試論康德倫理學(xué)的“社會向度”

白文君，華婧雅

（汕頭大學(xué)馬克思主義學(xué)院，廣東 汕頭 515063）

在眾多研究者看來，康德的倫理學(xué)既有非凡的成就又有明顯的缺陷，諸如形式性、主觀性和缺乏現(xiàn)實性等。這種批判的主要代表是黑格爾。在黑格爾看來，康德的倫理學(xué)是一種主觀主義道德，其道德主體是原子式的、缺乏主體間性的主體，它沉湎于個人意識里，追求個體道德上的“圣潔”，對個人性的道德如何轉(zhuǎn)化成社會性的倫理“漠不關(guān)心”。這樣的批評被認(rèn)為是康德倫理學(xué)缺乏現(xiàn)實性和對社會關(guān)注的“佐證”，進(jìn)而認(rèn)為康德倫理學(xué)缺乏“社會向度”。應(yīng)該承認(rèn)，在黑格爾的立場上看，黑格爾的批判是深刻的；但就康德的著作整體而言，這種批判又有些“偏頗”?？档聜惱韺W(xué)并非對個人意識之外的社會“漠不關(guān)心”，而是由于他的理論任務(wù)使他更多著墨于道德形而上學(xué)以及道德基礎(chǔ)原則的建構(gòu)，他對社會問題、社會現(xiàn)實的關(guān)注自然而然就少了。如果聯(lián)系康德的倫理神學(xué)和政治倫理學(xué)就會發(fā)現(xiàn)，康德確有試圖“突破”個體性和內(nèi)在性的“重圍”而走向社會“沖動”。本文的研究目的在于一方面揭示黑格爾對康德的批判的“有失公允”和“偏頗”，以此破除因黑格爾的批判產(chǎn)生的對康德倫理學(xué)缺乏“現(xiàn)實向度”的“觀感”；另一方面通過揭示康德在一些著作中對社會與現(xiàn)實的“關(guān)注”，來展現(xiàn)康德倫理學(xué)的“社會向度”。

一、黑格爾的批判

黑格爾對康德的異?！瓣P(guān)注”是由于一方面康德理論的開創(chuàng)性和巨大影響，后人不可能跳過；另一方面黑格爾必須完成對康德的批判和超越，才能建構(gòu)自身。對于后者，黑格爾有兩點特別值得關(guān)注。一是對倫理和道德兩個概念的嚴(yán)格區(qū)分。黑格爾認(rèn)為，道德是主觀意志的法，或者說主觀意志的普遍化。而倫理則是客觀意志的法，是“它概念中的意志和單個人的意志即主觀意志的統(tǒng)一”。[1]43道德作為反思的自由意志，僅僅具有自為的性質(zhì)，還不能作為自在自為的實體而存在。而倫理則是主客觀的結(jié)合，是在概念和定在上都得到完全發(fā)展的統(tǒng)一的實體，是自在自為的存在。相對黑格爾在這兩個概念上的嚴(yán)謹(jǐn)，康德則顯得過于“隨意”，他時?；煊眠@個概念。在黑格爾看來，康德雖然使用“倫理”這一概念，但卻是無“倫理”的。正如他在《法哲學(xué)》中所說：“康德多半喜歡道德一詞。其實，在他的哲學(xué)中，各項實踐原則完全先于道德這一概念，致使倫理的觀點完成不能成立，并且甚至把它公然取消，加以凌辱。”[1]42倫理與道德的區(qū)分，從一個側(cè)面反映黑格爾對康德倫理學(xué)說的不滿，表現(xiàn)出其超越康德倫理學(xué)的渴望。二是“精神”對“理性”的超越。康德和黑格爾都是理性主義者，都在使用理性這個概念?！袄硇浴痹诳档驴磥硎潜举|(zhì)性、先驗性的存在，它是靜止不變的、分裂的，在處理矛盾時采取線性、非此即彼的思維方式；它雖然具有主體性，但始終囿于自我意識，無法揚(yáng)棄外在物的客觀性，只能是內(nèi)在性的、自省式的主體。黑格爾顯然不滿意康德的“理性”，他在對費(fèi)希特的“自我”的批判（亦可視作對康德的間接批判）中展開了對“精神”的建構(gòu)[2]：“精神”不僅包含著自身與自身的外化，而且其本身是一個流變的過程，它是在運(yùn)動中展現(xiàn)自身與其對象的統(tǒng)一。所以，“精神”本質(zhì)上是活動的，是活的理性。此外，相較于康德的“理性”，黑格爾的“精神”是主體與實體的統(tǒng)一?！熬瘛钡膶嶓w性表明，“精神”在不同的階段將自身顯示于不同的形態(tài)中，使自身獲得實在性和客體性，因而“精神”還具有“理性”所不能具有的客體性。當(dāng)然黑格爾并沒有完全拋棄康德的“理性”，而是將其納入自己的體系中。在“精神現(xiàn)象學(xué)”中，“理性”是介于“自我意識”和“精神”之間的環(huán)節(jié)?！袄硇浴边^渡到“精神”，是絕對精神自我運(yùn)動的必然要求。黑格爾以“精神”取代“理性”，標(biāo)志著自己獨(dú)特的話語的形成，也展現(xiàn)了對康德倫理學(xué)的超越。

