理學(xué)視域下的“中和”新解*

張斯珉

內(nèi)容提要程頤建構(gòu)理學(xué)體系的過程具體表現(xiàn)為在儒家道統(tǒng)論的邏輯下，對傳統(tǒng)的儒家典籍進(jìn)行理學(xué)化詮釋。他對《中庸》之“中和”思想的疏解，就是這一過程的典型代表。程頤將“中”分為“在中”“中之道”和“中者狀性之體段”三個層次：“在中”指心體寂然不動時呈現(xiàn)的渾然無方向的狀態(tài);“中之道”凸顯的是“已發(fā)之中”，即“和”的無過不及之意;“中者狀性之體段”是指至善之性本自中道、無偏塞昏蔽的性狀。程頤基于心性論說明了“中”之三義的思想次第：心體未發(fā)時能夠涵攝性體以構(gòu)成其“渾然在中”的內(nèi)在根據(jù);心貫通于未發(fā)已發(fā)，因而可以由“發(fā)而中節(jié)”之和探尋性體的中道狀態(tài)。在工夫論上，他以“敬義夾持”為修養(yǎng)總則，要求未發(fā)時以恭敬的態(tài)度涵養(yǎng)心性統(tǒng)一體，保持“在中”狀態(tài);已發(fā)時加上格物窮理的集義工夫，獲得判斷是非的具體準(zhǔn)則并落實(shí)之。程頤對“中和”思想具有理學(xué)化色彩的詮釋，使得《中庸》成為支撐其理學(xué)體系的關(guān)鍵文獻(xiàn)，也為道學(xué)開辟了一條區(qū)別于漢唐儒學(xué)的經(jīng)典詮釋路徑。

關(guān)鍵詞程頤中和未發(fā)已發(fā)心性敬義夾持

〔中圖分類號〕B244.6〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2020）12-0009-08

作為“四書”之一的《中庸》是宋明理學(xué)極為看重的思想資源，其豐富的哲學(xué)內(nèi)涵也賦予了理學(xué)家們多種可能的理解向度，這其中以針對首章的“中和”和“未發(fā)已發(fā)”的探討最具代表性。在對這兩者的解說中，人們最熟悉的當(dāng)屬朱子的“中和新舊說”，但最先關(guān)注這一問題的卻是程頤。①伊川曾圍繞中和與弟子呂大臨和蘇昞反復(fù)置辯，朱子則認(rèn)為自己正是受到程頤的啟發(fā)才跳出了“心為已發(fā)，性為未發(fā)”的中和舊說，提出中和新說，進(jìn)而接續(xù)了理學(xué)中和思想的正脈。②可以說，伊川的中和說是程朱一系中和思想的邏輯起點(diǎn)，對于我們?nèi)嬲J(rèn)識宋儒關(guān)于中和的討論，準(zhǔn)確把握宋代道學(xué)心性論和工夫論的發(fā)展脈絡(luò)都有著重要意義。

遺憾的是，相比于對朱子中和說的充分討論，學(xué)界對程頤的中和思想還缺乏系統(tǒng)考察?，F(xiàn)有的研究或受制于學(xué)者的主觀偏見，刻意忽視伊川對中和問題的充分思考;③或只重視伊川中和說的某一方面，例如有觀點(diǎn)認(rèn)為中即“未發(fā)之中”，言其本體，和即

* 基金項(xiàng)目：國家社會科學(xué)基金青年項(xiàng)目“‘人與自然是生命共同體理念的哲學(xué)研究”（19CKS015）

① 蒙培元先生在《理學(xué)范疇系統(tǒng)》中辟出專章考察宋儒的中和與未發(fā)、已發(fā)思想，他明確指出，“理學(xué)家程頤最先提出未發(fā)、已發(fā)問題”（蒙培元：《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，人民出版社，1989年，第267頁）。

② 參見《中和舊說序》，《朱子全書》第24冊，上海古籍出版社，2002年，第3634～3635頁。

③ 持這一觀點(diǎn)的學(xué)者主要有徐復(fù)觀和牟宗三。特別要指出的是，徐復(fù)觀完全否認(rèn)中和思想對二程的意義，認(rèn)為“中和思想，對二程本人來說，并沒有占什么重要地位”，并強(qiáng)調(diào)造成這一切的根源是伊川以佛教思想解讀《中庸》所導(dǎo)致的系統(tǒng)性誤讀（參見徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，九州出版社，2014年，第116～122頁）。

