剝皮寮中的“情圣”

秦燕春

一

二○一六年在臺灣大學訪學，為探訪章太炎（1869-1936）在臺期間的故居，一日特意去了“剝皮寮”。外觀密密匝匝看上去如同集體宿舍的紅磚排房，如今已改造為鄉(xiāng)土教育中心。章太炎曾住房則改造為儒學與科考知識普及講授處。當日即見一眾三四歲不等的小班幼稚園生乖乖坐成一排，聽著應該根本聽不懂的復雜講解，卻理所當然是極逼真的關于美善的熏習，望之儼然，近之莞爾。

艋舺“剝皮寮”位于老松國小校園南側，如今屬于臺北萬華區(qū)廣州街、康定路和昆明街所包圍的一片古老街區(qū)。據地契數據顯示，“剝皮寮”其地，最早出現于清嘉慶四年（1799），時稱“福皮寮”;清道光十八年（1838）至清末，則稱“福地寮”;日據時期改為“北地寮街”;臺灣光復之后才出現“剝皮寮”其名。未知是否方言以訛傳訛，致使今日觀望竟成“章瘋子”住進“剝皮寮”，神似黑色幽默。

一八九八年因受戊戌變法失敗的牽連，章太炎遭到清廷追緝，是年十二月四日從上海來到臺灣。有種說法他是經由上海的日本友人山根虎雄（時任《亞東時報》記者）介紹來到《臺灣日日新報》當漢文部記者的。十二月七日該報刊登報道說：“此次本社添聘浙江文士章炳麟，號枚叔，經于昨日從上海買棹安抵臺灣，現已入社整頓寓廬矣?！?/p>

《臺灣日日新報》由日人守屋善兵衛(wèi)創(chuàng)刊于一八九八年五月六日，在時任臺灣總督兒玉源太郎協助之下，并購《臺灣新報》及《臺灣日報》而成。每日出刊，共有六版，四版日文，兩版漢文。太炎來臺時，該報尚創(chuàng)刊不久，由木下新三郎擔任主筆，日本文壇著名的漢文詩人籾山衣洲出任漢文欄主任。據太炎在報社的同事記者謝汝銓所撰《章太炎之行述》一文介紹，太炎平日“只在家中撰述文稿，寄付揭載，不常登社”。

臺島氣候常多燠熱濡濕，那時沒有空調，揣想在這通風不暢的“剝皮寮”中，太炎似乎還要攜眷居住。幸虧他來時節(jié)氣已經入冬。當時他的太太還不是湯國梨女士，而是那位為他悄無聲息生育四個女兒、后來默默死掉的海鹽籍的“王氏妾”。

日人館森鴻（1863-1942）在臺期間分別任職過督府的秘書及學務，與中村櫻溪、加藤雪窻、章太炎等人交往甚密，他對太炎十分敬佩，曾著文寫道：

杭州章君枚叔高才能文，與余相善。去年冬，載書數車入臺疆，乃以文字訂交。每相見，輒問難經義，評騭文章，縱談時事，神王興至，逸巖激越，投筆起舞，恢哉有國士風。

太炎此次在臺大約半年，而后離臺。他在《自定年譜》中說“臺灣氣候蒸濕，少士大夫，處之半載，意興都盡”，又在《旅西京記》中說“歲在己亥，余旅食臺灣，不怡于眾，東詣日本”，似乎是出于環(huán)境因素與人際關系主動選擇離開。謝汝銓談到太炎離職原因時則說，“太炎又對于日本治臺政策，每恣意攻擊，抨擊督府官僚，擅作威福，壓制人民”，似乎因此引發(fā)當局不滿。另有記載說真正引發(fā)當局不安的乃是太炎比“抗日行徑”更嚴重的反清言論，清政府給日當局施加了壓力，日當局又給太炎施加了壓力。

館森鴻勸太炎仔細考慮政治情勢的發(fā)展，不要貿然返回對岸而受困，建議他前往日本參觀訪問。同時梁啟超也來函邀約太炎到東京共商大計。于是翌年（1899）六月十日在館森鴻的陪伴下，太炎一行由基隆搭橫濱丸啟程赴日。這也是太炎首次踏上扶桑之旅。