黑格爾對康德道德理論的批判雖然深刻，但也是“不講情面且?guī)в衅H”的。[3]81二人立場不同，理論任務(wù)不一?？档碌闹饕赖掠^念是：它只捍衛(wèi)自主性，并且回避任何一個“成文”的道德。[3]81他孜孜以求的是把被當(dāng)時英法庸俗的唯物主義倫理學(xué)所“敗壞”的德性概念拯救出來，并以德性來說明、表現(xiàn)人的自主性?？档螺p視感性，強(qiáng)調(diào)理性的純粹性，這自然會導(dǎo)致理性與感性、義務(wù)與性好的二元分裂。在康德看來，只有這樣分裂才能真正保證德性的崇高，進(jìn)而捍衛(wèi)人的自主性與作為人的尊嚴(yán)。與此相關(guān)，康德強(qiáng)化了形式與質(zhì)料、先驗的與經(jīng)驗的分裂，其目的是“保證”意志的純粹性。所以，康德的道德理論呈現(xiàn)出的形式性、主觀性和內(nèi)在性是由康德的立場、理論任務(wù)、以及理論針對所決定的?？档路至牙硇耘c感性的做法盡管隱含著他對人性脆弱復(fù)雜性的深刻認(rèn)識，但也凸顯了他在方法論上的機(jī)械性。我們可以這樣理解康德：只有這樣，才能達(dá)到他的理論目的。盡管有些矯枉過正，但也可以理解為“沉疴需猛藥”“過正才能矯枉”。黑格爾的理論任務(wù)在于“綜合”，他試圖綜合兩股趨勢或渴望，一個渴望是肇始于“狂飆運(yùn)動”，而后被浪漫主義光大的“表現(xiàn)主義”，表現(xiàn)主義的渴望是要求統(tǒng)一，要求自由，要求與人相融合，要求與自然相融合，[3]37反對十七八世紀(jì)分析性、原子論的思想。另一渴望是在康德和費(fèi)希特那里達(dá)到的模范表達(dá)的激進(jìn)的道德自主性，它追求人的自主性和徹底的自由?？档聦θ说淖灾餍院妥杂傻暮葱l(wèi)是不遺余力的，誠如德國學(xué)者里夏德·克朗納所言，“在康德以前，從來沒有人如康德一般彰舉過人類；從來沒有人曾經(jīng)賦予人類到如此一程度的形而上的獨(dú)立性和自立性”。[4]75黑格爾深知表現(xiàn)與自由是相互矛盾的，自由要求打破表現(xiàn)所追求的統(tǒng)一，要求打破人內(nèi)心、人與人之間以及人與自然之間原始的未分化的全體性。黑格爾所向往的古希臘城邦在個體意識和自主理性的催化下不可避免地解體了。不過在黑格爾看來，這種必然的分化將預(yù)示著一個更高的和解。他堅信在他那個時代，這個和解必將到來。“因此，對黑格爾來說，哲學(xué)的主要任務(wù)可以被表達(dá)為揚(yáng)棄對立的任務(wù)。”[3]104這表現(xiàn)在理論建構(gòu)上，就是將在他之前的有影響的理論，包括康德的理論，納入到自己的體系中，并以這些理論中體現(xiàn)的“精神”的不同形態(tài)來決定該理論在體系中的“層次”與“等級”。至于這些理論的產(chǎn)生原始背景及意圖被黑格爾有意地置換成自己的“解釋”。黑格爾的偉大之處在于以一種精致的形式來“編織”這些理論，即以“精神”的自我異化、自我復(fù)歸來“展現(xiàn)”這些理論之間的繼承與發(fā)展的關(guān)系，以此形式來演繹表現(xiàn)與自由在不同時期不同階段的分化與和解。從這種角度上說，黑格爾對康德的批判與超越是“必然的”，是其體系建構(gòu)的“必然之結(jié)果”。但其近乎“挪揄嘲諷”的批判態(tài)度，正如一個現(xiàn)代人嘲笑諷刺一個古代人的無知和愚昧一樣，是正確的，卻是“缺乏同情”的。