“已發(fā)之和”，言其作用，中和關(guān)系就是未發(fā)已發(fā)的關(guān)系，而未發(fā)之中就是性。參見蒙培元：《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，人民出版社，1989年，第269頁。另有學(xué)者指出，伊川言心就是指心之已發(fā)，即心之活動表現(xiàn)為喜怒哀樂的狀態(tài)，且這是修養(yǎng)工夫的唯一著力點(diǎn)，未發(fā)時談不上有工夫可言。參見唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原教篇》，《唐君毅全集》第22卷，九州出版社，2016年，第155～156頁。客觀地講，上述觀點(diǎn)都只是伊川中和思想的一個面向，若僅以此來理解他的中和說則很容易以偏概全。更重要的是，現(xiàn)有研究大多是圍繞中和問題的就事論事的分析，鮮有將中和放在程頤理學(xué)的整體框架中，考察其與心性論和工夫論深度互動的論述。相比較而言，學(xué)界對朱子中和新舊說的考察很注重將其放在朱子的理學(xué)體系特別是心性論的整體框架中，將中和思想視作朱子心性論的邏輯起點(diǎn)，著力說明他在中和新舊說中對心性情關(guān)系的思考如何進(jìn)一步發(fā)展為其心性論中的諸多重要命題的理論過程。這方面研究的代表文獻(xiàn)是陳來的《朱子哲學(xué)研究》。事實(shí)上，程頤對中和的詮釋是其依據(jù)道統(tǒng)論的思想邏輯，對先秦的儒家文獻(xiàn)進(jìn)行理學(xué)化詮釋的典型代表。其目的在于促成中和及未發(fā)已發(fā)與理、性、心、情以及主敬涵養(yǎng)等理學(xué)核心范疇的深度融合，推動《中庸》的理學(xué)轉(zhuǎn)化，并使自己的理學(xué)體系能夠獲得《中庸》的文獻(xiàn)支持。

一、道統(tǒng)意識與理學(xué)原則：程頤解讀《中庸》的理論基礎(chǔ)

強(qiáng)烈的道統(tǒng)意識是程頤思想的鮮明特點(diǎn)，這意味著他對儒學(xué)的傳承序列和核心價值已有充分的自覺，并確信自己的任務(wù)在于接續(xù)儒家道統(tǒng)，尋回孔孟的真精神。可以說，道統(tǒng)觀念構(gòu)成了伊川的思想軸心，也決定了他詮釋先秦典籍的內(nèi)在邏輯。

從學(xué)術(shù)史上看，程頤對于道統(tǒng)的理解源自韓愈。昌黎先生不僅肯定儒家之道以“內(nèi)圣外王”為旨?xì)w，與佛老截然不同，而且認(rèn)為儒家之道在歷史上有一明確的傳承序列，即堯—舜—禹—湯—文—武—周公—孔子—孟子，而“軻之死，不得其傳焉”。⑤韓愈：《原道》，《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社，2014年，第20頁。進(jìn)一步，韓愈以周公為分界點(diǎn)，將儒家之道劃分為兩個階段，“由周公而上，上而為君，故其事行;由周公而下，下而為臣，故其說長?！雹葜芄?，傳道者是德位兼?zhèn)涞木鳎蚨寮抑揽梢越柚螜?quán)力施行于天下;周公之后，孔孟皆有德而無位，故儒家之道只能以學(xué)術(shù)形態(tài)傳之后世。這些觀點(diǎn)均被程頤繼承并發(fā)展，他在為乃兄程顥撰寫的墓志銘中表達(dá)了自己對儒家道統(tǒng)的完整看法：

周公沒，圣人之道不行;孟軻死，圣人之學(xué)不傳。道不行，百世無善治;學(xué)不傳，千載無真儒。無善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸后;無真儒，天下貿(mào)貿(mào)焉莫知所之，人欲肆而天理滅矣。程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局，2004年，第640頁。

