德性認(rèn)識論與先秦儒家“仁智統(tǒng)一”研析

耿 芳 朝

20世紀(jì)中后期以來，針對倫理學(xué)發(fā)展困境和現(xiàn)實(shí)倫理問題，倫理學(xué)研究領(lǐng)域掀起了一場德性論探討的熱潮，一大批學(xué)者竭力倡導(dǎo)復(fù)興古典時(shí)期亞里士多德的德性理論；大約在相同時(shí)期的知識論領(lǐng)域，以“蓋梯爾問題”(Gettier Problem)為代表的質(zhì)疑向傳統(tǒng)知識經(jīng)典定義發(fā)起挑戰(zhàn)，“知識本質(zhì)問題”重新進(jìn)入當(dāng)代學(xué)者的視野，成為亟待解決的棘手難題。如上理論背景，共同孕育了當(dāng)代德性認(rèn)識論(Virtue Epistemology)思潮的產(chǎn)生。在傳統(tǒng)中國哲學(xué)中，兼顧倫理特性和知識向度的儒家“仁智統(tǒng)一”說，與上述思潮具有高度的相關(guān)性，也由此期待兩種學(xué)說的相遇為彼此注入新鮮的動(dòng)力，以期促進(jìn)二者的新生或未來的發(fā)展。以中國哲學(xué)研究視角而言，有理由打破以往譯介傳布新思想和對比研究的舊思路，積極介入該思潮的探討研究之中，亦藉由傳統(tǒng)中國思想資源參與上述思潮的當(dāng)代演進(jìn)。因此，在考述德性認(rèn)識論產(chǎn)生和演進(jìn)的同時(shí)，探討該思潮之于先秦儒家“仁智統(tǒng)一”思想的啟發(fā)，以初步探索先秦儒家理智德性之可能。

一、德性認(rèn)識論的產(chǎn)生動(dòng)力：蓋梯爾問題

新思想的產(chǎn)生和演進(jìn)離不開它所處的時(shí)代，德性認(rèn)識論的產(chǎn)生和發(fā)展是一個(gè)較好的說明。該思潮在當(dāng)代德性理論復(fù)興的時(shí)代背景下，試圖迎接“蓋梯爾問題”之于知識論領(lǐng)域的威脅和挑戰(zhàn)。從一般意義上來看，其主張的基本思路是從認(rèn)知主體的角度出發(fā)去考察認(rèn)識之所以可能的條件或途徑。具體而言，該思潮將認(rèn)知主體自身的能力和品格等理智德性提高到重要位置，關(guān)注認(rèn)知過程的動(dòng)態(tài)性，以探求主體理智德性在知識獲致過程中的相關(guān)作用。

有關(guān)知識本質(zhì)問題的較早討論，往往是追溯至柏拉圖的《泰阿泰德篇》。柏拉圖在其中提出了知識的傳統(tǒng)經(jīng)典定義：“知識是得到辯護(hù)(或曰“確證”)的真信念”(Justified True Belief，簡稱JTB)。據(jù)該定義，“知識=命題為真+認(rèn)知者相信+該信念得到辯護(hù)”，即由辯護(hù)(Justification)、真(True)和信念(Belief)構(gòu)成的知識“三元定義”。具體解析來看，如果“S知道P”，那么當(dāng)且僅當(dāng)如下條件成立：(1)S相信P；(2)P為真；(3)S對于信念P是得到辯護(hù)的。換言之，“S知道P”便意味著，構(gòu)成知識的充分必要條件是上述三個(gè)條件需要同時(shí)成立，這種對知識分析和定義方法通常被稱之為“知識的三要素分析”[1]。雖然上述定義法一度遭到學(xué)者質(zhì)疑，但歷來的質(zhì)疑尚未對其構(gòu)成足夠的威脅。迨至上世紀(jì)60年代，蓋梯爾《得到辯護(hù)的真信念是知識嗎？》(IsJustifiedTrueBeliefKnowledge?)一文的刊載，對傳統(tǒng)“知識三元定義”構(gòu)成了空前的挑戰(zhàn)[2]。令人驚訝的是，雖然蓋梯爾所撰寫的這篇文章僅僅只有3頁，但是其巧妙的構(gòu)思足以對傳統(tǒng)知識定義構(gòu)成不小的威脅。在這篇如此短的文章中，他構(gòu)思了兩個(gè)著名的反例。而正是這兩個(gè)反例，引起了知識論領(lǐng)域的震動(dòng)，以及有關(guān)“知識本質(zhì)”的當(dāng)代思考。以蓋梯爾第一個(gè)反例為例：

假設(shè)斯密斯與瓊斯兩人同時(shí)申請某一份工作。其中，斯密斯有強(qiáng)烈的信念(公司的總裁向他保證了這一點(diǎn))支持他相信“瓊斯將有機(jī)會(huì)得到這份工作”，并且他還知道“在瓊斯的口袋里有10枚錢幣”。因此，他就有充分的理由推出如下這個(gè)信念——“將會(huì)得到這份工作的人，口袋里有10枚錢幣”。但是出乎意料的是，最后的結(jié)果是斯密斯他本人得到了這份工作，而且十分碰巧的是在他的口袋里也剛有10枚錢幣。因而，相信“將會(huì)得到這份工作的人在口袋里有10枚錢幣”也依然證明是真的，而且斯密斯也有充分的理由相信這一點(diǎn)。但是實(shí)際上，斯密斯卻并不知道這一點(diǎn)。