從上面的分析可知，康德和黑格爾因為立場、理論任務(wù)的不同導(dǎo)致二者采用了不同的表達(dá)形式：康德偏愛道德的自主性，強(qiáng)調(diào)二元性；黑格爾偏愛倫理的實體性，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一性。他們都完成了自己的理論任務(wù)。黑格爾站在自己的立場上去苛求康德多少有點是“缺少同情”的表現(xiàn)。

二、康德倫理學(xué)的“社會向度”

黑格爾堅持倫理高于道德的立場。他把康德視為“道德”的典型代表，對之進(jìn)行了批判，認(rèn)為康德的道德封閉在自我意識之內(nèi)，對自我意識之外的事物“漠不關(guān)心”。如果僅僅局限于康德的德性論，這種評價尚且成立；如果聯(lián)系康德的神學(xué)和政治哲學(xué)作整體觀之，就不難發(fā)現(xiàn)這種評價是有失偏頗的?？档略谏駥W(xué)（或宗教）和政治哲學(xué)領(lǐng)域都貫穿著實踐理性的最高原則，這兩個領(lǐng)域也是道德實踐最高原則在涉及現(xiàn)實問題的運(yùn)用領(lǐng)域，所以可以把二者看成是道德實踐領(lǐng)域?！翱档碌牡赖聦嵺`理論具有一種內(nèi)外兼?zhèn)涞慕Y(jié)構(gòu)。在內(nèi)，把道德看作是我們配享幸福的資格，更著重于個人內(nèi)在德性的自覺與自律；在外，把公民狀態(tài)的法治秩序、正義原則看作是我們追求幸福的外在制度及價值前提，更偏重于外在的政治安排的保障?！盵5]康德對幸福問題、共同體問題、人類和平問題等的研究展示了他對社會現(xiàn)實的關(guān)注，也彰顯了他的倫理理論具有“社會向度”。

（一）倫理神學(xué)或理性宗教的視角

康德在至善論“懸設(shè)”上帝存在和靈魂不朽，以及“道德導(dǎo)致宗教”的觀點，從來不乏批評者，甚至是嘲諷、戲謔之聲，如海涅和叔本華。實質(zhì)而論，上帝存在的信念是康德最誠摯的信仰，這種信念貫穿康德的整個倫理學(xué)，即使被人認(rèn)為最不應(yīng)該與上帝發(fā)生“關(guān)系”的道德律，也難以逃脫與上帝的“關(guān)聯(lián)”。“康德的道德律則之學(xué)說背后極端得幾近宗教性的信念同時支撐了康德就上帝存在方面的學(xué)說。任何對第二種學(xué)說的懷疑都終將必然影響到第一種學(xué)說的有效性。”[4]79所以，不應(yīng)該也很難將康德道德學(xué)說與他的神學(xué)、宗教學(xué)說分開。而從后者反觀前者則會有不同的發(fā)現(xiàn)。