當日去“剝皮寮”路上，站在路邊和朋友一起吃了杯青草茶。茶行對面即是一家地藏菩薩廟，陰歷七月臺灣幾乎家家寺廟都在做法事，好聽的梵唄唱徹天宇。忽然想起太炎入臺又離臺的差不多三十年后，一九二七年六月十六日，因為革命而幾經追捕數入牢獄的太炎被冠以“著名反動學閥”的名義，再次遭到通緝，具體“罪行”包括：

不僅不知斂跡，且活動甚力，顯系意圖趁機反動，殊屬藐視法紀。理合備文呈請鈞會，迅予實行通緝，俾儆反動而申黨紀，實為黨便。（《市黨部呈請通緝學閥》，《申報》1927年6月17日）

這樣的遭遇或挫折對于章太炎，似乎是其一生的家常便飯，理解的角度可以很多，他所守持的“道德哲學”即是其一，很可能還是最根本與基要的緣由。

二

身為最后的“樸學大師”兼革命狂人，太炎之學光怪離奇，當代學者依然要感嘆“章太炎的學術見解呈現出極為矛盾的一面”（鄧秉元《章太炎與近代經學一瞥》）、“章太炎就某方面而言，的確仍然是個謎”（黃錦樹《章太炎語言文字之學的知識[精神]系譜》）。但后世學人頗感困惑的“章太炎學術的矛盾之處終其一生并未得到真正的解決”，于章氏本人可能實際并不存在。他也許當真“并沒有提供真正貫通諸學的義理架構”，卻自有其貫通一生的精神架構。根據章氏基本一以貫之的生命氣質，其留在近代文化史上最顯豁的意義還是要首推他不惜借鑒東西古今各種可能經驗追求對主體的“大體”復活，因為這種精神氣質的一致性，將“依自不依他”視為章氏哲學思想體系的內在統一點是一種深刻的洞見，章太炎的確是近代道德哲學史上“最自覺，最有建樹者之一”（張春香《章太炎主體性哲學研究》）。章太炎因此而將清儒家法直斥為“以獄法治經”：

審名實，一也;重左證，二也;戒妄牽，三也;守凡例，四也;斷情感，五也;汰華辭，六也。（《說林·下》）

如何理解此處的“斷情感”將要關涉章氏的“情圣”氣質，下文另詳。而將“治經六法”比擬于治獄之法，意味著章太炎認為清代“樸學”所“治”者不只是作為對象的“經”，也是主體（經生、經師），在二者不斷互動的過程中居然構成了后者囚徒般的存在?！皹銓W”的命名似乎反映了一種認識論上的共同憂患：研究者與研究對象之間無法形成真正的精神聯系。經學自身的內在結構往往被摧毀，內在理路常常被割斷。黃錦樹在相關研究中文學化地將其比擬為“整體不斷被割裂為局部，再組合為滿是裂紋的整體，那正是他們內在宇宙的存在狀態(tài)”。

充滿革命精神的“樸學大師”章太炎有明確的將“主體/大體”復活的愿力：因為學問的客體化過程中，認知主體遭遇過久的長期壓抑，詞語經由異化反而主宰甚至排除了認知主體。知識越是表現得純粹、客觀，就表示它離開它的經驗根據越遠。其相反而相成的表述，亦可以說在“清儒家法”的治理之下，“作為傳統知識體系的經學”此際已經“對現實無能為力”，遑論現實當中還充斥了各種“偽經學”。章太炎因此鶴立雞群于晚清到民國一波強似一波的對抗“君學”卻可能更為專制的“群學”主張：要求國民向國家的最高主體凝聚，舍棄被鄉(xiāng)土及血緣所決定的差等愛，以新的方式再加入（rejoined）全國性的大社群。章太炎駁雜豐沛卻相當深刻的知識來源和倔強誠摯而又相當“自我”（盡管他一生都在依憑佛教資源試圖抵達“無我”之境）的天賦情性，決定了他的“大獨”與“大群”精神終其一生的雙向變奏：“小群，大群之賊也;大獨，大群之母也?！?“大獨必群，群必以獨成”這一觀點首出于一八九四年的《獨居記》，收入《訄書》初刻本時更名為《明獨》。“可以視為無政府思潮右翼的代表，即以儒者而傾向道家，在西學中實近于自由主義”的章太炎經由莊學與大乘佛學的思想匯流，特為看重個體生命的平等與對自由的捍衛(wèi)，對于社會與政治生活中“以眾暴寡”的現象高度敏感。黃錦樹充滿深情地緬懷章太炎如何“半生奔走國事，全然沒有政治野心，卻也幾乎罵盡了當代的政客和學者。對中國的過去的深刻了解，使得他提出的許多治國方略都顯得射程太遠，不為講求立即效益的短見的政客所采納。立功不得唯有退而立言，明夷待訪”，對其見地與品行之高可謂崇敬至極。