通過擬設(shè)上述反例，蓋梯爾試圖證明傳統(tǒng)知識的“三元定義法”是存在疏漏的。解析上述反例來看，即便構(gòu)成知識的三個(gè)條件(辯護(hù)、相信、真)都一一得到了滿足，但是該信念在某些情況下仍然不可以被稱為知識。因?yàn)?，如果一個(gè)認(rèn)知者宣稱他知道信念P，這就意味著：(1)他相信信念P；(2)信念P是真的；那么，根據(jù)蓋梯爾的說法：即便條件(1)和條件(2)都滿足了，我們也不會(huì)有十足的把握承認(rèn)說該認(rèn)知者知道信念P。因?yàn)?，該信念的獲得無法排除是否伴隨著“認(rèn)知運(yùn)氣”(epistemic luck)，也就是說該認(rèn)知者所獲得的信念P可能只是在碰巧的條件下為真(1)在西方對“運(yùn)氣”的考察由來已久，較早可見諸亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》，如“幸福是等同于好運(yùn)還是德性？”而“認(rèn)知運(yùn)氣”則指知識的擁有與其自身德性、能力不相符等。參見黃俊維、朱菁：《認(rèn)知運(yùn)氣、證言知識與知識的榮膺觀》，《哲學(xué)研究》，2015年第1期；方紅慶：《當(dāng)代認(rèn)知運(yùn)氣研究的意義》，《中國社會(huì)科學(xué)報(bào)》，2017-02-21第005版。。換言之，由于認(rèn)知過程中的偶然因素或運(yùn)氣干擾了認(rèn)知者的推理和判斷；進(jìn)而，錯(cuò)誤信念的持有者有可能通過一定的運(yùn)氣成分，而在碰巧的情形下得出了正確的認(rèn)知結(jié)果。在此過程中，即使知識的“三元定義”全部被滿足了，“被辯護(hù)的真信念”依然難以被稱作知識，因此其結(jié)果只能算作是偶然為真，不可稱作知識。

“蓋梯爾問題”的出現(xiàn)挑起了對命題性知識(propositional knowledge)本質(zhì)的長時(shí)間爭論，并把對知識論的探討擴(kuò)展到更為廣泛的領(lǐng)域。既有學(xué)者質(zhì)疑蓋梯爾反例的可靠性，也有學(xué)者試圖放棄傳統(tǒng)知識命題的三重分析路線轉(zhuǎn)而他求。當(dāng)然，更多的學(xué)者相信，蓋梯爾的挑戰(zhàn)僅僅表明傳統(tǒng)知識定義分析是不充分的，因此他們轉(zhuǎn)向?qū)ρa(bǔ)充條件的探索。不少學(xué)者為此提出了許多應(yīng)對方案，但是共識較小、分歧較大，蓋梯爾反例猶如烏云一般籠罩在知識論領(lǐng)域上空。如何回應(yīng)“蓋梯爾問題”對傳統(tǒng)知識定義的質(zhì)疑，構(gòu)成爾后知識論學(xué)者思考的出發(fā)點(diǎn)之一?！霸谥蠼曛校瑤缀跛嘘P(guān)于知識的發(fā)展，都以諸種方式對其作出回應(yīng)”[3]。自此之后，“辯護(hù)問題”(justification problem)日漸成為當(dāng)代知識論的中心問題，亦奠定了當(dāng)代西方知識論的新基調(diào)。

反思來看，“蓋梯爾問題”產(chǎn)生的原之一是以抽象化的思路理解知識。其啟發(fā)在于，至少在很多種情況下，我們不能直接冒然將我們的信念視為真實(shí)的，并由此認(rèn)為是知識?！暗覀兇蟮稚峡梢哉J(rèn)為……它們是辯護(hù)的……我們接受所有信念和那些我們僅僅認(rèn)為是真的、有好的理由的信念。要接受一個(gè)沒有這種理由的信念就是忽略對真理的追求；我們可以說，這種對知識理論的接受是不負(fù)責(zé)任的?！谖覀兿嘈胚^程中以避免這種不負(fù)責(zé)任的、在認(rèn)識論上持負(fù)有責(zé)任的觀念，才是認(rèn)知辯護(hù)概念的核心”[4]。這一論斷明確申明了認(rèn)知者在認(rèn)知活動(dòng)中所“擔(dān)負(fù)的”認(rèn)知責(zé)任，亦指向?qū)φJ(rèn)知者的規(guī)范性要求。于此揭明了德性認(rèn)識論產(chǎn)生的關(guān)節(jié)點(diǎn)之一。

二、德性認(rèn)識論的理論源泉：德性倫理學(xué)

理論的產(chǎn)生往往與時(shí)代問題結(jié)合在一起。德性認(rèn)識論的產(chǎn)生不僅和當(dāng)代認(rèn)識論問題相關(guān)，也得益于相關(guān)理論的啟發(fā)和輔翼。如前文所言，德性認(rèn)識論產(chǎn)生的重要原因在于當(dāng)代認(rèn)識論領(lǐng)域所遭遇的威脅和挑戰(zhàn)，即“蓋梯爾問題”。此外，德性認(rèn)識論的產(chǎn)生，也離不開當(dāng)代德性倫理學(xué)的復(fù)興所給予的理論啟發(fā)和支持。正是在二者的共同“作用”下，促進(jìn)了德性認(rèn)識論的產(chǎn)生、發(fā)展和演進(jìn)。如果說“蓋梯爾問題”是當(dāng)代德性認(rèn)識論產(chǎn)生的動(dòng)力原因的話，那么當(dāng)代德性倫理學(xué)的復(fù)興則是其重要的理論源泉。

在現(xiàn)當(dāng)代倫理學(xué)發(fā)展進(jìn)程中，自元倫理學(xué)(meta-ethics)發(fā)展到規(guī)范倫理學(xué)(normative ethics)之后，出現(xiàn)了德性倫理學(xué)(Virtue Ethics)(2)特別說明：在漢語學(xué)界，學(xué)者對“Virtue Ethics”的譯法有三：德性倫理學(xué)、德行倫理學(xué)和美德倫理學(xué)。本文取第一種譯法，但在相關(guān)文獻(xiàn)的引用過程中保持原文譯法，以示對作者的尊重。同樣，本文主張“virtue epistemology”譯為德性認(rèn)識論。；以此為中心，出現(xiàn)了所謂的“德性轉(zhuǎn)向”，并一度成為影響廣泛的思潮之一。早在1958年，安斯庫姆(G. E. M. Anscombe)便提出了對義務(wù)論(deontology)和后果論(consequentialism)的責(zé)難。她認(rèn)為當(dāng)代道德哲學(xué)過多關(guān)注責(zé)任、義務(wù)和正當(dāng)?shù)雀拍钆c法則(rule)的關(guān)系，由此聚焦道德行為(moral action)而忽略了道德主體(moral agent)。她為此主張回到亞里士多德的進(jìn)路，強(qiáng)調(diào)道德哲學(xué)應(yīng)重點(diǎn)討論后者，而不是前者[5]。由此激發(fā)了當(dāng)代德性倫理學(xué)(尤其是亞里士多德德性倫理學(xué))的復(fù)興。在其啟發(fā)下，不少學(xué)者開始投入到對“德性倫理學(xué)”的研究之中。20世紀(jì)80年代以來，以麥金太爾(A. MacIntyre)、威廉姆斯(B. Williams)和斯洛特(Michael Slote)等人為代表，紛紛投入到德性理論的探討中，并為之推波助瀾，一度形成了世界性的德性倫理學(xué)復(fù)興的思潮。該思潮將“著重批評和省思以邊沁(Jeremy Bentham)和穆勒(John Stuart Mill)為代表的功利論、以康德(Immanuel Kant)為代表的義務(wù)論和以羅爾斯(John Bordley Rawls)為代表的新契約論等規(guī)范倫理學(xué)”作為他們主要的任務(wù)[6]?？偟膩砜?，他們力圖反思傳統(tǒng)西方倫理學(xué)思想，致力于復(fù)興古典時(shí)期的亞里士多德的德性論傳統(tǒng)，以此建構(gòu)當(dāng)代德性倫理思想。