程頤同樣確信，周公和孟子的去世分別象征著先秦儒家的政治傳統(tǒng)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的終結(jié)。但與韓愈不同的是，伊川認(rèn)為學(xué)術(shù)傳統(tǒng)比政治傳統(tǒng)更為重要，學(xué)術(shù)失去傳承所造成的惡果也比“圣人之道不行”更為嚴(yán)重。在他看來，“圣人之道”只能由“真儒”來施行，而“真儒”的養(yǎng)成則有賴于“圣人之學(xué)”?！笆W(xué)”追求的目標(biāo)是“成圣成賢”，這既是孔孟思想的真精神，也是儒學(xué)能夠在春秋戰(zhàn)國時期不斷發(fā)揚(yáng)光大的根本原因。相反，孟子之后儒學(xué)則喪失了對“成圣成賢”的不懈追求，遺忘了自身的真精神，遂使其不斷式微，并使得社會秩序不斷淪喪，國家始終未得善治。程頤基于其對儒家道統(tǒng)的理解，認(rèn)為北宋儒學(xué)復(fù)興的關(guān)鍵就在于重新明確“成圣成賢”的修養(yǎng)目標(biāo)，重新確立“內(nèi)圣學(xué)”的基礎(chǔ)性地位，從而接續(xù)先秦儒學(xué)的正脈。同時，為了回應(yīng)佛老的挑戰(zhàn)，程頤需要在先秦內(nèi)圣之學(xué)的基礎(chǔ)上建構(gòu)道德形上學(xué)體系。這意味著他需要“接著”而非“照著”先秦內(nèi)圣之學(xué)來講，其方法是對先秦儒學(xué)中屬于內(nèi)圣之學(xué)的典籍加以理學(xué)化詮釋。因此，理學(xué)原則便成為了程頤詮釋儒家經(jīng)典的基本遵循。

具體而言，理學(xué)化的詮釋原則在程頤思想中表現(xiàn)為兩個方面。一方面，正如牟宗三先生所指出的，程頤“是把《論》、《孟》、《中庸》、《易傳》與《大學(xué)》劃為孔子傳統(tǒng)中內(nèi)圣之學(xué)的代表”，牟宗三：《心體與性體》第1冊，《牟宗三先生全集》，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第21頁。充分肯定五者在儒家經(jīng)典體系中的重要價值，并通過反復(fù)詮釋不斷提升其地位。而作為最具哲學(xué)意味的儒家經(jīng)典之一，《中庸》得到了伊川的高度重視，認(rèn)為“善讀《中庸》者，只得此一卷書，終身用不盡也?！雹邰艹填?、程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局，2004年，第174、300、314頁。

另一方面，程頤主動突破原有的經(jīng)典解釋框架，通過富有理學(xué)色彩的詮釋使得《中庸》獲得新的涵義，成為支撐其理學(xué)體系的文獻(xiàn)依據(jù)。具體而言，伊川基于自身的“天理”概念，通過詮釋首章將天道性命貫通為一，肯定“天所命于吾人之性其內(nèi)容的意義完全同于那‘天命不已之實(shí)體，或‘天命不已之實(shí)體內(nèi)在于個體即是個體之性”，牟宗三：《心體與性體》第1冊，《牟宗三先生全集》，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第19頁。從而賦予人性以形上價值。同時，他圍繞“率性”和“修道”兩個環(huán)節(jié)，以自身的心性論和工夫論為基礎(chǔ)，通過引入“心”的概念說明了《中庸》中“性”與“情”的互動關(guān)系以及“修道以復(fù)性”的修養(yǎng)方法。正是在這個意義上，程頤特別關(guān)注首章的“中和”思想和“未發(fā)已發(fā)”說：“中和”與“未發(fā)已發(fā)”可以用來說明心性情的互動模式，“致中和”揭示的則是修養(yǎng)方法，前者指向心性論，后者針對的是工夫論，二者俱為伊川詮釋和理解《中庸》的關(guān)鍵。

二、中的三重涵義：“中之道”“在中”與“中者狀性之體段”

在程頤看來，“中和”二字的核心是“中”，它包含著“中之道”“在中”與“狀性之體段”三層內(nèi)涵。對于前兩者，伊川一并加以討論，意在凸顯二者的區(qū)別?！哆z書》載：

蘇季明問：“中之道與喜怒哀樂未發(fā)之中，同否？”曰：“非也。喜怒哀樂未發(fā)是言在中之義，只一個中字，但用不同?！被蛟唬骸跋才肺窗l(fā)之前求中，可否？”曰：“不可。既思于喜怒哀樂未發(fā)之前，又卻是思也。即思即是已發(fā)。（自注：思與喜怒哀樂一般。）才發(fā)便謂之和，不可謂之中也?！雹?/p>

