幻體之幻與真：關于身心關系的思想實驗

朱光亞

（1.華東師范大學哲學系，上海200241；2.陽光學院馬克思主義學院，福建 福州350015）

胡塞爾晚年在“C手稿”中探討過身體構造學說，這一學說代表著“胡塞爾不再滿足于對作為一種特殊現(xiàn)象的身體的單純描述，而是從先驗現(xiàn)象學和單子論出發(fā)對身體的出現(xiàn)和形成過程”進行“細致的現(xiàn)象學說明”[1]（P65）。這表明胡塞爾晚年非常關注身心關系問題，這是與其現(xiàn)象學哲學的前瞻性分不開的。隨著科學技術的發(fā)展，今天，“我們既可以看到以現(xiàn)象學意義上的身體概念為基礎或受啟發(fā)而出現(xiàn)的具身心理學、身體社會學、身體政治學、身體符號學、女性主義身體學、身體美學等學科，也可以看到現(xiàn)象學對身體的研究成果為精神病學、神經生理學、腦科學以及人工智能所借鑒或利用。”[1]（P65）尤其是在為科學突破進行奠基的哲學學術前沿，諸如“缸中之腦”、“續(xù)命游戲”等思想實驗早已逐步突破人文社科領域而進入自然科學領域，并不再局限于“心”對“身”的反思?；诖耍覀儗⒎祷貧v史上一些著名的思想實驗，并借助當下哲學界最新的思維突破，以重新反思身心關系。

一、思想實驗一：“莊周夢蝶”，基于夢境與現(xiàn)實之同一性的身心同一

在中國歷史上，“莊周夢蝶”的思想實驗最早講到了身心關系?！拔粽咔f周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與，不知周也。俄爾覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶則必有分矣?！盵2]（P52）“莊周夢蝶”給我們提出了一個問題：你如何確定你不在夢中？

大多數(shù)人都有這樣的體驗，當我們處于夢中的時候，“方其夢也，不知其夢也”[2]（P46），當時的場景是如此的鮮活，甚至“夢之中又占其夢焉”[2]（P46），以致于我們無法區(qū)分夢境與現(xiàn)實。然而，按照弗洛伊德的解析，“夢是一種受抑制的愿望經過偽裝后的達成?！盵3]也就是說，夢境是一種經過了偽裝的現(xiàn)實而已，它只是對現(xiàn)實的折射。弗洛伊德用“本我”（ID）、“自我”（Ego）和“超我”（Supergo）去分析夢境與現(xiàn)實的關系，在他看來，“本我”、“自我”和“超我”就是人的三重心理結構，“本我”是人天性的流露，處于“無意識”的階段，這是人的心理層次中最深層的一個領域，其實質是“里比多”（libido，原意是性欲）?！袄锉榷唷弊裱鞓返脑瓌t，強烈的尋求發(fā)泄與滿足，不可遏止。“超我”是后天的養(yǎng)成，是在宗教、道德等社會意識的熏陶之下構成的“下意識”，也可以說是“潛意識”，它是一種盲目的是非感，通常將其稱之為“良心”?！白晕摇眲t是人的“意識”，是一切感覺、知覺和理性思維的主體，是自覺活動的激發(fā)者，與現(xiàn)實世界直接聯(lián)系?！俺摇碧幱凇氨疚摇焙汀白晕摇敝g，壓抑并阻撓“本我”的欲望闖入“自我”的領域，這是因為“潛意識”處于“無意識”和“意識”之間，防止“無意識”的本能干擾“意識”的正?；顒印＿@樣，“無意識”的“本我”就常常受到壓抑，當這種壓抑得不到正常的釋放之即，它就會以偽裝的形式潛入意識系統(tǒng)，夢就產生了。弗洛伊德將夢境與現(xiàn)實分為從心理活動到現(xiàn)實世界的4個層次，從“心”到“身”逐步過渡，體現(xiàn)了“身”與“心”的同一。從夢的解析的意義上來說，“莊周夢蝶”既是夢境與現(xiàn)實的同一，也是“身”與“心”的同一，這從莊子對“夢蝶”的判斷語——“此之謂物化”[2]（P52）——中即可斷言，所謂物化，即萬物與我渾然同化，物我、人我無有差別。