1.“拒斥”幸福到“接納”幸福?？档聦Φ滦耘c幸福之關(guān)系的處理，如在義務(wù)論中對幸福的“拒斥”，以及至善論中以神學(xué)的方式“接納”幸福，都受到后人的詬病。對前者的指責(zé)是：這樣的義務(wù)論過于嚴(yán)苛，幾近于禁欲主義。對后者的指責(zé)是：是對義務(wù)論中立場的背叛，以一種虛幻的前景滿足現(xiàn)世的渴望。這兩種指責(zé)都“誤解”了康德。誤解的主要根源在于孤立地看待康德的德性論和至善論。如果將康德倫理學(xué)與他的政治學(xué)、宗教神學(xué)等部分有機(jī)地聯(lián)系起來，就不難發(fā)現(xiàn)以下兩點。第一，康德不僅不反對人追求幸福，反而認(rèn)為若缺少對幸福的滿足，對道德律的信守也是不能持久的。康德只是出于嚴(yán)峻主義的立場，以及對人性脆弱性的深刻洞察而主張，對幸福的欲求不能成為履行義務(wù)的決定性動機(jī)，否則就會敗壞德性。在他看來，要保證德性的純粹性，就要從動機(jī)上“遠(yuǎn)離”幸福。這種“遠(yuǎn)離”并不是放棄對幸福的追求，對幸福的追求是人的自然本性要求，促進(jìn)幸福是道德人的義務(wù)。所以康德倫理學(xué)并非禁欲主義。第二，康德以神學(xué)的方式“接納”幸福，是他對上帝誠摯信仰的表現(xiàn)。即使在義務(wù)論中，道德人對道德律的信守也以信仰上帝存在為隱性前提，所以“懸設(shè)”上帝存在并不是立場的背叛。康德想要統(tǒng)一德性與幸福，之前無論是伊壁鳩魯學(xué)派將德性歸之于幸福，還是斯多亞學(xué)派將幸福歸之于德性，都不能令其滿意，他想要以自己的方式來解決實踐上的“二律背反”。但囿于其方法上的機(jī)械性，康德只能在二者之外，即懸設(shè)上帝存在與靈魂不朽來“保證”二者的統(tǒng)一。如果聯(lián)系康德對上帝的態(tài)度，康德的這種處理方式是可以理解的。這樣，在康德的倫理學(xué)中，德性是配享幸福的前提條件，幸福則是德性的“合理”期望。

通過道德神學(xué)，在義務(wù)論中被拒斥的感性欲求（幸福）又重歸康德的倫理學(xué)，在一定程度上改變了康德倫理學(xué)重義務(wù)、輕希望，有理性要求、無感性滿足，有形式、無內(nèi)容的干癟刻板形象。這可減輕人們對康德倫理學(xué)在對個人德性之外的事情“漠不關(guān)心”方面的指責(zé)。

2.從靈魂不朽到倫理共同體。從義務(wù)論到道德神學(xué)，康德的分析都是抽象的、形而上的，缺乏人際間的比較和對現(xiàn)實社會的“關(guān)照”，從而引起缺乏現(xiàn)實性指責(zé)。但如果從康德的理性宗教觀之，康德倫理學(xué)并不是不關(guān)注現(xiàn)實社會。

理性宗教是康德的德性論、道德神學(xué)“關(guān)注”現(xiàn)實的產(chǎn)物，理應(yīng)被視為康德倫理學(xué)的一部分?？档略凇墩撟诮獭分姓f，道德而為了自身起見，并不絕對不需要宗教。相反，借助純粹的實踐理性，道德是自足的……因為道德法則要求實現(xiàn)通過我們而可能的至善……因此，道德不可避免地要導(dǎo)致宗教。[6]1-4康德的理性宗教是屬于康德的道德“世界觀”的一部分。首先，這種宗教是以道德為前提的?？档抡J(rèn)為，人們在做了他應(yīng)該做的之后，藉此自然就會有“我可以期待什么”的心理預(yù)期，而“救贖”和“永?！笔侨说闹饕诖?，因而宗教是在道德的“刺激”下產(chǎn)生的。可以說，沒有道德就沒有宗教是可能的。其次，道德是宗教的目的?？档抡J(rèn)為，宗教的合法性只有出自道德意圖才有可能。為此康德以理性原則以及是否有利道德為準(zhǔn)繩，對基督教許多內(nèi)容作了道德解釋，以此建構(gòu)他的理性宗教。所以有理由認(rèn)為，康德宗教理論是其道德理論的實踐延伸，理應(yīng)被視為其倫理學(xué)的一部分。