程頤認(rèn)為，“在中”是針對喜怒哀樂未發(fā)而言，故要準(zhǔn)確理解“在中”之義，首先須澄清“喜怒哀樂未發(fā)”究竟指什么。未發(fā)已發(fā)在《中庸》中是指七情的發(fā)作與否，但后世學(xué)者對它的理解已不再局限于情感領(lǐng)域，如孔穎達(dá)就將“未發(fā)”泛化為心體平靜而未活動之義，其中不僅包含七情之未發(fā)，還表示思慮未萌、念頭未起的精神狀態(tài)。程頤的理解與孔穎達(dá)類似，他提出“即思即是已發(fā)”和“思與喜怒哀樂一般”的觀點(diǎn)，認(rèn)為已發(fā)指主體的一切精神意識活動，包括情感、理性思考和意志，因而所謂“喜怒哀樂未發(fā)”是指心體不發(fā)生任何主動或被動活動時的虛靜狀態(tài)，他稱為“寂然不動”（本文的心體是指心之本然體段和狀態(tài)，而非體用關(guān)系中的本體，下同），“‘喜怒哀樂未發(fā)謂之中，中也者，言寂然不動也?！雹?/p>

基于上述理解，程頤的“在中”是指未發(fā)時心體渾然無方向的特點(diǎn)。朱子對此十分贊成，認(rèn)為在對“未發(fā)之中”的諸多解釋中“卻是伊川說‘未發(fā)是在中之義，最好。”⑥朱熹著，黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1983年，第1510、1507頁。對于“在中”的涵義，《朱子語類》載“答徐彥章問‘中和，云：‘喜怒哀樂未發(fā)，如處室中，東西南北未有定向，所謂中也。”⑥這是形容未發(fā)時心體不之一邊、渾然處中的狀態(tài)，恰是“在中間”的意思。因此，程頤判斷心之未發(fā)的標(biāo)準(zhǔn)是“未有事”和“無所感”，即內(nèi)心未受到任何形式的外部刺激，沒有產(chǎn)生任何活動。由此我們就能理解伊川為何反對在“喜怒哀樂未發(fā)前求中”，因?yàn)槲窗l(fā)既然指任何精神活動均未產(chǎn)生的狀態(tài)，自然也包括理性的思考作用，故思維活動一旦產(chǎn)生，心體便被賦予了方向而喪失了居中不偏的位置，這在伊川看來已屬于已發(fā)了。

“中之道”是伊川之“中”的另一核心意旨，但他在與蘇昞論辯時并沒有說明其內(nèi)涵。而在《與呂大臨論中書》中，伊川卻提出了“中即道”的觀點(diǎn)，并批判了呂大臨對“中”和“道”兩者關(guān)系的看法。

大臨云：中者道之所由出。先生曰：中者道之所由出，此語有病。

中即道也。若謂道出于中，則道在中外，別為一物矣。

又曰：不偏之謂中。道無不中，故以中形道。⑥⑦⑧程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局，2004年，第606、164、201、606頁。

“中即道”建立在伊川對“率性之謂道”的理解上，即道不是“道器關(guān)系”中的形上本體，而是正路或當(dāng)行之路。對于道，鄭玄的解釋是“率，循也，循性行之，是謂道”;③鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏（標(biāo)點(diǎn)本）》，北京大學(xué)出版社，1999年，第1422、1423頁?？追f達(dá)則說“率，循也;道者，通物之名;言依循性之所感而行，不令違越，是之曰‘道”;③朱子的理解是“率，循也，道，猶路也，人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂道也”。朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第17頁。可見，三位注者都將道解釋為“循性而行”，這可視作后世學(xué)者對“率性之謂道”的定見，程頤也不例外。因此“中之道”或“中即道”就是“以中形容道”，即凸顯道作為“當(dāng)行之路”的特點(diǎn)：恰到好處，無過不及。朱子對此的解釋是“無過不及者，程子所謂中之道也，見諸行事各得其中之名也……無過不及，猶行而不先不后，理之當(dāng)，事之中也?！敝祆洌骸吨杏够騿枴?，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社，2002年，第548頁。之所以能夠“以中形容道”，是因?yàn)椤暗罒o不中”，這說明道與中具有同構(gòu)關(guān)系，“無過不及”之中是合道之行的根本特征。顯然，這樣的道不可能從“中”派生出來，因而程頤認(rèn)為呂大臨的觀點(diǎn)是“有病”的。