《莊子·齊物論》的核心思想是“天地與我并生，而萬物與我為一”[2]（P39），這是對“物化”的極致描寫。在《齊物論》中，莊子論證了萬事萬物齊同為一，生死、壽夭、榮辱、貴賤、成毀無有差別。當然，“身”與“心”也無有差別，這在《齊物論》開篇就講到了。“南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？’”[2]（P22）這段話的意思是說，南郭子綦靠著幾案在靜坐，仰著頭慢慢的在呼吸，就像遺忘了自己的形體一樣。他的弟子顏成子游在旁邊侍立，問南郭子綦說：“為什么這樣呢？人的形體固然可以靜止如同枯木，難道人的心也可以如同死灰一樣嗎？”莊子的回答是：“吾喪我”[2]（P22），意思是說，我自己把我自己丟掉了，本真的我忘記了社會關系中的我，心靈意義上的我忘記了身體意義上的我。在莊子看來，本真的我與社會關系中的我、心靈意義上的我與身體意義上的我是不可分的，因為“非彼無我，非我無所取?！盵2]（P27）也就是說，沒有對立面，就沒有我，沒有我，對立面也就喪失了意義。認識到了這一點，“是亦近矣”，離“道”就近了。

“莊周夢蝶”是中國人審視身心關系的開端，確立了中國人尤其是中國道家對待身心關系的基本路向。道家在先秦時代就主張“物化”與“吾喪我”，到了魏晉玄學，更是充分發(fā)揮了《齊物論》中的“神全形具而體與物冥”之思想而“獨化于玄冥之境”。至于道家向道教轉變之后，“老子騎青牛而出函谷關、羽化成仙”的傳說，更是將宇宙發(fā)生論意義上的身心同一提升到了宗教信仰意義上“身”與“心”的合二為一。

二、思想實驗二：“我思故我在”，基于“心智之于身體優(yōu)先性”的身心對立

與“莊周夢蝶”相反，在西方哲學的發(fā)端，“身”與“心”是對立的。奧爾弗斯教派的靈魂觀就持有一種身心對立的觀點，到蘇格拉底提出“認識你自己”，更是以主客觀二元對立的方式正式確立了“身”與“心”的對立。在這里，關鍵是“認識你自己”的“自己”究竟為何物？蘇格拉底的哲學是從智者學派而來的，其鮮明特征是反對自然哲學那種對“本原”的外向而求。蘇格拉底本來對阿那克薩戈拉的“心靈是安排一切的原則”寄予厚望，但后來他卻說：“我往下看，發(fā)現(xiàn)這位哲學家完全不用心靈，也不把它當成安排事物的原則，而是求助于氣、以太、水和其它稀奇古怪的東西?！盵4]據(jù)此，我們有理由相信，蘇格拉底的“自己”首先決非“身體”意義上的自己，而是“心靈”意義上的自己，他要求“通過審視人自身的心靈的途徑研究自然”，“認為人的心靈內部已經包含著一些與世界本原相符合的原則，主張首先在心靈中尋找這些內在原則，然后再依照這些原則規(guī)定外部世界?！盵5]（P39-40）這樣，他的“認識你自己”，首先是心靈的一種自我觀照，在自我觀照的基礎上才達到外向而求。