在《實踐理性批判》的“辯證論”中，康德認(rèn)為要使得德性與幸福統(tǒng)一，唯一可接受的方式是讓德性成為配享幸福的條件，而不是相反。這種“配享”不是多次、分階段“兌現(xiàn)”，而是在人達(dá)到至高的德性后方可配享幸福。依照康德對德性的嚴(yán)峻主義的立場和對人性脆弱性的洞察，人在成就德性之路上充滿了反復(fù)和進(jìn)退的曲折。人在現(xiàn)世達(dá)及至高的德性是不可能的，只有把人成就德性的努力延伸到來世才有可能，為此康德“懸設(shè)”靈魂不朽；為了保證德性之后必然、公正地配享幸福，康德還“懸設(shè)”了上帝存在。在《單純理性限度內(nèi)的宗教》一書中，康德認(rèn)為要使至善在現(xiàn)世成為可能，就必須建立倫理共同體。倫理共同體是一群自由人的聯(lián)合，其目的是促進(jìn)善并防止重新墜入惡?！凹词姑恳粋€個別人的意志都是善的，但由于缺乏一種把他們聯(lián)合起來的原則，彼此就好像是惡的工具似的。由于他們不一致而遠(yuǎn)離善的共同目的，彼此為對方造成重新落入惡的統(tǒng)治手中的危險?！盵6]91如何建立倫理共同體？康德認(rèn)為“一個倫理共同體的概念是關(guān)于遵循倫理法則的上帝子民的概念?！盵6]92倫理共同體必須具備兩個要素：所有成員共同遵守的倫理法則，共同體成員是上帝的子民。就倫理法則成為普遍法則而言，就必須需要一個公共的立法者，這樣的立法者只能是上帝。而“共同體成員都是上帝的子民”只能由教會來造就。

從上面的分析可知，康德在《論宗教》用“倫理共同體”代替了《實踐理性批判》中的“靈魂不朽”。這種代替會發(fā)生什么變化？

1.追求至善的主體的視角發(fā)生了變化。由一種純粹的、抽象的、原子式的主體轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N在社會現(xiàn)實中存在的主體。在《實踐理性批判》中，為了滿足達(dá)到至善的第一個條件，即人如何獲得道德上的最高的善（或者說神圣意志），康德訴諸于個體單獨(dú)努力。這樣的個體是抽象的、邏輯上的個體，沒有人際間的比較和差別。這樣在人獲得道德上最高的善的過程中只有先天的障礙，即有限的理性存在者的非純粹意志與神圣意志之間存在著無限的“距離”?？档孪嘈胚@種“距離”可以通過人的不斷純化意志得以克服，這種克服需要一種持續(xù)的人格和在時間中無限的存在，為此康德懸設(shè)靈魂不朽作為人獲得道德上最高的善的條件。而在《單純理性限度內(nèi)的宗教》中的追求至善的主體是在社會現(xiàn)實關(guān)系中存在的、有差別的個體。因此，人要獲得道德上最高的善，最大的阻力是人為的障礙，即“壞”的人際關(guān)系會把善良的人帶到惡的原則統(tǒng)治下。如果不建立一種完全在人心中真正防止這種惡并促進(jìn)善的聯(lián)合體，無論單個的人想要如何致力擺脫惡的統(tǒng)治都是不可能的。而這種聯(lián)合體就是倫理共同體。

2.至善的可能性樣式發(fā)生了變化。在《實踐理性批判》中康德所著眼的是至善在邏輯上的可能，為此他盡量屏蔽了人的各種具體信息，如個體差別、各種社會關(guān)系，把人當(dāng)作一種抽象的、原子式的存在，因而僅僅在純粹邏輯意義上探討至善如何可能。這種至善僅僅是邏輯意上的可能，并沒有社會現(xiàn)實性。在《單純理性限度內(nèi)的宗教》中康德所著眼的是至善在現(xiàn)實中如何實現(xiàn)的可能，這種實現(xiàn)更要求具有社會現(xiàn)實性，就不能不考慮人際比較和各種社會關(guān)系。因而他試圖建立倫理共同體來消解人際差異，使眾多差異的個體重新整合成一個整體、一個“單純的個人”?？档略诨浇讨锌吹竭@種可能，至善在現(xiàn)實中實現(xiàn)就如上帝之國在塵世間實現(xiàn)。這種實現(xiàn)不僅要求個體德性，更要求人類整體上的德性，因此必須建立倫理共同體以保證上帝之國的實現(xiàn)對德性的要求。從以上的論述中表明，上帝之國的塵世實現(xiàn)是道德與宗教的結(jié)合，從而使至善的實現(xiàn)具有社會現(xiàn)實性。關(guān)于這一點，文德爾班也指出“圣徒社會”，即人類的倫理和宗教的結(jié)合，表現(xiàn)為實踐理性真正的至善。至善遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了德行與幸福兩相結(jié)合的主觀的和個人的意義，內(nèi)容上具有道德律在人類歷史發(fā)展中的實現(xiàn)。[7]764