程頤還將“中之道”的實(shí)質(zhì)概括為“時中”，即“發(fā)而皆中節(jié)”，并強(qiáng)調(diào)它屬于“和”的范疇。伊川十分看重“時中”，認(rèn)為“欲知《中庸》，無如權(quán)，須是時而為中”。⑥他特別指出，“有時而中”是“以事言之”，即只有當(dāng)面對具體事物時才談得上“時”的問題。由于對人而言任何具體行為都是在精神思慮主導(dǎo)下完成的，都是對意念的落實(shí)，因此“時中”就被伊川劃入到已發(fā)的領(lǐng)域。而他又認(rèn)為“才發(fā)便謂之和”，因而嚴(yán)格地講“時中即和”?；谶@一判斷，當(dāng)蘇昞問伊川是否既有未發(fā)之中，又有既發(fā)之中時，伊川的回答是“非也。既發(fā)時，便是和矣。發(fā)而中節(jié)，固是得中。（自注：時中之類。）只為將中和來分說，便是和也?！雹哌@一論述澄清了時中與和的關(guān)系：“發(fā)而皆中節(jié)”體現(xiàn)的正是“時中”之義，但在中和對舉的架構(gòu)中，時中只能被稱為“和”。

“中”的另一重要涵義是“狀性之體段”，它說明的是“中”與“性體”的關(guān)系，這與程頤的心性論密切相關(guān)。眾所周知，伊川在心性論上的一大貢獻(xiàn)就是提出了“性即理”的命題，為性善論確立了本體依據(jù)，而《中庸》的“率性之謂道”又將性和道連接在一起，既然已經(jīng)有了“中即道”的說法，那么能否進(jìn)而提出“中即性”之說，從而將中徹底本體化呢？呂大臨就是這樣考慮的，伊川則明確表示反對，并且提出了“中者狀性之體段”來說明二者的關(guān)系?！杜c呂大臨論中書》載：

先生曰：……（大臨）所謂“論其所同，不容更有二名，別而言之，亦不可混為一事?！贝苏Z固無病。若謂性與道，大本與達(dá)道，可混而為一，即未安。在天曰命，在人曰性，循性曰道。性也，命也，道也，各有所當(dāng)。大本言其體，達(dá)道言其用，體用自殊，安得不為二乎？

大臨云：既云“率性之謂道”，則循性而行莫非道。此非性中別有道也，中即性也。在天為命，在人為性，由中而出莫非道，所以言道之所由出也，與“率性之謂道”之義同，亦非道中別有中也。

先生曰：“中即性也”，此語極未安。中也者，所以狀性之體段?！w中之為義，無過不及而立名。若只以中為性，則中與性不合，與“率性之謂道”其義自異。性道不可合一而言。⑧

此處程頤與呂大臨爭論的焦點(diǎn)是對“論其所同，不容更有二名;別而言之，亦不可混為一事”的不同理解：呂大臨側(cè)重前半句，認(rèn)為《中庸》前三句將“命—性—道—教”建構(gòu)為一個次第相連、環(huán)環(huán)相扣的整體，因而既然“中即道”是成立的，故可由“率性之謂道”得出“中即性”的結(jié)論。伊川則基于“性即理”說，從體用關(guān)系的角度強(qiáng)調(diào)四者的區(qū)別。他雖然亦宣稱“在天曰命，在人曰性，循性曰道”，但他特別指出，命是天道本體，性是人道依據(jù)，這兩者屬于本體層面，“循性即道”表現(xiàn)為正當(dāng)之行，屬于發(fā)用層面，兩者不可混為一談。在伊川看來，諸如“循性而行莫非道”“此非性中別有道”都沒有錯，但性與道體用有別，故不能由“中即道”推出“中即性”的結(jié)論，這會造成性道相混、體用相混的錯誤。另外伊川還發(fā)現(xiàn)，呂大臨對“中即性”的論述有偷換概念的嫌疑，與《中庸》的文本不相符合：“在天為命，在人為性”的說法與“天命之謂性”是一致的，而由于《中庸》頭三句并未提到中，因此由“率性之謂道”無法推出“由中而出莫非道”，這成為“中即性”不能成立的又一明證。

另一方面，程頤并不認(rèn)為中與性毫無關(guān)聯(lián)，他提出了“中者狀性之體段”說明兩者的關(guān)系，這意味著中是對性之特點(diǎn)的描繪。當(dāng)然伊川深知作為至善的本體，性體本無“體段”可言，故“性之體段”只是言說的方便法。他進(jìn)一步指出，中能夠言說性體的原因還是在于“中之為義，無過不及而立名”，也就是說“無過不及”正是性體的特質(zhì)。按照伊川的理解，性體純善無惡，無過與不及，而“中”很好地彰顯了性體的特征，因而伊川甚至默認(rèn)了“中”為性的代稱。蒙培元先生認(rèn)為，“‘性中就是指性體而具有‘中的特征，不偏不倚，恰到好處，實(shí)際上承認(rèn)未發(fā)之中就是性，因此不能分而為二。”蒙培元：《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，人民出版社，1989年，第269頁。根據(jù)我們的分析，蒙先生對“性中”的解讀是準(zhǔn)確的，但“未發(fā)之中就是性”顯然不合乎伊川之意。伊川可以允許以“中”稱“性”，但不能接受“中即是性”，而要明確兩者的差異。