蘇格拉底的“認識你自己”開啟了思維觀照自身的哲學路徑，這在柏拉圖的“理念論”和亞里士多德的質料形式說中都能找到其蹤跡，但集中反映這個思想的是笛卡爾的“我思故我在”。雖然與中國哲學有本質的區(qū)別，笛卡爾的思想卻具有一種“莊周夢蝶”的意義，因為在他那里也是無法區(qū)分夢境與現(xiàn)實的。在笛卡爾看來，外界世界是否存在非?？梢桑覀儗τ谏眢w活動的感覺也非?？梢?。笛卡爾甚至聲稱，人們可以懷疑自己手腳和身體的存在，他的理由是：做出這樣的懷疑在思想上并不產生矛盾。但是，笛卡爾所思與“莊周夢蝶”不同?！扒f周夢蝶”代表了一種宇宙發(fā)生論意義上的身心同一，但笛卡爾在提出“懷疑一切”之際，他已經將自身的存在置之于被觀測的位置，這是一種基于“心智之于身體優(yōu)先性”的經典認識范式。后來，在胡塞爾的先驗還原那里，我們可以找到笛卡爾身心對立的影子。胡塞爾并不否定和懷疑世界的存在，但他卻使用懸擱“去中止任何經驗信仰(Erfahrungsglauben)，以致經驗世界的存在對我來說始終是無效的”[6]，這樣，世界的存在，包括自身的存在，都變成了單純的“存在現(xiàn)象(seinsphnomen)”。這種“存在現(xiàn)象”被“在世界中獲得了自己的顯現(xiàn)，有了自己的‘定位和時間’(Lokalisation und Temporalitt)”的作為單子的我所觀照，“這樣一來，我們便看到，‘我’的在此存在著的身體持續(xù)的是一個物體，不可放棄地、直接地為‘我’而在此，以合乎感知的方式直接當下，‘我’直接推動這個物體，直接將‘我’的因果性作用于它并通過它作用于外部世界以及與世界中的他人發(fā)生‘現(xiàn)實的’關系”[1]（P66-67）。

無論是笛卡爾的普遍懷疑，還是胡塞爾的先驗還原，其目的都是為了尋找存在的基石。笛卡爾從普遍懷疑出發(fā)，首先論證了“自我”的存在。他將“我思故我在”當作絕對可靠、牢不可破的真理，當作他所“研求的哲學的第一條原理”?！拔摇钡娜勘举|或本性只是思想，它并不需要任何時間和地點以便存在，也不依賴于任何物質性的東西。不言而喻，“自我”只是一種精神性的實體，而“我思”包括一切意識活動，不管是理性、感性，還是情感、欲望，都是“我思”。更重要的是，“我思”是沒有內容的純粹活動，否則它就是可懷疑的。在笛卡爾看來，一切思想活動的核心就是對這些活動的反思，而思想的主體和反思的主體是同一個主體，主體就是實體，“我思”和“我在”的“我”是同一個實體；“故”表示兩個實體之間的必然聯(lián)系而非因果關系。

“對笛卡爾而言，身體與心智無法實現(xiàn)真正的統(tǒng)一，因為物質的身體無法進入心智，而理性的心智也無法真正下降到身體?！盵7]（P73）他最終確立了“身心二元論”的認知模式，而“身”與“心”的對立則造成了我們觀察世界的兩種方式，一種是“內在的、‘主觀的’視角，從我們對內在體驗的知曉出發(fā)”，另一種是“外在的、‘客觀的’視角，從對大腦的科學研究出發(fā)?！盵8]（P115）奧爾弗斯教派以來對身心關系的看法屬于第一種視角，而當各門自然學科在哲學中完善成熟并逐漸從中脫離出來而導致哲學的虛無化之后，科學的發(fā)展卻越來越反過來回答哲學的問題，逐漸出現(xiàn)了研究身心關系問題的第二種視角。在這種視角下，“心智之于身體的優(yōu)先性”逐漸被“身體之于心智的優(yōu)先性”所取代。