與目的論、義務(wù)論不同，該思潮聚焦考察行為主體(action agent)，以研究德性及其所有者為中心，聚焦于主體的德性品格(virtue character)。相較于道德律令或法則規(guī)范的無人格的特點(diǎn)，德性作為個(gè)體的一種內(nèi)在的品格，具體的德目已逐漸內(nèi)化為主體的第二天性，因此與道德律令或法則規(guī)范相比具有更加穩(wěn)固的品質(zhì)特性(3)當(dāng)然，從某種意義上來說，德性也是規(guī)范的某種內(nèi)化的結(jié)果,進(jìn)而，由對外在社會(huì)規(guī)范的被動(dòng)要求，逐漸走向自身道德意識的內(nèi)在呼喚。。而德性所具有的現(xiàn)實(shí)品格，使得主體的擁有者可以在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐過程中獲得某種“成功”(achievement)。因?yàn)椋滦员憩F(xiàn)為主體獲得性的品格，而對某種德性的擁有或踐行，使其能夠獲得實(shí)踐的內(nèi)在利益；反之，如若缺乏這種德性，主體則難以獲得相應(yīng)的利益[7]。這就在某種意義上指出了德性倫理學(xué)的“道德觀”——藉由主體的德性品格，在現(xiàn)實(shí)世界中獲得幸福、完滿的人生，由此實(shí)現(xiàn)“德福一致”(consistence between virtue and happiness)的最高目標(biāo)或終極價(jià)值。

廣義而言，倫理學(xué)以道德為其研究的中心，但它與哲學(xué)諸領(lǐng)域(如本體論、認(rèn)識論)的研究不可分割。因?yàn)?，道德哲學(xué)本身是與認(rèn)識論、本體論和歷史觀相統(tǒng)一的；其理論的建設(shè)不僅離不開相關(guān)本體論的理論前提，也需要認(rèn)識論的范導(dǎo)和歷史觀的規(guī)約[8]。不僅如此，它們之間的作用和影響也是相互的。循著這一思路推論可知，本體論或認(rèn)識論的研究也滲透著倫理學(xué)的相關(guān)思想或理論。實(shí)際上，隨著德性倫理學(xué)的強(qiáng)勁發(fā)展勢頭，它對當(dāng)代認(rèn)識論的發(fā)展確實(shí)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。其中之一便是德性認(rèn)識論的產(chǎn)生和演進(jìn)，二者(德性倫理學(xué)和德性認(rèn)識論)的互動(dòng)和繁興共同帶動(dòng)了整個(gè)德性理論的發(fā)展。如斯洛特所言，德性倫理學(xué)和德性認(rèn)識論中的任何一個(gè)的成功或繁興，都會(huì)在某種程度上助力或確保另一個(gè)的成功，不僅如此，又因?yàn)榈滦哉J(rèn)識論與德性倫理學(xué)之間有如此多的相似之處，使得前者的成功可以助益于后者處于優(yōu)勢發(fā)展地位[9]。

眾所周知，當(dāng)我們在德性論思潮下評價(jià)某個(gè)行為正當(dāng)與否時(shí)，內(nèi)在地蘊(yùn)含了對主體德性的關(guān)注，這啟發(fā)了我們在衡量或評價(jià)某個(gè)信念可否稱為知識時(shí)的思路。這是因?yàn)?，和行為由?shí)踐德性產(chǎn)生一樣，信念的獲得則借助理智德性而產(chǎn)生。不僅如此，如果在更強(qiáng)的層面上而論，當(dāng)我們說某個(gè)人具有某類或某一知識時(shí)——也就是說他的某一或某類信念得到辯護(hù)時(shí)，并不僅僅指的是該信念或該“知識”在其認(rèn)知視角中具有“一致性”或“確定性”，而且還包含其中所透顯的認(rèn)知主體的理智德性。因?yàn)榇嬖谥撤N認(rèn)知運(yùn)氣，使得認(rèn)知主體有時(shí)會(huì)在偶然、巧合的認(rèn)知環(huán)境中得到真信念或“知識”。因此狹義地說，德性認(rèn)識論的主題是：旨在以引入理智德性的方案回應(yīng)“蓋梯爾問題”，重點(diǎn)聚焦知識的本質(zhì)和價(jià)值、強(qiáng)調(diào)認(rèn)知來源(epistemic source)和知識的辯護(hù)等問題。簡要而論，德性認(rèn)識論學(xué)者將知識“界定”為源于主體理智德性的真信念，以此平息與“辯護(hù)”相關(guān)的爭論(如內(nèi)在主義與外在主義之爭)，試圖消除威脅知識定義的蓋梯爾式反例。盡管該思潮的重要代表之一扎格澤波斯基(Linda Zagzebski)，后來將研究轉(zhuǎn)向“理智德性倫理學(xué)”(intellectual virtue ethics)，但他也曾關(guān)注知識定義和回應(yīng)“蓋梯爾問題”。

三、德性認(rèn)識論之發(fā)展演進(jìn)