這種變化表明，康德在道德形而上學(xué)的建構(gòu)中訴諸的主體是一種抽象的、原子式、缺乏社會比較的主體僅僅是一種論證策略，如同羅爾斯在《正義論》中的“無知之幕”一樣，在論述現(xiàn)實問題時，康德會“游離”出這樣的道德主體。這也表明，將這樣的主體作為康德主體的唯一樣式是一種誤解，基于此誤解之上形成的對康德倫理學(xué)缺乏現(xiàn)實關(guān)注的指責(zé)也是站不住腳的。

（二）政治哲學(xué)的視角

除了對幸福問題的關(guān)注，康德對權(quán)利與正義、共同體、國家與和平等問題也有自己的思考。尤其是在他晚年的著作中，如政治哲學(xué)，展現(xiàn)了他對社會現(xiàn)實、社會問題的關(guān)注。不過他的這些關(guān)注依然是道德最高實踐原則下貫到具體社會問題的思考。因而，透過康德的政治哲學(xué)可以反觀康德倫理學(xué)的“社會學(xué)向度”。

1.政治共同體。在思考國家的起源時，康德深受霍布斯的影響，認(rèn)為人類社會的原初狀態(tài)是一種野蠻狀態(tài)（無法律的狀態(tài)）。在這種狀態(tài)中，“每個人根據(jù)他自己的意志都自然地按著在他看來好像是好的和正確的事情去做，完全不考慮別人的意見，”[8]137因此每個人都不可能是安全的、不受他人侵犯的。在安全和利益的考慮下，人們決定離開自然狀態(tài)，并和所有那些不可避免要互相來往的人組成他自己的共同體，大家共同服從由公共強(qiáng)制性法律所規(guī)定的外部強(qiáng)制。人們就這樣進(jìn)入一個文明的聯(lián)合體，每個人根據(jù)法律規(guī)定，擁有那些被承認(rèn)為他自己的東西。在此基礎(chǔ)上，人們根據(jù)原始的契約組成了國家，確定統(tǒng)治者和臣民。在國家中，每個人都放棄了他們外在的自由，為的是獲得作為一個共和國成員的自由。在康德看來，政治共同體和國家的出現(xiàn)是大自然之目的性的表現(xiàn)，“大自然迫使人類去加以解決的最大問題，就是建立起一個普遍法治的公民社會?！盵9]8-9

政治共同體與倫理共同體的區(qū)別在于：第一，在前者中人們共同服從的是一種帶有強(qiáng)制性的律法法則，后者則是人們在無強(qiáng)制的、純粹的德性法則之下聯(lián)合起來的；第二，前者需要一個領(lǐng)導(dǎo)者或統(tǒng)治者使人們聯(lián)合，后者需要一個上帝使人們聯(lián)合；第三，倫理共同體的理想指向人類整體德性的提升，政治共同體的理想則指向人類的永久和平。在康德看來，政治共同體理應(yīng)向倫理共同體“過渡”，但這種過渡應(yīng)該是一種自愿選擇，而非強(qiáng)迫驅(qū)使。