在第一種視角下，“我思故我在”用嚴密的邏輯證明了，“所有存在于外部世界里的東西，都只不過存在于心中?！盵8]（P57）然而，在以萊布尼茨為代表的唯理論和以洛克為代表的經驗論圍繞知識的確定性問題達成“天賦觀念”的共識之后，笛卡爾的“我思故我在”顯然是站不住腳的。按照萊布尼茨的觀點，洛克的觀念完全可以以傾向、稟賦、習性或自然的潛在能力而存在，而知識根源于觀念之間的同異、關聯(lián)、并存和存在關系。休謨對這種關系進行了懷疑論的解讀，在他看來，所謂關系，無非是兩種現(xiàn)象恒常結合在一起在人們頭腦中引起的習慣性聯(lián)想而已。在這個意義上，笛卡爾的“我思”就成為一種夢囈，因為，“我思”的對象無非是觀念，而觀念本身僅僅是聯(lián)想的結果，它根本找不到任何可靠的根基。這一點也被胡塞爾敏銳地發(fā)現(xiàn)了，在他看來，如果心靈最終以物理之物為基礎，而由于物理之物之間存在著嚴格的因果關系，那么心靈也必然將受制于這種關系，但實際上，心靈之物的個體性和因果性完全不同于物理之物，因為，心靈之物沒有廣延，而物理之物不可能存在著動機引發(fā)，二者不存在一種奠基關系[9]?！拔宜肌钡谋罎⒁差A示著世界的崩潰，“由于世界的存在需要‘預設’我的存在，所以，這一預設的失敗實際上就宣告了世界的不存在”[10]（P57）。

三、思想實驗三：“缸中之腦”，基于“身體之于心智優(yōu)先性”的身心隔離

究竟世界是否存在？我們似乎感知到眼耳口鼻舌五種感覺器官時時在進行世界存在信息的收集并輸入給大腦，大腦也不斷輸出改變世界的指令。我們發(fā)現(xiàn)，世界的改變確實大體上符合我們對于指令的預期。然而，如果我們其實并不是世界中存在的一個個個體，而僅僅是“缸中之腦”呢？

1981年，希拉里·普特南（Hilary Putnam）在他的《理性·真理與歷史》（Reason、Truth and History）一書中，闡述了“缸中之腦”的假想：“一個人（你可以想象是你本人）被一個邪惡的科學家施行了一種手術，他的腦被從身體上切了下來，放進一個盛有維持腦存活的營養(yǎng)液的大缸里。腦的神經末梢被連接在一臺超級科學計算機上，這臺計算機能使腦的原有者產生一切情況完全正常的幻覺。對于他來說，似乎人們、物體、天空等等還存在。但實際上，這人（你）所經歷的一切都是由計算機向神經末稍輸送電脈沖的結果。這臺計算機的智力水平很高，如果這人想要抬起手來，計算機的反饋就會使他‘看到’并‘感到’自己的手舉起來了。邪惡的科學家還能夠通過改變計算機的程序，按照他的意志使實驗品‘經歷’任何境遇或環(huán)境。他還能讓實驗品喪失被施行過切下大腦手術的記憶，使它覺得自己過去一直就是處于這種境況。實驗品甚至可以感到自己正坐在那里閱讀描述這個有趣但十分荒唐的假設的文字:有一個邪惡的科學家，他把人們的腦從身體上切下來，放進一個盛有維持腦存活的營養(yǎng)液的大缸里……”[11]“缸中之腦”給我們提出了一個問題：你如何確保自己不處于這種困境之中？

“缸中之腦”的設想源自于所謂“哲學家不能確證自身存在”的哲學丑聞，這個丑聞是專門指向懷疑論者的，在他們看來，感官會欺騙我們，我們所看到的、聽到的、聞到的、嘗到的和摸到的都不一定是真的，“真理可以區(qū)分為真正的表象和失真的表象”[12]，建基于感知能力之上的知識大廈很可能是一場幻影。對他們來說，即便笛卡爾的“我思故我在”也不能確保我們不處于這種困境之中，因為“我思”當然可以由計算機進行設定，而“我在”就很有可能是一種虛假的存在。這是所有用“心”來觀照“物”（“身”）都不可避免的陷阱。在這里，“心智之于身體的優(yōu)先性”被徹底拋棄，認知不再是“一種源于客觀世界模型并基于抽象運算法則的思維和問題—解決能力”，而逐漸轉向“主體在身體—環(huán)境的動力耦合中涌現(xiàn)出來的具身行動能力”[7]（P72）。