德性認(rèn)識論的近代演進(jìn)，最早可溯源于18世紀(jì)蘇格蘭哲學(xué)家托馬斯·里德(Thomas Reid，1710—1796)。而當(dāng)代西方德性認(rèn)識論，則是在“后蓋梯爾”(post-Gettier)時(shí)代的認(rèn)識論的新發(fā)展。它最初由美國哲學(xué)家索薩(Ernest Sosa)的倡導(dǎo)而產(chǎn)生，其初步形成的標(biāo)志在于《木筏與金字塔：知識論中的融貫論和基礎(chǔ)論》一文的發(fā)表[10]。在該文中，索薩首次提出德性認(rèn)識論的核心概念理智德性(intellectual virtue)。于此拉開了當(dāng)代德性認(rèn)識論的序幕。

(一)前期發(fā)展

20世紀(jì)80年代，受亞里士多德德性倫理學(xué)即德性思潮的啟發(fā)，索薩首次將理智德性和“德性視角”(virtue perspective)等概念引入認(rèn)識論領(lǐng)域，以此理解認(rèn)識論領(lǐng)域的“知識”和“辯護(hù)”問題。由此將認(rèn)知評價(jià)與規(guī)范(epistemic evaluation and normativity)的對象——信念，轉(zhuǎn)移到對認(rèn)知主體(cognitive agent)德性的關(guān)注上面。以索薩的理解，知識論與倫理學(xué)具有“平行的”(parallel)特性，這為從理智德性來解釋知識及其辯護(hù)提供了可能(4)不僅是索薩，包括當(dāng)代德性知識論的另一位主導(dǎo)者扎格澤博斯基也持類似觀點(diǎn)。他們用“parallel”一詞，實(shí)際是旨在扭轉(zhuǎn)知識論分析的路線，賦予其規(guī)范性的特質(zhì)，點(diǎn)明知識論和倫理學(xué)具有類似的進(jìn)路。。

緊隨索薩之后，寇德(Lorraine Code)也參與到德性認(rèn)識論的探討之中。隨著研究的深入，德性認(rèn)識論逐漸分化出兩個(gè)思路相異的派別：一個(gè)是以索薩為首的“建立在卓越能力基礎(chǔ)上的德性認(rèn)識論”(competence-based virtue epistemology)，另一個(gè)則是以扎格澤波斯基為首的“建立在人格特性基礎(chǔ)上的德性認(rèn)識論”(charactered-based virtue epistemology)。前者通常被稱為“德性可靠論”(virtue reliabilism)，是一種強(qiáng)調(diào)以知識理論為發(fā)展基調(diào)的認(rèn)識論；后者一般被稱為“德性責(zé)任論”(virtue responsibilism)，是一種著重以智性倫理學(xué)為討論焦點(diǎn)的認(rèn)識論；從另一個(gè)側(cè)面看，索薩一派是把知識當(dāng)做行動(dòng)在研究，即知識作為行動(dòng)(knowledge as action)，而扎格澤博斯基則突出強(qiáng)調(diào)知識的價(jià)值，即在行動(dòng)中的知識(knowledge in action)[11]。雖然他們共同致力于德性認(rèn)識論的研究建構(gòu)，但是兩派對于理智德性的理解存在較大分歧：前者以能力德性(competence virtue)展開討論，他們所推崇的能力德性主要包括聽力、視力、反思、記憶、推理等等；后者則以品格德性加以理解理智德性，他們提倡的理智德性往往是理智勇氣、開放心靈、謙遜、謹(jǐn)慎、專心、認(rèn)真和堅(jiān)持等等。

當(dāng)代德性認(rèn)識論的出現(xiàn)整體轉(zhuǎn)變了認(rèn)識論的討論焦點(diǎn)：把原先對于“辯護(hù)問題”(justification problem)的討論，轉(zhuǎn)向?qū)τ凇暗滦岳碚摗?virtue theory)的討論；將以“知識本質(zhì)”(nature of knowledge)為中心的討論，轉(zhuǎn)向?yàn)橐浴爸R價(jià)值”(value of knowledge)為焦點(diǎn)的討論；把知識構(gòu)成的基礎(chǔ)條件問題，由認(rèn)知的產(chǎn)物——“真信念”(true belief)為導(dǎo)向的討論，轉(zhuǎn)向以認(rèn)知的“德性主體”為導(dǎo)向的討論[12]。一言以蔽之，其主要思路是用認(rèn)知主體的規(guī)范性(normativity)來理解信念的規(guī)范性、以復(fù)興德性理論中的理智德性的思路介入認(rèn)識論領(lǐng)域，突出德性主體、德性理論和認(rèn)知價(jià)值，重視認(rèn)知行為中認(rèn)知者的德性品格或能力問題。其中，該思潮較為核心的觀點(diǎn)如下：“知識是產(chǎn)生于認(rèn)知德性的真信念”[13]；得到辯護(hù)的真信念是主體運(yùn)用其理智德性獲得的(5)參見 C.F. Alvin Goldman. Epitemic Folkways and Scientific Epistmology[G]// Liaisons.Philosophy Meets and Social Sciences. Cambridge: MIT Press, 1992.；“在知識的示例中，S相信真理是因?yàn)橄嘈潘鼇碜岳碇堑滦阅芰Α盵14]。由此可見，德性認(rèn)識論確乎不同于以往認(rèn)識論的研究思路。

(二)后續(xù)演進(jìn)

反思來看，德性認(rèn)識論的進(jìn)路之所以在當(dāng)代西方知識論流派中凸顯出來，原因在于它選擇了一條獨(dú)特的進(jìn)路：將認(rèn)識論的關(guān)注對象由以往的“認(rèn)知產(chǎn)物”(如信念或知識)，轉(zhuǎn)向?qū)Α罢J(rèn)知來源”的考察。隨著研究的深入，在德性認(rèn)識論內(nèi)部逐漸分化出觀點(diǎn)各異的學(xué)術(shù)派別，在知識論領(lǐng)域中產(chǎn)生了巨大的影響。

索薩等人通過總括其研究進(jìn)路的方法，回溯了德性認(rèn)識論的“歷史奠基者”：將笛卡爾(Descartes)、休謨(David Hume)、里德(Thomas Reid)、皮爾士(Charles Sanders Peirce)、盧梭(Jean-Jacques Rousseau)以及當(dāng)代哲學(xué)家麥克·道爾(John Henry McDowell)等人，視為德性認(rèn)識論的先驅(qū)或代表人物。原因在于，他們在不同程度上使用了如“自然本能”(natural instincts)、“心靈的機(jī)械傾向”(mental mechanical tendencies)、“可靠的智德力量”(reliable intellectual powers)和“能力”(capacities)等類似的“認(rèn)知來源”，來說明知識的概念(6)Turri·John，Alfano· Mark，Greco·John.Virtue Epistemology[EB/OL].Summer 2018 Edition.https://plato.stanford.edu/archives/sum2018/entries/epistemology-virtue/.。由此，索薩等人將“德性認(rèn)識論”思潮延伸至歷史深處，進(jìn)一步豐富和推擴(kuò)了該思潮的內(nèi)涵、維度。