佛學對章太炎整體學說的構成影響至深。從《齊物論釋》（1910年初本，1911年之后定本）的“以佛證莊”，到《菿漢微言》（1914-1916年間與吳承仕論學筆錄，1916年北京鉛印本，1918年收入《章氏叢書》）的“會通儒佛”，再至《菿漢昌言》的“見微顯用、核學敦仁”（重點以唯識學解讀宋明理學諸家），章太炎“自揣平生學術，始則轉俗成真，終乃回真向俗”，“居賢善俗，仍以儒術為佳”則是其“回真向俗”的具體皈依。而且章太炎對佛學的認肯并沒有停留在學術層面，他更看重其拯世救民特別是喚醒人心的強大力量，以及如何能夠“坐言起行”，清末在東京即倡言：

我們中國，本稱為佛教國。佛教的理論，使上智人不能不信;佛教的戒律，使下愚人不能不信。通徹上下，這是最可用的。（《東京留學生歡迎會演說辭》）

此言發(fā)表近二十年后，一九二三年章太炎與梁啟超、蔡元培、黃炎培等人一起倡議成立“佛化新青年會”時，這一波“老成人”對“新文化”的解讀，和日后“海外新儒家”的柱石與重鎮(zhèn)牟宗三在《五十自述》中的立論實頗有相近之處：

吾國學潮，自五四運動以來，一日千里。從表面觀之，似勃勃朝氣，賴此一般青年即足以改造中國而有余。詳考其實，而種種流弊，亦即從此發(fā)生。曠時廢學無論矣，而妄心妄想，如火熾然，因是不可止息。舍本逐末，日為虛榮虛譽之是趨，全棄務實求真之修養(yǎng)，何異瘋人之狂奔，不殊演若之尋頭。……啟迷解惑，其法何為？除講明真理，實踐道德，使還純返璞，起真正之信仰，具真正之學識，別無良法也。（《與海內外名流》）

錢穆即明確指認這位“最后的樸學大師”的根本學術基地乃是以佛學“進退上下中國之全部學術史”，“知太炎言學，儒不如釋之定見，始終堅持，迄未有改”（《太炎論學術》）。但錢穆說“概不聞太炎曾為此等禪定靜坐之功”卻是不準確的。雖然章太炎式的“依自不依他”“自貴其心，不依他力”的實際證境既不能低估—因其不是妄自尊大或無知自大地鄙夷他者，乃是文化意義上的張揚一國固有之學以振民心、啟民智，“自尊之念，處顯貴者不可有，居窮約者不可無，要以自保平衡而已”（《國家論》）;也不宜高估—“不執(zhí)一己為我，而以眾生為我”（《建立宗教論》）、“悍然獨往，自尊無畏”（《答鐵錚》）、 “敢直其身，敢行其意”（《議王》），這類堅持如果沒有如實證量，稍有偏頗情識用事，結果就是災難性的，尤其在沒有制度保障的情況下。即使當時，歐陽竟無、呂澄等人對章太炎的唯識學也充滿質疑。有關“礦物、植物等有身識”的“創(chuàng)見”（《與李石岑》）更是連一向活泛的太虛法師都不得不提出異議。但無論主觀認知還是客觀實踐章太炎顯然對佛法“求實證”的本質都看得極重，“佛法義解非難，要有親證”（《與吳承仕》）、“發(fā)明真如的見解，必要實證真如。發(fā)明如來藏的見解，必要實證如來藏”（《論佛法與宗教、哲學以及現實之關系》）。按照現代學術語言表法，“心齋—喪我—虛無”的確就是一種通往“道”的“方法（論）”，對于“親證其無我性”（《國故論衡·辨性[上]》），章太炎無論在理論還是在實踐上都有很高的熱情，這與其一生熱愛中醫(yī)也算不謀而合。例如一九二○年與吳承仕函中已經提到“年來嬰于疾疢，頗究醫(yī)方，暇亦時作止觀”。一九二七年與李根源函說得更為詳細：