由于我們不能確定世界的存在，因此我們更不可能確定事物的性質，這是“心”對“身”的無力?！案字兄X”告訴我們，人們的“身”與“心”是不可能同一的，它們之間存在不可翻越的藩籬，“身”與“心”的隔離會引發(fā)我們生存的合法性危機。對于一個人而言，“缸中之腦”的困境也許僅僅是一種個體的認知假設，但如果我們設想有一個巨大的計算場，使整個人類都處于“楚門的世界”①，那么我們就會發(fā)現(xiàn)，科學的發(fā)展已經侵蝕了哲學上人類生存合法性的根基。我們無法破除“缸中之腦”的迷障，因為人工智能何嘗不是另外一種意義上的“缸中之腦”。我們可以設想，當我們操縱人工智能之時，何嘗沒有一個更高層次的“超人類”在操縱著我們？當哲學家在擔憂未來的人工智能失控之際，今天的人類會不會是“超人類”視域中一種已經失控了的智能？當人類無法認識世界之謎，從而寄希望于“上帝”這個第一推動力之際，人類自身會不會是人工智能的上帝？從人工智能到人類和上帝，是否存在著一種由高熵體向低熵體排列的順序？

“缸中之腦”顯然是我們觀察身心關系問題的一種“外在的”、“客觀的”視角，這個概念的提出者普特南說：“倘若我是一個觀察者，那么，在時間t我就會有兩個‘將來的’自我。我每個將來的自我都會認為自己是惟一的，而其‘分支’則是‘整個世界’……這樣就會有兩個‘我’，一個體驗著‘原子尚未蛻變的世界’，一個體驗著‘原子已經蛻變的世界’?！盵13]普特南的“兩個我”顯然分別代表了關于“心”的主觀主義（心智優(yōu)先于身體）和關于“身”的客觀主義（身體優(yōu)先于心智），無論是主觀主義還是客觀主義，哲學的丑聞都未能得到消解，我們也沒有找到確立我們自身存在的根基。

四、思想實驗四：《幻體：續(xù)命游戲》，基于具身性認知的身心突破

在前科學時代，主客觀的分離是人們的認識活動得以展開的前提。那么在科學時代，一種基于科技無限發(fā)展基礎之上的思想實驗將帶來一種對身心關系進行審視的新的視角。塔西姆·辛導演的電影《self/less》（中文名字《幻體：續(xù)命游戲》）顯然映射了對身心關系進行思索的一種新的突破。在這部電影中，億萬富翁馬丁·戴米恩飽受癌癥折磨，不得不面對即將在半年后去世的事實。菲尼克斯生物科技公司聲稱使用最先進的蛻變技術可以幫助馬丁重獲新生，重生的方式是將他的意識或者靈魂注入一具更加年輕健康的軀體內再生。在接受蛻變技術以后，馬丁盡情享受了重返青春的樂趣。然而，只要馬丁停止用藥，這副陌生軀體背后所隱藏的秘密就會讓他感到不安，因為這副軀體是通過殺死（或者收購）一位名叫馬克的陌生人的健康軀體而獲得的，停止用藥會讓馬丁重返馬克的記憶。那么，這部電影的主角到底是馬丁還是馬克？進而引發(fā)了一個深刻的哲學問題：究竟什么是自我？或者更直接的說，究竟靈魂是自我呢，還是軀體是自我？電影的主人公因為是靈魂（“心”）與軀體（“身”）的組合體，引發(fā)了自我的一次次沖突與抉擇。

靈魂具有獨立性在中西方哲學中均得到過設想。在西方哲學中，早在奧爾弗斯教派那里，靈魂就獲得了一種獨立的意義，他們認為：“一切生物都有共同的靈魂，靈魂是不朽的，可由一個身體轉移到另一個身體?！盵5]（P16）到了畢達哥拉斯，他甚至認為靈魂能夠在不同物種之間異體傳遞，他說：“靈魂是個不朽的東西，它可以轉變?yōu)閯e種生物。”②在他那里，“身體就是靈魂的墳墓”③，軀體僅僅是靈魂的棲息地。在中國，靈魂在不同軀體間的異體傳遞早在《左傳·昭公七年》中就有記載：“子產適晉，趙景子問焉，曰：‘伯有猶能為鬼乎?！赢a曰：‘能。人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強。是以有精爽，至于神明。匹夫匹婦強死，其魂魄猶能憑依于人，以為淫厲。況良霄，我先君穆公之胄，子良之孫，子耳之子，敝邑之卿，從政三世矣?！缊?zhí)其政柄，其用物也弘矣，其取精也多矣，其族又大，所憑厚矣。而強死，能為鬼，不亦宜乎？’”后來，這種異體傳遞被道家稱之為“奪舍”，又在藏傳佛教中成為活佛轉世的理論依據(jù)。