在之后的討論中，德性認(rèn)識論學(xué)者提出德性可靠論和德性責(zé)任論互補(bǔ)發(fā)展的路線。貝爾(Jason Baehr)站在一種基于人格特性基礎(chǔ)上的德性認(rèn)識論立場，主張索薩的德性認(rèn)識論可以作為扎格澤波斯基德性認(rèn)識論的輔助理論。相對地，索薩也立即提出以人格特質(zhì)為基礎(chǔ)的德性認(rèn)識論，以作為他的以能力為基礎(chǔ)的德性認(rèn)識論的輔助理論。雙方的立場在表面上看似互不沖突，但還是存在著一些潛在的對立與爭論。如何確切掌握兩者之間的根本差異所在及其可能的溝通融合，將會(huì)影響我們?nèi)绾握_評估德性認(rèn)識論的當(dāng)代價(jià)值與貢獻(xiàn)。此外，邁克爾·斯洛特(Michael Slote)主張將曾一度被忽略的認(rèn)識論意義上的決斷力和接受能力融合起來，由此沿著情感主義的路徑深入探索，開辟一條其稱為“中道”的新路徑，使得德性認(rèn)識論在未來取得更大的理論成就，故在反思德性可靠論和德性責(zé)任論的基礎(chǔ)上，提出了“超越責(zé)任主義和可靠主義”的口號[15]。

究其本質(zhì)，當(dāng)代德性認(rèn)識論是以倫理的規(guī)范性(ethical normiativity)來理解認(rèn)知的規(guī)范性(epistemic normativity)，其突出體現(xiàn)是索薩主張的“以表現(xiàn)為基礎(chǔ)的規(guī)范性”(performance-based normativity)(7)西語對于“表現(xiàn)”(performance)的理解相對寬泛，不僅可以理解為人類活動(dòng)意義下的藝術(shù)表演(performing)、運(yùn)動(dòng)競賽(playing)、道德行為(behaving)和知識的認(rèn)知(knowing)等，甚至可被解讀為事物器具展現(xiàn)的功能(functioning)。泛言之，凡是目標(biāo)性的行動(dòng)或運(yùn)作，都在一定意義上可以被視為“表現(xiàn)”，且都以追求其目的或價(jià)值為目標(biāo)。。簡言之，一個(gè)認(rèn)知主體的認(rèn)知結(jié)果(“信念之真”)的獲得，是否真正表現(xiàn)了他的諸種德性，比如其視力、聽力等認(rèn)知能力或品格。那么，藉由認(rèn)知主體的理智德性而獲得的真信念或知識，比僅僅稱為知識的那類知識或信念要更好，因?yàn)槠浔苊饬恕罢J(rèn)知運(yùn)氣”的發(fā)生而導(dǎo)致“蓋梯爾反例”產(chǎn)生的機(jī)會(huì)。理解該主張的關(guān)鍵依然還是要回答其對理智德性的定義，德性可靠論的主要代表人索薩對其主要有兩種說明：其一，理智德性作為認(rèn)知主體的一種能力，在具體認(rèn)知行為或活動(dòng)中體現(xiàn)其相應(yīng)的認(rèn)知傾向與習(xí)慣(8)“讓我們將理智德性視為這樣的一種能力，它在某些命題領(lǐng)域F里、在一定的條件C下，他大都能夠獲得真理與避免錯(cuò)誤”。參見Ernest Sosa.Reliabilism and Intellelctual Virtue[G] // Hilary Kornblith. Epistemology: Internalism and Externalism. Oxford： Blackwell Publishers, 2001：153-154.；其二，理智德性是認(rèn)知主體的一種內(nèi)在的能力，尤其是指一種產(chǎn)生真理的“能力”(9)理智德性是一種“能夠在某種環(huán)境C中，在某些命題域F里，(促使認(rèn)知主體)辨別真假的一種能力”。參見Ernest Sosa. Virtue Perspectivism: A Response to Foley and Fumerton[G] // Enrique Villanueva.Truth and Rationality. Atascadero: Ridgeview Publishing Company, 1994：29.。綜合來看，索薩所謂的理智德性指向認(rèn)知主體的一種穩(wěn)定的“傾向”，其本身具有“不可錯(cuò)的信賴性”，由之形成的傾向有助于認(rèn)知主體獲得認(rèn)知真理和知識。

四、德性認(rèn)識論議題與先秦儒家認(rèn)識論

“蓋梯爾問題”的出現(xiàn)和“德性倫理學(xué)”的當(dāng)代復(fù)興，是當(dāng)代德性認(rèn)識論產(chǎn)生的兩個(gè)重要背景。前者構(gòu)成其產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)動(dòng)力，后者為其提供了理論啟發(fā)。特別是前者，無疑暴露了蓋梯爾以抽象思路理解知識的進(jìn)路，那么在隔絕能知與所知的情況下，這一進(jìn)路“既忽視了意向(信念)的具體性，也無視一定語境之下概念、語言符號的具體所指”[16]。如此致思，不僅難以基于“信念”和“所知”建立其現(xiàn)實(shí)聯(lián)系，而且往往囿于命題性的“事實(shí)之知”(knowing that)，而忽略了“能力之知”(knowing how)，從而導(dǎo)致與認(rèn)知主體脫節(jié)、無關(guān)乎認(rèn)知者的境地。德性認(rèn)識論的思路，無疑對上述問題有一定的回應(yīng)和解答。