程頤對《中庸》有一經(jīng)典解說，即“不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”③程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局，2004年，第100、201頁。根據(jù)前文的分析我們可知，“不偏之謂中”是“在中”之義，“天下之正道”在以中稱性的意義上指至善的性體乃是人們應(yīng)當(dāng)遵循之道，再加上作為“和”的“中之道”或“時中”之義，三者共同構(gòu)成了中的內(nèi)涵。接下來的問題是，這三者在人們現(xiàn)實(shí)的心理活動中是如何呈現(xiàn)的，三者的關(guān)系是怎樣的，這涉及到對中、心、性、情四者互動模式的分析。

三、以心攝性而得中：中與心性的互動模式

在“中”的三重涵義中，“在中”和“狀性之體段”分別對應(yīng)心體與性體，要準(zhǔn)確把握“在中”的涵義，離不開對兩者關(guān)系的考察。但蘇昞對此并無清醒認(rèn)識，他所關(guān)注的只是“未發(fā)之中”究竟是怎樣一種狀態(tài)，伊川則反對這一致思進(jìn)路。《遺書》載：

曰：“當(dāng)中之時，耳無聞，目無見否？”曰：“雖耳無聞，目無見，然見聞之理在始得?！薄唬骸肮淌撬鶠榻灾?，然而觀于四者未發(fā)之時，靜時自有一般氣象，及至接事時又自別，何也？”曰：“善觀者不如此，卻于喜怒哀樂已發(fā)之際觀之。”③

程頤在此傳達(dá)了一個明確的訊息：雖然“未發(fā)之中”是對心而言的，但僅僅停留在心的層面并不能把握“未發(fā)之中”的真實(shí)涵義，必須深入到性的層面，揭示心性的互動模式。蘇昞認(rèn)為“在中”僅是“耳無聞，目無見”，但在伊川看來，這并沒有觸及“在中”的內(nèi)部根據(jù)，即“見聞之理”。這說明“未發(fā)之中”的實(shí)質(zhì)是心性的自覺合一，所謂“自覺”是說心體主動涵攝性體，而不是僅僅認(rèn)為性存于心上。蘇昞不曾想到這一點(diǎn)，因而他認(rèn)為實(shí)現(xiàn)“在中”的方法無外乎閉目塞聽，事實(shí)上此舉很容易走入佛家的寂滅之境，使學(xué)者喪失應(yīng)事接物的能力。另外，由于蘇昞對未發(fā)之中的理解僅停留在心的層面，因而他會感覺到“靜時自有一般氣象，及至接事時又自別”。這意味著動靜在心的層面是非此即彼的，未發(fā)之中與已發(fā)之和并無內(nèi)在聯(lián)系，因而保持心的虛靜狀態(tài)并不能使人們獲得應(yīng)對具體事物的能力。如此一來，有關(guān)心的工夫便割裂了，追求內(nèi)心的虛靜也就喪失了意義。這是理學(xué)的心性論所不能容忍的，也是伊川對蘇昞的不滿之處。

程頤在回應(yīng)蘇昞時強(qiáng)調(diào)“未發(fā)之中”的實(shí)質(zhì)是“見聞之理在始得”，而當(dāng)蘇昞問及“先生于喜怒哀樂未發(fā)之前下動字，下靜字”時，程頤的回答是“謂之靜則可，然靜中須有物始得，這里便（一作最）是難處?！雹邰堍撷喑填?、程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局，2004年，第201～202、201、819、609、200～201頁。對于“靜中之物”，朱子的解釋是“此只是言靜時那道理自在，卻不是塊然如死底物也”，朱熹著，黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1983年，第2470頁。點(diǎn)明“靜中之物”就是理。而結(jié)合“性即理”說我們可以認(rèn)為，伊川首先要求蘇昞將“未發(fā)之中”把握為思慮未萌時的心性合一，即心中萬理俱存，且心體涵攝萬理而不發(fā)作的狀態(tài)。換言之，心體能夠在思慮未萌時處于“在中”狀態(tài)的根源在于心對性體的攝持，這就實(shí)現(xiàn)了“在中”和“中者狀性之體段”二義的貫通。

