重要性。他指出：“太極所以然之理，即在各時各位之理中，所謂舍歷無寂者?！狈酱箧?zhèn)認(rèn)為，太極之理，就在卦爻各時各位之理中。如果離開各個卦爻不同時位的吉兇悔吝之理，就無法體悟太極所以然之理；超越運動不息、清晰可見的現(xiàn)象，也找不到一獨立的寂然之本體。他繼而指出“明于總而不明于別，明于無內(nèi)外之一，而不明內(nèi)內(nèi)外外之二即一”，“皆非重明”(37)方孔炤、方以智：《周易時論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第123頁、346頁。，即都不是深刻的洞見。

方以智在《物理小識》中引用《野同錄》曰：“黃帝論人，亦以五五約之。正謂獨性各別，而公性則一。陰陽和平，中道為貴。”(38)方以智：《物理小識·總論》，上海：商務(wù)印書館，1937年，第1頁。這里的“公性”與“獨性”不是從善惡層面來探討人性論，而是說明人具有普遍性，但個體之間又存在差異性，相當(dāng)于共性與個性的關(guān)系?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》將人分為二十五種，如木形上角、木形大角、火形上徵、火形少徵等，每一種人在膚色、形體、性情、體質(zhì)方面都具有各自的特征。方大鎮(zhèn)指出：自然界有山川、鱗羽、毛介、草木之萬殊，人有強壯、虛弱之分，輕財、好利之別，說明無論在自然界，還是人類社會，多樣性與差別性都是不可抹殺的。

然而，多樣性與差別性的存在并不意味著無序與混亂，方大鎮(zhèn)指出：“太極既生儀象，則止有儀象，即太極矣。儀象森然，即有序矣。”(39)方孔炤、方以智：《周易時論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第600頁。太極因其內(nèi)在的陰陽差異而展開為兩儀，兩儀也因其各自內(nèi)在的陰陽差異展開為四象，這種展開表征自然萬物的發(fā)展森然有序，人倫日用亦當(dāng)有條理、有秩序地發(fā)展。在人類社會中，如何實現(xiàn)正常而穩(wěn)定的秩序？方大鎮(zhèn)認(rèn)為，性質(zhì)相反的兩種力量相互促進(jìn)，協(xié)調(diào)發(fā)展，不走向某一極端，是最佳方案，即所謂“陰陽和平，中道為貴”。

“中道”喻示不偏不倚、公正無私?！兑滓狻吩唬骸肮栽⒂讵毿灾校瞬荒苤涫家?。飲食爭勝，剛?cè)崾箽猓┛谄鸹既?，憑生不通中理，愈自信而愈窒矣?！?40)方孔炤、方以智：《周易時論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第224頁。普遍性是寓于差別性之中的，但人們不知道普遍性從何而來。訟卦繼需卦之后，表明爭訟的原因往往是出于飲食之需，為了爭奪飲食。強弱之間恣逞意氣，因為不能通達(dá)中理，雙方各自以為是，以人為非，心中憤怒阻塞不能抒發(fā)，從而產(chǎn)生是非曲直之爭辯。方大鎮(zhèn)指出，公正的道理不是先驗存在的，而是在實踐中通過對不同個體的訴求進(jìn)行反復(fù)衡量而制定的規(guī)則，其原則是不偏袒于任何一方，平等地維護(hù)沖突雙方的權(quán)利。《易意》曰：“惟以人爻之惕惕之，以能惕之大人聽之。卦蓍者，傳惕中之命也?！?41)方孔炤、方以智：《周易時論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第224頁。方大鎮(zhèn)認(rèn)為，百姓需通達(dá)“中理”，警惕自己不侵害他人利益，“大人”需恪守中正之理，謹(jǐn)慎斷案。訟卦蘊含的義理是：言行謹(jǐn)慎，不離中道而行。當(dāng)人們對“中道”的共識度越高，踐履越深，社會的發(fā)展就越有序而穩(wěn)定。