如果說，奧爾弗斯教派的靈魂觀以及中國哲學中的“奪舍”只是一種先知式的猜測，那么今天，意識的異體傳遞似乎已得到現(xiàn)代科技的有限論證：如果我們還沒有辦法將靈魂（意識）注入某一軀體的話，那么我們完全可以將軀體拼接給靈魂（意識）。現(xiàn)代醫(yī)學已經能夠完成器官移植，近幾年來，通過手術將大腦與身體拼接在一起的構想也被現(xiàn)代科學工作者屢屢提起。尤其是克隆技術產生以來，在可以預見的將來，破除倫理的束縛，人們進行軀體器官的再造與更換似乎也不是什么難事。未來如果醫(yī)學科技真的發(fā)展到了《幻體：續(xù)命游戲》中的水平，那么，究竟什么才是馬丁自己呢？是他的軀體？還是他的靈魂？抑或兩者都是或者都不是？我們似乎找不到這個問題的答案。

在一種具身現(xiàn)象學的意義上，身心關系似乎正在突破邊界而趨向同一。梅洛-龐蒂所關注的問題就是如何擺脫笛卡爾的“身”“心”二元論，消除意識與存在的對立。在他看來，身體既是存在和認識活動的主體，又是被作用的客體和被認識的對象，他將這樣的身體稱之為“身體-主體”。在這樣一個概念中，身體既是顯現(xiàn)的主體，又是被顯現(xiàn)的對象，既是存在著、經驗著的現(xiàn)象，又是現(xiàn)象的場所。梅洛-龐蒂說，當我們用一只手觸摸另一只手的時候，每一次觸摸都是身體向自身的一次顯示，雖然一只手觸摸，另一只手被觸摸，但是身體的感覺卻是觸摸和被觸摸混沌不可分、內在和外在彼此交融，這正是“身體-主體”的意義所在。

梅洛-龐蒂將“身體-主體”賦予廣泛的本體論意義，把世界的基質說成是有生命的肉體（flesh），這其實源自于胡塞爾的“單子共同體”對高階“身體”的構造，“在單子共同體中存在著不同于個體單子且高于個體單子的新的身體意向，對這種意向的‘放松’或‘充盈’必然由一種新型的身體來實現(xiàn)。我們在哪里可以找到這樣的身體呢？其實，每一個共同體就是一個身體。”[1]（P73）當然，世界是最大的一個共同體，也是最大的身體。顯然，這樣的世界就成為身體意義上的知覺世界，它源自于胡塞爾的生活世界，梅洛-龐蒂將生活世界等同于人的意識的背景，將其看成“身體-主體”向身體以外空間的拓展。他說，身體不像其它事物那樣在空間之中，它既非在空間之內，又非在空間之外包圍空間，身體之于空間如同手伸向工具一樣?！吧眢w-主體”的這種延伸就是知覺，知覺是“身體-主體”與世界的對話而非認知行為。在知覺中，世界不是意識的對應物，而是“身體-主體”的對應物。那么，“身體-主體”的外在化就成為世界的肉身化，即知覺既是對外物的直接接觸，又是世界的內在化，即外物向知覺的顯現(xiàn)。在這一互為表里的過程中，世界既不被給予，也不被創(chuàng)造；既不是完全主動的，也不是完全被動的。一個畫家面對他作畫的對象森林之時，知覺使其身臨其境，他看著樹木，樹木也好像看著他。這說明，在知覺中，“身體-主體”與世界彼此開放，沒有主體與客體、內在與外在，心靈與形體之間的對立。這樣，那種經過了先驗還原的處于“原模態(tài)的當下”（urmodale Gegenwart)或“原活當下”的“世界聯(lián)同身體一起成為現(xiàn)象，成為‘效應形象’……成為先驗意識的各種行為可以直接在其上發(fā)揮效應的存在。 ”[1]（P68）