自仲夏還居同孚路賃寓，終日晏坐，兼治宋明理學，藉以懲忿。如是四月，果有小效，胸中磊砢之氣漸能稍釋。惟把捉太過，心火過盛。重陽后，因即停止晏坐，暇時以詩自遣，苦無唱和。

一九二八年十二月六日致李根源函中再申：

今年本以胸有不平，研尋理學家治心之術，兼亦習禪。四月以來，忿心頓釋，而遇事發(fā)露，仍不能絕……孫君亦治理學者，雖彼近朱學，我取慈湖、白沙，然懲忿治心之道，本來無二，而遇事感激，辭中不能不露鋒穎，不知宋明諸老先生在此當如何也！

約一九二七年至一九二八年間致徐仲蓀函亦談道：

晏坐功力，近日略進，雖尚有斷續(xù)，已覺胸中澄澈，懲忿亦漸有入路。一日得兩次樂境，懷中自寬，雖未能如湯沃雪，而已非向解矣。乃知勉強止怒，不如自求樂趣，樂則怒自可消，但欲拔除根本，尚須時日耳。……當晏坐時，胸中澄澈，不知我之為我，坐起則故我復續(xù)。齊死生尚易，破主宰最難。

可見太炎于此道見得深透，也能切實際。

章太炎一生致力于打破儒教獨尊以解放諸子之學、高舉國學而貶抑君學、發(fā)揚民族主義以恢復個體權利，致力于“發(fā)掘了一個‘下的、‘平民的、‘個體的、‘自性的、‘在野的文化傳統，并努力肯認獨立于政治之外的學問、文學、思想、政治的傳統”（王汎森《傳統的非傳統性：章太炎思想中的幾個面相》），這與他對佛學的融會以及對近代西方文化啟蒙意識的接受均有關系。但這絕不影響章太炎對傳統“人格”格外地強調和重視：

道德的敗壞，雖不止是一端，惟有人格墮落，是要緊一件事。殺人放火做強盜，雖是惡人，可是還不算喪了人格。這樣人回轉心來，盡有成就志士仁人英雄豪杰的。只有喪了廉恥，就算把人格消磨干凈，求他再能振作，就一百個難得一個了。（《說我》，1929年講于震旦大學）

包括自感“六十七歲以來，精力頓減，自分不過三年，便當長別”之時立下的《遺囑》，第一條便是：

凡人總以立身為貴，學問尚是其次，不得以富貴而驕矜，因貧困而屈節(jié)，其或出洋游學，俱有資本者皆可為之，何足矜異？若如此養(yǎng)成傲誕，非吾子也。入官尤須清慎。若異族入主，務須潔身。（1935年7月）

章太炎晚年提倡讀經的重點在修己治人之道，將《孝經》《大學》《儒行》《喪服》列為“新四書”，“洛、閩諸儒，制言以勸行己，其本不為長民，故其語有廉棱，而亦時時軼出”（《釋戴》）。他高調批判孫中山以黨治國的“黨治主義”毋寧就是基于對個體的道德救贖。他晚年的倡導禮樂，即是意圖建立一種建基于傳統文化而又符合時代需要的新的社會人心的秩序，其中同樣包括了對破壞秩序的強權專制的束縛和批判。維護個體的道德獨立而批判強權或社團、組織的專橫和虛幻是章太炎一生從未止息的懇切追求。能看出“道德衰亡誠亡國滅種之根極”（《革命道德說》）的章太炎對人性與世界的構成的確有其湛然澄明的認識，這位一生常被視為“章瘋子”的“否定思想家”并非虛無的解構者，所以他要“建立宗教”“空虛不毀萬物為實”（《菿漢微言》）?！坝谔焐峡匆娚顪Y”，“在所有人們認為充滿無限希望的普遍趨勢或潮流中，看到一種深刻的不適合性”，往往基于他的不適合中包含的深刻性：“群動冥生，非有為之元本者”（《自述學術次第》），大千世界萬物生長乃是因為其中潛藏著否定性的力量。于是和“五四”之后紛紛認肯并進入現代學術制度與政治套路的許多人不同，終其一生都在“唱反調”的章太炎顯示出“老驥伏櫪而志在千里”的奇異而感人的風姿：他忙于多重“解構”，卻一意“再造中華”。他的確沒有如魯迅所言的“頹唐倒車”過，而是一直精神亢奮，道其“一生誠意未失，所以能夠自我精進，晚年逐漸返本歸根”是了解而同情之斷（鄧秉元《紀念馬一浮先生》）。