當(dāng)然，“陰陽和平，中道為貴”并不意味著完全取消對立面的斗爭，對于正邪之別，方大鎮(zhèn)在解釋離卦《象》文“王用出征，以正邦也”時指出：“征，正也，正天下之不正，而后安享其各正矣”，“用則必分邪正，必尚正以治邪”。對于侵犯國家利益，危害社會與集體的人，一定要以兵刑攻克制服，唯有如此才能使百姓安享其性命之正，實現(xiàn)社會的穩(wěn)定與和諧。方大鎮(zhèn)指出：“故定坎離維心善世之表法，必言明兩之貞一，不許匿于壞兩之混一?！?42)方孔炤、方以智：《周易時論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第349頁、349頁。尊重差別，不代表縱容邪惡。對于邪惡勢力，只有堅決遏制，果斷鏟除，不姑息，不縱容，才能保障百姓的安全與利益，所以《易》言“貞一”，不言“混一”。

在同與異的關(guān)系上，方大鎮(zhèn)發(fā)揚其父方學(xué)漸“一有天地，一即在二中矣”的思想，提出“一在二中，舍二無一”“根本易得，差別難窮”等觀點，直接奠定了方氏易學(xué)注重自然科學(xué)探究的基本格調(diào)。方孔炤指出：“辨名當(dāng)物，貴因其端而核其幾，不分析之，則人不能曉?！币虼怂貏e看重用來表征“氣化分限節(jié)度”的“數(shù)”，數(shù)是用來表征物象的差別與層次的，用數(shù)量說明一個事物的特征、變化以及事物之間的差異，可以更客觀、清晰、精確，從而更具說服力。方以智也主張細(xì)致辨析事物的本末以釋疑辨惑，他指出：“差別不明，則無以開物成務(wù)。”(43)方孔炤、方以智：《周易時論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第569頁、340頁、325頁、537頁、586頁、538頁。唯有用數(shù)據(jù)來分析事物之間的差異，才能更有效地判斷、處理以及解決事務(wù)。秉承明辨差別的家學(xué)傳統(tǒng)，在格物的方式上，方孔炤與方以智都強調(diào)“細(xì)格”，反對“冒格”，他們合著的《周易時論合編·圖象幾表》部分，不僅對河洛圖式進(jìn)行了詳細(xì)的數(shù)理分析，而且涉及天文、地理、醫(yī)學(xué)、數(shù)學(xué)、歷法、音律等多個領(lǐng)域。桐城方氏學(xué)派因其對易學(xué)圖象、數(shù)理的闡釋，成為明清之際易學(xué)與自然科學(xué)結(jié)合發(fā)展的中堅力量。方學(xué)漸力倡“一即在二中”，方大鎮(zhèn)強調(diào)“明于分辨”，方孔炤重“分析”，方以智重“質(zhì)測”，形成了桐城方氏學(xué)派一脈相承的學(xué)術(shù)特征。

四、學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)與理論局限

就歷史層面而言，方大鎮(zhèn)與高攀龍、顧憲成、鄒元標(biāo)不僅生活于同一時期，而且在學(xué)術(shù)傾向上具有高度的一致性。在體用論上，方大鎮(zhèn)提出“《易》貴時用”“舍用無體”，認(rèn)為圣人之學(xué)，“以治世為上”。高攀龍抨擊王學(xué)末流談虛說玄、引儒入釋，指出“學(xué)問通不得百姓日用，便不是學(xué)問”(44)高景逸：《高子遺書·會語》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1983年，第411頁。，提倡“治國平天下”的“有用之學(xué)”。在修養(yǎng)論上，方大鎮(zhèn)提倡頓在漸中，批判王畿的當(dāng)下了悟之學(xué)與李贄的頓得此心之學(xué)。顧憲成強調(diào)“悟”由“修”入，“悟”不離“行”，以重“修”糾正王學(xué)末流重“悟”之弊。鄒元標(biāo)提出“自悟”與“實修”相統(tǒng)一，批判王學(xué)末流務(wù)虛蹈空之流弊。也正是因為方大鎮(zhèn)在思想主旨上與東林學(xué)派的代表人物具有高度的一致性，所以他曾受到東林黨人鄒元標(biāo)、馮從吾的邀請，至“首善書院”講學(xué)。方大鎮(zhèn)與高攀龍、顧憲成、鄒元標(biāo)思想的共通之處是反對虛玄、崇尚實事，在以反對空談心性、倡導(dǎo)實行為特征的明代實學(xué)思潮中，方大鎮(zhèn)占有不可忽視的一席之地。