五、思想實驗五：“忒修斯之船”，基于科技無限發(fā)展基礎上的身心同一是否可能

梅洛-龐蒂的“身體-主體”描述了身體的顯現(xiàn)，這一描述似乎為身心關系的突破開辟了新的可能。伴隨著科學技術的發(fā)展，幻體意義上的“身”與“心”的“聯(lián)接”（verbunden）似乎不再是難題，然而，這個突破本身卻成為一個問題：“身”與“心”在何種意義上算得上同一？在同一的意義上，我們所講的“身”還是原來的“身”嗎？在前技術時代，“身”的意義是確定的，“身體的出現(xiàn)過程是這樣的：先有物理化學個體，通過相互作用逐漸變成越來越復雜的個體直至最低等的生物，而后展開從低等生物向高等生物和人的發(fā)展，最終出現(xiàn)了心靈以及由心靈和物理之物組成的身體。”[1]（P68）然而，這一切在技術時代好像都發(fā)生變化了，在人們失卻“心靈之廣延”與“軀體之動機引發(fā)”之間的聯(lián)接之后，人們擁有了對身體的另一種視角，組成我們身體的單子化了的器官好像是一個一個的零件，哪個零件壞掉了，我們就換掉哪個零件？現(xiàn)在的問題是：換掉了零件的身體，還是原來的身體嗎？

邏輯學中有一個“忒修斯之船”問題，“設想有一艘船，因為一個偉大的人物忒修斯曾經駕駛它建功立業(yè)，我們就叫它忒修斯之船，它停泊在港口。為了簡化問題，我們令這艘船沒有復雜的結構，完全由一塊塊木板拼裝而成，拼裝過程類似于搭積木。當發(fā)現(xiàn)其中的任何一塊可能不再適用時，我們就用同規(guī)格的木板替換它。時間一長，所有的木板將會替換完畢?！盵14]試問，這艘船還是原來的船嗎？與此等同的一個問題是：我們經過拼裝后的身體，還是原來的身體嗎？

對這個問題做出肯定的回答顯然是不合適的，因為所有的木板替換完畢以后，假如將時間的流逝加速推進，我們分明就會看到，這相當于模仿原來的船A又重建了一艘船B，A明顯不等于B。再則，如果假設被替換掉的木板仍然可用，我們就能夠利用它們再造一艘船，這相當于將原來的船拆卸掉又變換了一個地點進行復原，那么，此時，究竟誰是原船忒修斯號呢？

我們再看對這個問題否定的回答，部分學本質主義者就持這種看法，他們“認為物體的任一部分對于該物而言都是本質性的，失去則不復為該物?！盵15]那么，部分學本質主義者的主張就會衍生下列問題：修補后的這艘船B是從什么時候開始不等于船A的。一艘船在航行的過程中不免會修修補補，難道只要經歷了修補，這艘船就不再是原來的那艘船了嗎？這顯然違背常識。一種可能的界定是中間數(shù)據(jù)50%，即當船A修補超過了50%，船A不等于船B；當船A修補沒有超過50%，船A等于船B。那么，假設現(xiàn)在是第二種情況，船A等于船B，現(xiàn)在看船B，我們在它維修49%的這個時間節(jié)點開始計算，經歷一段時間后，船B又開始維修，維修到船B的49%這個時間節(jié)點，得到了船B′,按照剛才設定的邏輯，船B等于船B′。由于船A等于船B，船B等于船B′，我們就得出結論：船A等于船B′。但事實上，船B′相對于船A，維修比例顯然已超過了50%。所以，關于50%的中間設定是錯誤的，我們關于身體拼裝后“我”之定位的思考，也是迷茫的。