據(jù)上文，隨著“蓋梯爾問題”對傳統(tǒng)知識“三元定義”的責(zé)難，學(xué)者一再討論、反思知識的基礎(chǔ)和辯護(hù)問題；基于對內(nèi)在主義和外在主義等流派的指摘以及德性倫理學(xué)的啟發(fā)，德性認(rèn)識論思潮產(chǎn)生。其將傳統(tǒng)對“信念”的評價(jià)和規(guī)范轉(zhuǎn)向?qū)φJ(rèn)知主體(cognitive agent)之“德性”的關(guān)注上。德性認(rèn)識論借鑒亞里士多德的“德性”概念，又比照德性倫理學(xué)的范型將之運(yùn)用到認(rèn)識論中，其總體思路是將認(rèn)識論視為一門“規(guī)范性的”(normative)學(xué)科。其貢獻(xiàn)在于，該思潮提出了對傳統(tǒng)知識諸問題的當(dāng)代解答，對知識之價(jià)值、本質(zhì)和懷疑論有其特色的回應(yīng)。他們突出強(qiáng)調(diào)理智德性，重點(diǎn)闡述其在“獲取真信念”中所發(fā)揮的作用。該思潮先后產(chǎn)生兩大進(jìn)路，分別以索薩和扎格澤博斯基為代表。從知識論和倫理學(xué)的議題來看，前者認(rèn)為無論是知識論還是倫理學(xué)，都是對評價(jià)和規(guī)范的研究；后者認(rèn)為它們具有共同的模型和架構(gòu)。當(dāng)代西方對這倫理學(xué)和認(rèn)識論的同時(shí)關(guān)注并非毫無理據(jù)。原因在于，在當(dāng)代知識論思潮語境中，學(xué)者將它們一同劃歸為規(guī)范性學(xué)科之中(10)作為一級學(xué)科，哲學(xué)下轄諸多種二級學(xué)科。根據(jù)不同學(xué)科及其研究特性，可以一分為二：描述性研究和規(guī)范性研究。前者包括知識論、形上學(xué)和邏輯學(xué)，后者包括道德哲學(xué)、政治哲學(xué)和美學(xué)。。這在高德曼(A.I.Goldman)和扎格澤博斯基等人的論述中已明顯得到說明。

經(jīng)過前文梳理，德性認(rèn)識論重要議題有三：其一，突出認(rèn)知主體的理智德性；其二，以理智德性重塑“知識”或“辯護(hù)的信念”；其三，繼承傳統(tǒng)亞里士多德的思路，解析研究新時(shí)期下理智德性與道德德性之間的關(guān)系。但是，其內(nèi)部依然存在諸多問題：不僅是對理智德性內(nèi)涵理解的分歧，也包括對低級知識和高級知識的解釋問題。正是因?yàn)檫@樣，啟發(fā)我們進(jìn)一步研究的方向和內(nèi)容。在德性認(rèn)識論中，索薩、扎格澤波斯基和斯洛特分別關(guān)注了卓越能力、人格特性和情感在認(rèn)識中的作用，但對作為整體意義上的主體(同時(shí)包含認(rèn)知和感性、理性等多方面的因素)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的主體(總是處于一定的社會(huì)關(guān)系和實(shí)際生活情景之中)未能予以重視。此外，雖然當(dāng)代德性認(rèn)識論學(xué)者對認(rèn)知主體之真信念的形成與認(rèn)知能力(cognitive faculty)之間的關(guān)系尚有分歧，但是他們所探討的理智德性似乎具有“共同的”指向，即“真理導(dǎo)向性”。因?yàn)?，他們所能普遍接受的一個(gè)主張是：一個(gè)認(rèn)知主體獲得有關(guān)P的真信念，正是因?yàn)槠湔J(rèn)知能力或理智德性的緣故。

德性認(rèn)識論將德性論引入認(rèn)識論的思路，對于理解先秦儒家有關(guān)認(rèn)知德性的思考無疑具有啟發(fā)意義。首先，盡管先秦儒家認(rèn)識論并非指向自然或把握物理定理等，但他們對政治關(guān)系、倫理原理、社會(huì)規(guī)范等的認(rèn)識也屬于認(rèn)識論的考察范圍。對于“如何知人”“如何把握行事的規(guī)范”等層面的認(rèn)識同樣有德性的意義，而且這個(gè)領(lǐng)域的認(rèn)識論與德性的意義更為切近。以此為進(jìn)路，藉由德性認(rèn)識論對德性的重視，對于發(fā)掘先秦儒家認(rèn)知理論無疑具有啟發(fā)性意義。如孔子所絕棄的“意、必、固、我”，以及孟子和荀子所討論的“蔽”……無疑都是認(rèn)知活動(dòng)和知識形成中的障礙，從主體的能動(dòng)性而言，這顯然是由于主體智力的不足(intellectual defect)引起的(11)“子絕四，毋意，毋必，毋固，毋我”(《論語·子罕》)?！岸恐俨凰?，而蔽于物，物交物，則引之而已矣”(《孟子·告子上》)。“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮”(《孟子·公孫丑上》)。荀子對“蔽”有著更為廣泛深刻的討論，見《荀子·解蔽》篇。。而孔孟等先賢的反思所表現(xiàn)出來的謙虛和開放心靈的品格，即是主體理智德性的表現(xiàn)之一。德情認(rèn)識論對理智德性的重視，無疑可以與先秦儒家學(xué)者的相關(guān)主張形成互釋的可能。其次，在以往，先秦儒家認(rèn)識論所浸染的倫理色彩為學(xué)者所周知，但是以德性的視角進(jìn)行闡釋的進(jìn)路為數(shù)不多。當(dāng)前引入認(rèn)知德性的思路，不僅有助于啟發(fā)新時(shí)期對先秦儒家德性思想的解讀，而且對于以往“推崇道德德性、忽略理智德性”的思想傳統(tǒng)無疑具有平衡的作用。因此，基于當(dāng)代德性認(rèn)識論思路的啟發(fā)，不僅可以重新檢視傳統(tǒng)“仁智統(tǒng)一”的歷史內(nèi)涵、發(fā)掘其當(dāng)代意義，也有助于反思先秦儒家倫理學(xué)和認(rèn)識論的內(nèi)在理路，由此重新定位、拓寬先秦儒家認(rèn)識論。此外，當(dāng)代德性認(rèn)識論的主要代表人物索薩，也嘗試從孔子那里汲取智慧，拓展德性認(rèn)識論的論題(12)當(dāng)然，索薩的思路還是集中在知識的討論層面，參見Ernest Sosa. Confucius on Knowledge [J]. Dao: A Journal of Comparative Philosophy, 2015,14(3):325-330.。這無疑給了我們極大的信心和鼓舞。