章太炎的個性相當主觀，但“求是”之學的學術訓練也給予了章太炎相當程度的“自省”的規(guī)范、能力與習慣，這一點和他中期之后樂此不疲的“晏坐”生涯一樣，對主體的凈化與規(guī)制無疑都是極有意義的：

他在“致用”的過程中，“求是”除了提供有力的論據之外，同樣重要的是，一如清初三大家援器以規(guī)范幾乎已經失去規(guī)范的王學末流的實踐主體，“求是” 的思想訓練也給予他一個思想上自我要求的規(guī)范，訓練他自我反省的能力和習慣，著作的一再補訂增刪正反映了他“求是”的精神。囚禁式的禁閉和講學式的隔絕，正好給予他自我省視的時間和空間，以免在狂歡的大時代中迷失了自己。（黃錦樹《章太炎語言文字之學的知識[精神]系譜》）

因其縝密的思維能力，特為注重“主體性道德”，提倡“自心之外，萬物固無真”“證見心造，其物自空”（《齊物論釋定本》）的章太炎同樣意識到了制度對于道德的保護：

爾時，士人多以人心媮薄，欲改良社會，以遏貪競之原，時時來請講學，鄙意以為時未可也。大抵人心所以媮薄者，皆由政治不良致之。清之末造，業(yè)多敗壞。及袁政府跳梁五歲，雞鳴狗盜，皆作上賓，賭博吸煙，號為善士。于是人心頹廢，日趨下流。然外觀各省，其弊猶未如京邑之甚也。同是各省所產之人，而一入都城，涇渭立判。此則咎不在社會，而在政治審矣。若中央非有絕大改良改革，雖日談道義，漸以禮法，一朝入都作宦，向惡如崩，亦何益乎？（1916年致吳承仕函）

三

章太炎的“謎面”和“謎底”確實不大容易說清楚。“謎”一樣的“國學殿軍”留給后世的最大的謎語之一，就是居然贏得了“情圣”封號。因此言出處據說乃在日本人武田熙的《章炳麟的結婚》和高田淳的《章炳麟傳》，十年前筆者曾經對太炎家書與詩作做過一些探討，但深感意有未足。固然章太炎寫家書也能深情款款，一生詩作不多但出手必能不凡，古艷盎然，“情商”甚高的一面似乎也是顯山見水。但僅此卻依然無法充量表達這位駁雜而深刻的思想家對“情”的真正認識與實踐。

太炎弟子陳存仁（1908-1990）不同意世人說他的章老師是“章瘋子”，曾很得意地宣稱說：“章師天才橫溢，不可否認;平日待人接物和藹可親，對夫人相敬如賓，更是現代人所想象不到的。”（《閱世品人錄：章太炎家書與其他》）緣于章太炎一生秉持對佛教的信奉與對弱者的共情，此言應該不虛。太炎之孫章念馳回憶文章亦嘗記，僅讀過兩年私塾的祖母依然可以同飽學的祖父談論佛法，而且因為新穎的觀點贏得太炎“聽之大異，躍然稱贊”其“知及乎此盡之矣”，毋寧正表現了章太炎對個體的人的特為閎通洞達的態(tài)度與見地。陳學然更曾根據章太炎晚年最后一次到北平對魯迅依然有所惦念，推論其“維護舊生之情可見一斑”的雅量與涵養(yǎng)（《再造中華：章太炎與“五四”一代》），也是知人論世之見。陳存仁既而在《閱世品人錄：章太炎家書與其他》中一口點破：“章師的個性有異于常人，對男女戀愛之事，是不大起勁的。”此固然有天性，亦當考慮上文已經言及的章太炎持續(xù)一生對佛教的濃郁興趣，所謂“陰陽交會，復非存生所急。稍習骨觀，其欲自凈”。和“性難蔬食”的弟子黃侃（1886-1935）不同，嗜欲淡薄的章太炎甚至非常看重素食：“蔬筍常餐，非難下咽，兼飲乳酪，何損衛(wèi)生”，“日餐血肉而說慈悲，不斷淫根而言清凈。螺音狗行，無過此矣”（《儆告十方佛弟子啟》，1907年）。章太炎淡薄嗜欲的個人生活有充分的資料可以證實，例如早年居日之時如何“寓廬至數日不舉火，日以百錢市麥餅以自度，衣被三年不浣。困厄如此，而德操彌厲”，讓人莞爾的是，這段追憶居然還是“好嗜欲”的黃侃留下的（黃侃《太炎先生行事記》）。實際上，太炎這一“淡薄嗜欲”的品行同時還是先世遺教，其曾祖父章均即被認為“治家儉素，教子弟通經，戒華衣酒食及諸嗜好，而身為德鄉(xiāng)里”（章太炎《先曾祖訓導君先祖國子君先考知縣君事略》）;也是現世師教，其本師俞樾（1821-1907）不僅“雅性不好聲色，即喪母、妻，終身不肴食，衣不過大布，進?不過茗茶”，而且晚歲“茹素念佛”，被太炎之父章濬認為“賢士晚節(jié)，往往如此”（章太炎《俞先生傳》）。