程頤進(jìn)一步指出，心貫通未發(fā)已發(fā)，從本體層面看，未發(fā)時的心性合一保證了感物而動時心體對情感與意念的有效控制;從認(rèn)識層面看，學(xué)者對性的考察也可由“喜怒哀樂已發(fā)之際觀之”，即由“中之道”探知中作為“性之體段”的特點(diǎn)。他通過解說復(fù)卦的彖辭“復(fù)見天地之心”提出了“動而見天地之心”的觀點(diǎn)，凸顯了由已發(fā)推知未發(fā)之理的認(rèn)識路徑，“人說‘復(fù)其見天地之心，皆以謂至靜能見天地之心，非也。《復(fù)》之卦下面一畫，便是動也，安得為之靜？自古儒者皆言靜見天地之心，唯某言動而見天地之心?！雹墼凇冻淌弦讉鳌分?，伊川對“復(fù)見天地之心”的解釋是“消長相因，天之理也，陽剛君子之道長，故利有攸往，一陽復(fù)于下，乃天地生物之心也?！雹芩Y(jié)合《系辭》中“天地之大德曰生”“生生之謂易”的觀念，將《彖傳》的“復(fù)見天地之心”改為了“一陽復(fù)于下，乃天地生物之心”，凸顯了“生物”這一重要內(nèi)涵，給陰陽消長的自然過程賦予了生養(yǎng)萬物的目的。類似的觀點(diǎn)也出現(xiàn)在張載對復(fù)卦的解釋中，即“天地之心惟是生物，‘天地之大德曰生也?！保◤堓d：《張子全書》，林樂昌編校，西北大學(xué)出版社，2015年，第148頁）可見，理學(xué)家在解釋《周易》時有著共同的傾向，即將自然的運(yùn)行本體化和價值化。在他看來，生養(yǎng)萬物是天地運(yùn)化的根本目的，陰陽消長則是自然運(yùn)行的基本模式，它通過四季變化表現(xiàn)于外。人們可以透過四季的更替把握到陰陽消長之理，進(jìn)而把握天地的生生之德。伊川認(rèn)為，所謂“動見天地之心”是通過冬至的一陽來復(fù)體察陽氣的生發(fā)，由此感知天地生化萬物的終極本性，這正是由用及體的進(jìn)路，他稱為“動上求靜”。蒙培元先生指出，“動上求靜”之靜不是動靜相對之靜，而是“超形體超動靜的觀念存在”，即本體之靜，但本體之靜存在于已發(fā)之中，體用一源。參見蒙培元：《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，人民出版社，1989年，第269頁。這一看法無疑是正確的。事實(shí)上，“動上求靜”就是“動上求理”，是“由用及體”的認(rèn)識進(jìn)路。

“動上求靜”是由“中之道”探求“狀性之體段”，加之“在中”與“狀性之體段”已然貫通，因而程頤就以中為中介，構(gòu)建了心性情的完整結(jié)構(gòu)。在這一結(jié)構(gòu)中，性情是體用關(guān)系，心則既超越又貫穿于性情之間，伊川稱之為“心一也，有指體而言，（自注：寂然不動是也），有指用而言，（自注：感而遂通天下之故是也），惟觀其所見如何耳。”⑦此論的價值在于承認(rèn)了未發(fā)已發(fā)的兩層結(jié)構(gòu)（心之未發(fā)已發(fā)與性為未發(fā)情為已發(fā)），用體用對舉說明性情關(guān)系，并認(rèn)定“未發(fā)之中”的實(shí)質(zhì)是“理”，從而打通了心、性、情、中四者關(guān)聯(lián)，使得伊川對心性關(guān)系的理解與“心統(tǒng)性情”這一理學(xué)心性論的正路相契合。

四、敬義夾持：貫通未發(fā)已發(fā)的修養(yǎng)總則

《中庸》探討中和的目的是為了“致中和”，這需要相應(yīng)的修養(yǎng)工夫，后者正是程頤下一個關(guān)注點(diǎn)。與心性論相對應(yīng)，伊川的工夫論也貫穿未發(fā)已發(fā)，這集中體現(xiàn)在他的“敬義夾持”思想當(dāng)中。在伊川看來，主敬涵養(yǎng)乃是未發(fā)之功?！哆z書》載：