如上進(jìn)路，不僅有利于先秦儒家認(rèn)識的現(xiàn)代闡釋，也有助于參與當(dāng)代理論的探討，貢獻(xiàn)先秦儒家思想智慧，開顯其之于當(dāng)代哲學(xué)的意義和貢獻(xiàn)。先秦儒家認(rèn)識論以理想人格的達(dá)成作為重要致知目標(biāo)之一，不僅重視主體的能力的培養(yǎng)，也關(guān)注其品格的提升，這對于平息德性認(rèn)識論中可靠論和責(zé)任論的爭論具有一定的意義；孟子等人強(qiáng)調(diào)主體行動(dòng)的自愿性，對于調(diào)和解釋低階知識和高階知識之爭有啟發(fā)意義(13)子曰：“人能弘道，非道弘人?！?《論語·衛(wèi)靈公》)“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”(《孟子· 離婁下》)。。二者可以形成進(jìn)一步的溝通，以此同皆安頓能力德性和品格德性，使德性認(rèn)識論向著良好的方向發(fā)展，以求在更大范圍和更廣領(lǐng)域解決當(dāng)代認(rèn)識論難題。儒家思想作為普遍意義上的哲學(xué)探索，不僅理應(yīng)接受當(dāng)代思想的洗禮，更應(yīng)該積極介入、參與當(dāng)代哲學(xué)的演進(jìn)和建構(gòu)，解決人類共同面臨的認(rèn)識論問題。

五、對先秦儒家“仁智統(tǒng)一”的啟示

一般而論，先秦儒家所推崇的“仁”和“智”可分屬于倫理學(xué)和認(rèn)識論的研究領(lǐng)域。而“仁且智”思想，既可以視為對先秦儒家理想人格的一種描述，也可以在廣義上看做關(guān)于道德德性和認(rèn)知德性的期許，它發(fā)端于孔子，其后學(xué)多作生發(fā)、豐贍。但在而后的發(fā)展中，“智”德常常被忽略，以至于湮沒不彰。德性認(rèn)識論對理智德性的推崇和重視，給了我們再度反思“仁智統(tǒng)一”思想的動(dòng)力。中國德性倫理傳統(tǒng)發(fā)軔于先秦儒家，在其源生意義上就與認(rèn)識論的關(guān)系密切。概括而言，從孔子開始的先秦儒家，始終將類屬于倫理學(xué)領(lǐng)域的“仁”和認(rèn)識論領(lǐng)域的“智”相與并提，并且常常將“智”作為“仁”的提前和輔翼提出(14)在用字法中，“知”“智”通。先秦時(shí)期，尤其是儒家學(xué)者所謂的“知”往往聚焦于認(rèn)識人們之間的倫理關(guān)系等，而且通常將對倫理關(guān)系的正確認(rèn)識視為仁德的前提。。這種“仁智并論”或“以‘智’輔‘仁’”的進(jìn)路，為后世學(xué)者闡發(fā)德性與認(rèn)識的關(guān)系留下了很大的詮釋空間。

自西方德性倫理學(xué)繁興以來，儒家倫理學(xué)的研究也出現(xiàn)了“德性的視角”(virtue perspective)。主要研究進(jìn)路有二：其一，基于西方德性理論疏解傳統(tǒng)儒家倫理思想，解讀其德性內(nèi)涵；其二，在中西德性理論對比的基礎(chǔ)上，嘗試梳理儒家特色的德性倫理思想，及其對當(dāng)代德性理論的貢獻(xiàn)。但是，以上進(jìn)路的共同點(diǎn)多是關(guān)注道德德性而忽略了理智德性，不可不謂之某種程度上的缺憾。實(shí)際上，這一略顯偏頗的研究進(jìn)路古已有之：從一個(gè)側(cè)面看，宋明時(shí)期“尊德性”較“道問學(xué)”為先即是表現(xiàn)之一。在如上“共識”之下，儒家通常被視為長于倫理道德說教或熱衷于政治參與，疏于對認(rèn)識論的建構(gòu)。在這一歷史思想演進(jìn)中，儒家“仁智并舉”傳統(tǒng)多呈現(xiàn)為“銷‘知’入‘德’”傾向，進(jìn)而出現(xiàn)“仁”學(xué)思想的發(fā)達(dá)伴隨著“智”德學(xué)說衰微，“仁、智”非平衡發(fā)展的不良現(xiàn)象。無獨(dú)有偶，類似的現(xiàn)象也出現(xiàn)在西方思想的演進(jìn)歷程中。難怪扎格澤博斯基感嘆西方哲學(xué)史上對道德(德性)投注了可觀的研究和思考、理智德性卻乏人問津；而且，這一現(xiàn)象在傳統(tǒng)中國哲學(xué)史中有過之而無不及：相對于“仁”，“智”長期處于從屬的地位、只被附帶地談及；而且，在儒家傳統(tǒng)思想的演進(jìn)中，認(rèn)識論諸內(nèi)容常常被糅進(jìn)道德價(jià)值也是既有事實(shí)[17]。

早在20世紀(jì)，已有多位學(xué)者指出傳統(tǒng)中國重視倫理學(xué)的研究、輕視認(rèn)識論的建構(gòu)，并由此針對傳統(tǒng)中國哲學(xué)問題進(jìn)行建構(gòu)性的探索，代表如牟宗三先生“良知坎陷”說和馮契先生的“廣義認(rèn)識論”說。此外，海外漢學(xué)學(xué)者也似乎意識到了該問題，其相關(guān)研究也觸及了理智德性的問題。如郝大維(Hall L. David)和安樂哲(Roger Ames)認(rèn)為，孔子的“知”(realizing)通過“學(xué)”和“思”的結(jié)合由“信”而達(dá)成。而且，他們也討論“知”與“仁”、“知識”與“智慧”的關(guān)系問題，并創(chuàng)造性的提出，以“to realize”翻譯“知”有助于填平“知識”與“智慧”的鴻溝等主張。如上討論和探索，都在不同程度上直接觸及了德性與知識的論題，具有啟發(fā)性意義。在德性認(rèn)識論的啟發(fā)下，可進(jìn)一步推進(jìn)如上致思。