就邏輯層面而言，心學(xué)末流的貴虛與實學(xué)思潮的崇實是中國哲學(xué)邏輯演進(jìn)的必然結(jié)果，它接續(xù)了魏晉時期貴無論與崇有論之爭辯的邏輯進(jìn)路，是由明代后期國弱民貧的社會背景所激發(fā)的新一輪思想爭鳴。方大鎮(zhèn)在明末實學(xué)思潮中的貢獻(xiàn)，不僅在于他對荒冒洸洋之學(xué)風(fēng)的批判與對治世利民之精神的崇尚，更在于他深刻地揭示出“忌諱分辨”、以籠統(tǒng)渾噩為“聞道”的時代弊端。因為“分辨”是探索自然奧秘的科學(xué)研究的最重要的方法，如果說經(jīng)世致用只是一種價值理念的導(dǎo)向，那么“分辨”的方法則為經(jīng)世致用的價值理念的實現(xiàn)提供了最為切實可行的方案。在探尋中華民族文化復(fù)興之路的啟蒙思潮中，方大鎮(zhèn)以其高度的歷史自覺性與敏銳的洞察力，提出“明辨差別”的主張，不僅開啟了方孔炤“分析”之學(xué)與方以智“質(zhì)測”之學(xué)的家學(xué)傳統(tǒng)，而且推動了明清之際以“實測”為特征的科學(xué)思潮的發(fā)展。

當(dāng)然，方大鎮(zhèn)的易學(xué)思想亦存在其自身的理論局限性，如他對王畿的批判主要是通過駁斥王畿對《周易》中卦的解釋有違易學(xué)本旨，揭露其“壞教害政”的惡劣影響，而沒有深入王畿思想體系中分析其理論缺陷。實際上，王畿是從體用一機的原則出發(fā)，由心之“體”的“無善無惡”而推理出心之“用”(意、知、物)的“無善無惡”，他不僅運用正推法對其“四無”說進(jìn)行了證實，同時還運用反推法對“四句教”進(jìn)行了證偽，王畿指出：“意是心之所發(fā)，若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無矣。”(45)《王畿集》，吳震編校整理，第1頁。王畿的正反雙向推理具有極強的理論迷惑性，然而通過細(xì)致辨析，可以發(fā)現(xiàn)，無論是正推還是反推，皆是以心意知物、體用一機為邏輯前提的。然而，王陽明并沒有指出心與意是體用一機的關(guān)系，他說：“指心之發(fā)動處謂之意”(46)王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第91頁。。正是將王陽明心與意的未發(fā)動、已發(fā)動關(guān)系置換成體用關(guān)系，王畿完成了對其師“四句教”的改動。在陽明“四句教”中，“心之體”與“意之動”之間，存在無價值判斷(無善無惡)與有價值判斷(有善有惡)的區(qū)別，而王畿則將二者轉(zhuǎn)換成體用一機、顯微無間的齊同，從而建立其“四無”說?！八木浣獭币浴吧啤薄皭骸倍重灤┦冀K，將心、意、知、物既相區(qū)別，又相貫通，而“四無”說則以“無善無惡”四字貫穿始終，將心、意、知、物完全等同。王畿重視自性、本心的自明，確實發(fā)揚了心學(xué)傳統(tǒng)中的某些思想，如孟子的“求其放心”(《孟子·告子上》)，陸九淵的“先立乎其大者”以及王陽明的“求之吾性本自明”，然而，他只是片面地發(fā)揮了心學(xué)傳統(tǒng)的起點，卻拋棄了心學(xué)政治、道德實踐的終點?；谝讓W(xué)詮釋的角度，方大鎮(zhèn)著重批判了王畿的易學(xué)思想有違傳統(tǒng)儒學(xué)的真精神，并嚴(yán)厲抨擊了其“四無”說的思想流弊，而未就王畿理論結(jié)構(gòu)本身進(jìn)行深入辯駁，從而構(gòu)成了一定的理論局限性。這一理論局限的根源可能有兩個方面：一方面，由于《野同錄》《易意》是對《周易》經(jīng)傳進(jìn)行分析，受到詮釋性體例的限制，不宜延展過多；另一方面，為了糾偏“崇虛蹈空”之時代風(fēng)氣，對王學(xué)末流學(xué)術(shù)影響進(jìn)行批判的意義要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于對其理論自身進(jìn)行辯駁的意義。