“情圣”一詞顯而易見并非傳統中國的現成語匯。傳統中國處理“情”與“圣”的關系，沒有疑問當是“凡情圣見（圣境、圣量）”的并舉對列。其在民國的組合成功乃至頗為流行，應當也是某種“西學東漸”的產物。例如梁啟超一九二二年在清華大學演講《情圣杜甫》。也許受此啟發(fā)，他的好友、昔日“人才內閣”的組織者、中華民國第一任民選總理熊希齡也曾多次稱道自己的繼妻毛彥文是“情圣”。如何解釋章太炎會從日人那里獲得“情圣”封號，陳存仁將其輕輕歸于“后來發(fā)表的八十四封家書”當然是臆測，也窄化和低估了太炎的境界，何況日人下此結論時應該尚無機會見到太炎家書。筆者認為，章太炎能與“情圣”這一貌似兩不掛搭的標簽并置的真正原因，恐怕還是要從一九○六年太炎出獄流亡日本，在同盟會主持的歡迎大會上尋找。面對兩千多留日學生，太炎宣說當前辦事的方法中，最要緊的就是培養(yǎng)感情：

沒有感情，憑你有百千萬億的拿破侖、華盛頓，總是人各一心，不能團結……要成就這感情，有兩件事是重要的：第一，是用宗教發(fā)起信心，增進國民的道德;第二，是用國粹激動種性，增進愛國的熱腸。（《東京留學生歡迎會演說辭》）

“道德是從感情出發(fā)，不從思想出發(fā)”（《留學的目的和方法》），這樣的認知在當時毋寧顯得非常特別。道德之必須體現為“道德情感”，此意對太炎一生也是一貫的。例如其晚年講學的再三引申：

道德本從感情來，不專從知識來，感情怎么樣子發(fā)生？不專從當面的事發(fā)生，多從向來的習慣發(fā)生。各國的習慣不同，所以各國的感情不同;各國的感情不同，所以各國的道德不同;并不能拿一種理去強派。（《經的大意》）

立身之道發(fā)乎情，不能一斷以理。一國有其禮法，一鄉(xiāng)有其風俗，皆因情而立制，不盡合于理也。（《適宜之理學》，1933年10月22日無錫國學專門學校）

只是，設若這樣的“成就感情”仍然被當代學者理解為乃是“造就一個群情激憤的顛覆時代”（張春香《章太炎主體性道德哲學研究》），身處二十一世紀的我們毋寧已經經歷了太多這樣的危險時刻?！扒槭フ绿住笔欠竦拇_有“失卻實地，徒垂空文”的時刻？但至少在章太炎本人的主觀認知上，他于樸學與玄學雙重深厚的功力使他明確意識到：

求于民義無負，而又不使性命之情，其唯無我克己乎？（《與徐仲蓀》）

這種“無我克己”才是理解章太炎的“情感”倡議的基元。而要進一步理解章太炎的“情圣”精神就不能不特別提到他的行“菩薩行”?！扒槭ァ闭绿椎那閼亚殂核诮^不在于一家一室，而是經由他獨特的“三教匯通”鑄造而成的悲天憫人的大情懷：

普度眾生，頭目腦髓，都可施舍與人。（《東京留學生歡迎會演說辭》）

以直心正趨真如，以深心樂集善行，以大悲心拔一切眾生苦。（《菿漢微言》）

將“殺身成仁，伏節(jié)死義”視為“情志方猛，舍生舍死，皆不暇計”（《菿漢微言》）之舉，章太炎對“情”的理解無疑相當高舉，“情志”一定和道德環(huán)環(huán)相扣、不一不二。暮年講學更屢以《儒行》是尚。“《儒行》較《大學》為粗豪，然所謂‘行己有恥者，正唯《儒行》盡之。自漢至唐，卓行之士皆從此處，亦正今日施教之要務也?！保ā杜c歐陽漸》）章太炎對《儒行》的特別眷愛自然基于他一生特重“儒俠”的精神氣質，這也是一種特別的“情”意。