“我”是誰？在哲學史上，“我們不能單獨地談到我而不談到別的東西。當我們像尋找經驗世界中的其它東西一樣，去尋找我時，我無處可尋?！盵10]（P56）從這個意義上說，“‘我’是可以消除的。”[10]（P56）然而，“我”的無處可尋跟直覺強烈沖突，因而我們不得不“將我說成世界的邊界”，這“一方面解釋了為什么我無所不在……一方面解釋了為什么我無處可尋?！盵10]（P56）然而這樣的解釋好像在強烈暗示，“無所不在”的“我”只是指我的軀體，設若如此，“‘我的軀體’中的‘我’，也就無法消除了。”[10]（P58）“如果‘我’不能消除”[10]（P56），那么，“我是什么？”“一個極為自然的回答是，我就是使用‘我’的人。”[10]（P59）這樣，對“我”的討論又再次回到了笛卡爾的立場。

事實上，具身認知對身心關系的思考根本就沒有解決笛卡爾以來人類關于“缸中之腦”的焦慮，這一點維特根斯坦早就告訴過我們：妄圖對傳統(tǒng)身心關系問題進行解決，根本就毫無意義，它不能經過經驗和理性的確證，只能是一種語言的游戲?！拔摇痹谀睦铮楷F(xiàn)代科技已經告訴我們，它和忒修斯之船一樣，因為處于無限的變動之中，根本就無法定義，而身心關系不可避免所涉及的指稱定義也并無意義，因為人與人之間的指稱無法確證，所以并不能直接明白地傳遞含義。不僅如此，對于同一個人而言，我們不僅無法傳達一段特殊的心理感受“S”，甚至無法對比類似的再一次特殊心理感受“S′”。因為，如果要對比兩段不同的心理感受“S”和“S′”，我們將不得不借助主觀感覺的工具。然而每個人都可以有心理活動，有各種各樣的感覺，但卻無法判斷自己的心理活動或者感覺與他人的心理活動或者感覺是否有某些相同或者相似之處，因為我們永遠無法進入他人的心靈。說存在某種心理活動或者感覺是無意義的，這仿佛又回到了哲學的丑聞，等于什么也沒有說，我們只是根據(jù)他人的外在行為判斷他人的話語，而對這些話語所涉及的心理內容則無須加以深究。所以我們所做的一切，無非是對這個問題的回避。正因為如此，“試圖通過自然實在與虛擬實在在經驗層次的不可分辨性來支持實在論的崩潰這個結論”[16]（P43）并不能成立，也就是說，“任何借助于人的技術或者其它原因帶來的強幻覺來否定物質實體實在論的做法”[16]（P39）都毫無意義。這樣的話，也許我們苦苦追問何謂“身”？“我”是誰？也將毫無意義。

注：

①《楚門的世界》是派拉蒙影業(yè)公司于1998年出品的一部電影，主角楚門和大多數(shù)人一樣過著平凡的生活。直到有一天，他忽然發(fā)覺自己似乎一直在被人跟蹤，這種感覺愈來愈強烈，楚門決定逃離他生活了30多年的地方，但他發(fā)現(xiàn)自己怎樣也逃不出去。真相其實很殘忍，從楚門呱呱墜地開始的30年來，他就是一部肥皂劇的主角，他居住的海景鎮(zhèn)其實是一個龐大的攝影棚，而他的親朋好友和他每天碰到的人全都是職業(yè)演員，他生命中的一舉一動、每分每秒都暴露在隱藏于各處的攝影鏡頭面前，全球上億觀眾都注意著他的一舉一動，而他就像是活在玻璃罐里的蝴蝶。

②（英）康福德：《從宗教到哲學》，第201頁。轉引自（英）羅素.西方哲學史[M].何兆武、李約瑟譯.北京：商務印書館，1997.59.

③伯奈特：《早期希臘哲學》，第108頁。轉引自（英）羅素.西方哲學史[M].何兆武、李約瑟譯.北京：商務印書館，1997.59.