其一，重新反思“仁智統(tǒng)一”論。首先，扎格澤博斯基對于理智德性和道德德性相互交叉而不分的主張，有助于重新理解和反思先秦儒家“仁智統(tǒng)一”思想。先秦儒家“仁智統(tǒng)一”思想本是一體兩面，是兼而有之的，但在后世儒學(xué)的承傳和演進(jìn)中，“智德”隱而不彰，“仁德”不僅被過度張揚(yáng)，而且更加被倫理道德化了。在以往，學(xué)者對儒家德性的理解多是從“道德”的角度出發(fā)，片面強(qiáng)調(diào)“仁”而忽略了“智”。尤其是宋明以來，德性的泛道德化愈發(fā)嚴(yán)重。這一進(jìn)路所產(chǎn)生的影響有二：一方面，與倫理思想被大加張揚(yáng)相對照的是，認(rèn)識論的發(fā)展建構(gòu)呈萎縮之勢；另一方面，“泛道德化”思維流行，成為衡量其他領(lǐng)域的標(biāo)尺，不僅產(chǎn)生了“唯道德論”的基調(diào)，造假的道德典型的現(xiàn)象也層出不窮(15)即便在當(dāng)今，“泛道德化”的基調(diào)依然成災(zāi)。網(wǎng)絡(luò)上的語言暴力、普通判斷或評價(jià)依然充斥著過分而濃烈的“道德判準(zhǔn)”和“道德亂用”,大有混淆倫理和道德、混同法規(guī)和輿論的后果。。而在當(dāng)代，學(xué)者已在一定程度上達(dá)成共識，認(rèn)為在中國哲學(xué)家那里(含先秦儒家)“知識和美德是不可分的一體”[18]。如此，藉由德性認(rèn)識論為我們重新檢視“仁智統(tǒng)一”或倫理學(xué)和認(rèn)識論的關(guān)系問題提供了動(dòng)力和理論支持。

其二，先秦儒家理智德性的掘發(fā)與豐富。從寬泛的層面來理解，先秦儒家理智德性最主要的表現(xiàn)無疑是“知”，由此而論涉及先秦諸多論題。我們嘗試圍繞“心之官”構(gòu)建出孟子理智德性論，以理智德性的視角加以詮釋孟子之“心”。將“心之官則思”置于當(dāng)代德性認(rèn)識論的論域而論：首先，就其作為官能和功用而言，孟子“心之官”并不僅僅限于“思”(think)，其還有與“反思”(reflect)相關(guān)的“省思”的德能。據(jù)此，認(rèn)知能力層面的“心之官”可被視為理智德性的載體，因此孟子之論更接近于德性可靠論一派，尤其近似索薩的主張。其次，就“心”本身的“整體性”而言，它不僅包括從“惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心”而成就的仁、義、禮等道德德性，還具有孟子所推崇的“專心致志”“用心”等品格德性(16)孟子所謂“四心”其實(shí)為“一心”，其“仁義禮智”之“四德”實(shí)為“心之官”的流行發(fā)用。如孟子認(rèn)為：“今夫弈之為數(shù)，小數(shù)也；不專心致志，則不得也。”(《孟子· 告子上》)就學(xué)習(xí)下棋而言，如果不充分發(fā)揮理智德性(專心致志)也無法學(xué)成。。所以，孟子所探討的這個(gè)層面的“心”的理智德性更接近于德性責(zé)任論，尤其類似扎格澤博斯基觀點(diǎn)——強(qiáng)調(diào)理智德性與道德德性并非各自分立的部分。此外，從亞里士多德對德性的分類來看，先秦儒家所推崇的謙虛、不恥下問、好學(xué)等品格不應(yīng)被歸類為道德德性，而應(yīng)屬于理智德性。故有必要對之進(jìn)行分類討論、研究其之于知識成就的作用。

六、結(jié)論

秦漢以來，對仁智思想的探討集中在“尊德性”與“道問學(xué)”之爭、“格物致知”的不同解讀，以及“德性之知”和“見聞之知”等方面，開啟了儒家德性與知識的研討歷程，豐富了傳統(tǒng)認(rèn)識論的論題。“仁智統(tǒng)一”誠為先秦儒家思想的重要特點(diǎn)之一，但慣以“統(tǒng)一”的特征加以描述，未免顯得有些粗疏模糊。部分當(dāng)代新儒家，將傳統(tǒng)儒學(xué)概括為“心性—道德”理論的做法未免陷入片面，這已受到學(xué)者的批駁(17)以“心性—道德”概括儒學(xué)大要的做法主要體現(xiàn)在“儒學(xué)三期說”。該論出現(xiàn)在20世紀(jì)后半葉，由牟宗三提出、杜維明等人進(jìn)一步倡導(dǎo)。他們主要觀點(diǎn)是：儒學(xué)主要精髓命脈是“心性論”，是儒學(xué)之“道統(tǒng)”；孔孟為第一期，宋明理學(xué)為第二期，熊十力傳至牟宗三、唐君毅等人為第三期。孔子談社會(huì)政治問題多于“心性”問題、“三期說”排棄了荀學(xué)、漢儒多談天人而非“心性”等原因，李澤厚不僅對此提出批評，又提出“儒學(xué)四期說”(孔、孟、荀為第一期，漢儒為第二期，宋明理學(xué)為第三期，現(xiàn)在或未來而繼承前三期卻特色的第四期)予以回應(yīng)。參見李澤厚：《說儒學(xué)四期》，上海：上海譯文出版社2012年版，第5-17頁。。廣義而論，從倫理學(xué)和認(rèn)識論的論域來看，“仁論”思想概屬于前者的討論范疇，“智論”思想概可劃歸為后者的議題范圍。再者，從亞里士多德對德性的劃分方式來看，以“仁論”為代表的德性當(dāng)屬道德德性，“智論”德性則應(yīng)屬理智德性。隨著西方認(rèn)識論和德性倫理學(xué)的“合流”發(fā)展，是時(shí)候、也有必要對傳統(tǒng)儒家“仁智統(tǒng)一”思想重新加以檢視。當(dāng)前，引入德性認(rèn)識論以重新觀審先秦儒家與認(rèn)識論、倫理學(xué)切近的“仁智統(tǒng)一”思想，不僅試圖扭轉(zhuǎn)將德性之知作“內(nèi)心澄明的境界”解、把“見聞之知”作“博物多能、見多識廣”解的做法[19]，而且以期推進(jìn)傳統(tǒng)儒學(xué)的當(dāng)代分析和反思，考察其理論運(yùn)思特色及其中的利弊。