2.世界共和制國家聯(lián)盟。在政治共同體之上建立國家，可以保證部分的安全和權(quán)利。僅此還不夠，因為國家與國家之間也為彼此的利益和權(quán)利陷入相互戰(zhàn)爭的狀態(tài)，就如同人與人在原初狀態(tài)陷入相互敵對和相互戰(zhàn)爭一樣。這種國家之間無律法的狀態(tài)蘊(yùn)含著戰(zhàn)爭，使得在政治共同體（國家）內(nèi)獲得安全感和權(quán)利都是暫時的。戰(zhàn)爭可能會使某些國家暫時獲益，卻不能確保國家長久的安全和擁有的權(quán)利，人類理性會選擇結(jié)束戰(zhàn)爭，走出國家間的無律法狀態(tài)，正如原初狀態(tài)的人們選擇走出野蠻狀態(tài)一樣?？档抡J(rèn)為，和平有兩種，一是暫時的和平，僅僅指結(jié)束一場戰(zhàn)爭；二是永久的和平，即戰(zhàn)爭狀態(tài)的永久消失，和平狀態(tài)的出現(xiàn)。對于前者可以通用國家之間的和平條約達(dá)到。和平條約僅僅只能結(jié)束一場戰(zhàn)爭，并不能結(jié)束戰(zhàn)爭狀態(tài)。人類理性顯然不會滿足于此，“理性從其最高道德立法權(quán)威的寶座上，又要斷然譴責(zé)戰(zhàn)爭之作為一種權(quán)利的過程，相反地還要使和平狀態(tài)成為一種直接的義務(wù)；可是這一點沒有一項各民族之間的契約就不能建立起來或者得到保障，于是就必須有一種特殊方式的聯(lián)盟，我們可以稱之為和平聯(lián)盟……這一聯(lián)盟并不是要獲得什么國家權(quán)力，而僅僅是要維護(hù)與保障一個國家自己本身的、以及同時還有其他加盟國家的自由，卻并不因此之故需要他們屈服于公開的法律及其強(qiáng)制之下?！盵8]116這種和平聯(lián)盟是共和體制國家的聯(lián)盟，“如果幸運(yùn)是這樣的安排的：一個強(qiáng)大而開朗的民族可以建成一個共和國，那么這就為旁的國家提供了一個聯(lián)盟的中心點，使得它們可以和它聯(lián)合，而且遵照國際權(quán)利的觀念來保障各個國家的自由狀態(tài)，并通過更多的這種方式結(jié)合而漸漸地不斷擴(kuò)大。”[8]117在《法的形而上學(xué)原理》中，康德把這種聯(lián)盟又稱作“一個永久性的民族聯(lián)合大會”，康德承認(rèn)，要達(dá)到永久和平是不可能的，但至少可以朝這一目的努力，可以不斷地接近這個理想目標(biāo)。[9]186-187

從以上的分析可知，康德的倫理學(xué)不是不關(guān)注社會現(xiàn)實，在其宗教思想和政治哲學(xué)思想中，就展現(xiàn)了他對現(xiàn)實問題的關(guān)注。不過這種關(guān)注仍然略顯“單薄”。這種單薄可以這樣解釋：康德的先驗主義立場使得他認(rèn)為，具體的實踐問題，以及具體的經(jīng)驗問題的解決，有賴于最高的實踐法則的確立。只要最高的實踐法則得以解決，具體的現(xiàn)實問題只要依照法則而行即可。所以康德最關(guān)注的是最高法則的證立、最基本概念的厘清、最基礎(chǔ)性的觀念的辨析等，這也是康德在《道德形而上奠基》和《實踐理性批判》重點所要解決的。由此可知，康德的倫理學(xué)并不缺乏“社會向度”，而是缺乏對其的“解蔽”。

三、結(jié)語

黑格爾對康德的批判展現(xiàn)了一種新的深刻，但這種批判是苛刻的和“缺乏同情的”?？档碌膫惱韺W(xué)并非不關(guān)注現(xiàn)實，而是因其理論任務(wù)而少于對現(xiàn)實社會的關(guān)注。不過將康德的倫理學(xué)置于康德整個理論體系之中作系統(tǒng)的解讀依然可見其“社會向度”。后人之所以有康德倫理學(xué)缺乏“社會向度”的觀感，其中之一的原因是康德倫理學(xué)自身的二元對立性，以及其機(jī)械性的方法論和先驗主義的立場。康德的理論偏好制造了二元對立，對立之深不得不“援請”上帝來完成這種彌合，“統(tǒng)一”的實現(xiàn)被置于一個彼岸世界。機(jī)械方法論致使他只看到對立雙方的對立面，而沒有看到對立雙方也存在同一。這種“短視”致使他不能在對立雙方中尋找統(tǒng)一點，而是把目光投到雙方之外，這就造成發(fā)展的非連續(xù)性。先驗主義的立場致使其強(qiáng)調(diào)法則與經(jīng)驗的分離，強(qiáng)調(diào)普遍性法則的自成與自足，為了保持其純粹性和普遍性，拒絕將經(jīng)驗性對象納入自身。先驗法則在經(jīng)驗上的運(yùn)用，或者下貫經(jīng)驗領(lǐng)域，不是發(fā)展和完善法則自身，為其增添經(jīng)驗成分，而僅僅展現(xiàn)和證立自身，因而，先驗的法則無法揚(yáng)棄經(jīng)驗對象的客觀性，也無法克服自身的形式性和主觀性。這是康德理論自身固有的局限。