又問：“呂學(xué)士言：‘當(dāng)求于喜怒哀樂未發(fā)之前。信斯言也，恐無捉摸，如之何而可？”曰：“看此語如何地下。若言存養(yǎng)于喜怒哀樂未發(fā)之時，則可;若言求中于喜怒哀樂未發(fā)之前，則不可?！庇謫枺骸皩W(xué)者于喜怒哀樂發(fā)時固當(dāng)勉強(qiáng)裁抑，于未發(fā)之前當(dāng)如何用功？”曰：“于喜怒哀樂未發(fā)之前，更怎生求？只平日涵養(yǎng)便是。涵養(yǎng)久，則喜怒哀樂發(fā)自中節(jié)?！雹?/p>

“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”是程頤對其工夫思想最精辟的概括。他認(rèn)為未發(fā)時只能“涵養(yǎng)”而不能“求中”，因?yàn)楹笳呤侵竷?nèi)心對“中”的追求希慕，是具有明確指向的意識活動。而“涵養(yǎng)未發(fā)”的關(guān)鍵則是“主敬”，“學(xué)者莫若且先理會得敬，能敬則自知如此?！雹冖堍茛蔻撷啖岢填?、程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局，2004年，第202、202、149、44、53、160、206、206頁。當(dāng)蘇昞問道“敬何以用功”時，伊川的回答是“莫若主一”，②這就回到了他通過“主一無適”而“持敬”的工夫路徑。眾所周知，“主一無適”和“整齊嚴(yán)肅”構(gòu)成了“主敬”的內(nèi)外兩面，前者是說“不要胡思亂想，要使意念集中在自己的內(nèi)心，而不四處走作，這樣存久自明”，陳來：《宋明理學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社，2004年，第82頁。也就是將全副精力集中于心性統(tǒng)一處，時刻保持警惕，使心體自覺涵攝性體而不昏聵。程頤十分看重主一之功，認(rèn)為“敬只是主一也。主一，則既不之東，又不之西，如是則只是中;既不之此，又不之彼，如是則只是內(nèi)。存此，則自然天理明?！雹芏P(guān)于敬和中的關(guān)系，他指出“敬不可謂之中，但敬而無失，即所以中也?！雹菥词枪し?，中是心性合一的狀態(tài)，兩者不可混為一談，但伊川承認(rèn)主敬涵養(yǎng)是實(shí)現(xiàn)未發(fā)之中的關(guān)鍵路徑，其目的仍在于強(qiáng)調(diào)對未發(fā)之中不可執(zhí)著追求，因而他對司馬光將求中理解為“只管念個中字”的評價是“此則又為中系縛”。⑥

對程頤而言，未發(fā)之中只是修養(yǎng)工夫的起點(diǎn)，已發(fā)之和才是最終目的。而要達(dá)到和僅有主敬工夫是不夠的，還必須由心性統(tǒng)一體開出知識理性，進(jìn)行格物致知的窮理活動，通過認(rèn)識道德知識來加深對性體的把握，并將其內(nèi)化為道德踐履的理論根據(jù)。伊川將其視為“集義”的過程，“中和，若只于人分上言之，則喜怒哀樂未發(fā)既發(fā)之謂也。若致中和，則是達(dá)天理，便見得天尊地卑、萬物化育之道，只是致知也。”⑦作為理性的存在者，人們達(dá)到中和的實(shí)質(zhì)是通過“格物致知”實(shí)現(xiàn)對天理的準(zhǔn)確把握。基于此，程頤發(fā)展了《周易》“敬以直內(nèi)，義以方外”的思想，將從知道到行道的全過程都?xì)w為“義”，提出了著名的“敬義夾持”說。對于義的內(nèi)涵及敬義關(guān)系，《遺書》載：

問：“必有事焉，當(dāng)用敬否？”曰：“敬只是涵養(yǎng)一事。必有事焉，須當(dāng)集義。只知用敬，不知集義，卻是都無事也?！庇謫枺骸傲x莫是中理否？”曰：“中理在事，義在心內(nèi)。茍不主義，浩然之氣從何而生？理只是發(fā)而見于外者?！薄瓎枺骸熬戳x何別？”曰：“敬只是持己之道，義便知有是有非。順理而行，是為義也。若只守一個敬，不知集義，卻是都無事也?！薄謫枺骸傲x只在事上，如何？”曰：“內(nèi)外一理，豈特事上求合義也？”⑧