在被稱為“吳中二仲”之一的張一麐（字仲仁，1867-1943，袁世凱時代的政治要角）之類“辦事”人筆下，無論如何試圖隱而不彰為賢者諱，太炎“書生意氣”的一面其實是呼之欲出的，例如民初太炎出任“籌邊使”開府吉林試圖“謀墾殖”，財政部一言不合太炎即“大怒馳書告余（即張）”;待到張“力言于項城匯款三萬圓以濟”，似乎太炎又“謂北方空氣不佳將圖南”，不久就離開吉林去了上海。一九一三年在北京，未軟禁前章太炎常去找張一麐，“時至余直廬縱談”，正是張一麐“勸其講學以餉后進”，毋寧正是張對章的長才所在的判斷，太炎的“幾被幽囚”在他看來也正是“言事激切”。至于“項城既沒，南北紛爭”的民初亂局中，太炎“往來兵間”忙個不停，張一麐也就是淡淡結以一句：“列帥重其名亦不能盡用其說”，“卒在滬著書講學”似乎才是太炎最恰當的歸宿。太炎最后與蘇州的因緣則是：

君于蘇城為舊游地，嘗買宅侍其巷，以地窄未遷。李君印泉、金君松岑請均在圖書館講學，吳中俊秀子弟翕然從之，是為國學會之嚆矢。君乃卜筑于錦帆路，自標“章氏國學會”以別于前會。今年春夏之間，粵、桂已有違，君上書當局，得報，意甚厚，且令其門人告余，將謀一晤。適余小極，約以后期。乃未旬日，而君已病革。趨視之，則于兩小時前已薨矣。傷哉。（《紀念章太炎先生》）

他說他們“相識四十余年，近歲同住一城，故舊之情久而彌篤”并非虛言，《八一三倭寇淞滬后雜詩》之三，就寫到他在蘇州的兩位同為好友的好友，章太炎和李根源（1879-1965）：

太炎不作石遺亡，猶有城南李小王。李印翁閑居小王山故。要為乾坤留正氣，勢殲丑虜掃欃槍。

這是暮年同稱“老子軍”的三位友好。曾經幾度“披麻送國殤”的李根源（“霜冷靈巖路，披麻送國殤。萬人爭負土，烈骨滿山香”，見《泰安東戰(zhàn)場陣亡將士忠骸》）在太炎身后寫下《哭伯兄太炎先生》：

平生風儀兼師友，萬古云霄一羽毛。遺恨長城侵寇盜，誰揮大手祭神皋。

詩中并有小注：“先生六十初度，余書此十四字為壽，今因之成挽詩一絕，并成挽聯云：微斯人吾誰與歸，平生風儀兼師友;臨大節(jié)而不可奪，萬古云霄一羽毛?！比杖巳肭痔与x戰(zhàn)亂途中，李根源在萬里迢迢的西北再次懷想太炎：“睠想錦帆涇，先生靈柩，尚停蘇州錦帆涇宅。燈前涕泗流。天山寒月夜，有夢到蘇州。曾夢至蘇州見先生?！被剞D云南后更作《宿保山省立師范，舊永昌府學也，集省縣各中校學生千余人就先師孔子位前講春秋攘夷大義》：

我原府學老生員，來講春秋大義篇。速起攘夷收失地，相期無負此華年。

可惜帝制終結之后，經學的地位已隨之直線下降，經學似乎業(yè)已從“經世致用”之業(yè)降為抱殘守缺之務。清初三大家對晚明王學末流的批判和“救弊”原本基于讓“道”重新回到“器”中，唯當實踐主體被舍棄之后，“器”反而取得了自身當主體性，這卻也是歷史以及“史學”始料未及的，也一定是自負“吾死以后，中夏文化亦亡矣”（1914年5月23日致湯國梨）的章太炎九泉之下難以瞑目的：

往昔所希，惟在光復舊物，政俗革命。不圖廢清甚易，改政易俗，竟無毫銖之望，而腐敗反甚于前。（《與龔未生書》）