啟蒙與“現(xiàn)實(shí)”的開啟：青年黑格爾派的現(xiàn)實(shí)觀

劉森林

(山東大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100)

一、啟蒙：現(xiàn)實(shí)的新開啟

啟蒙主義內(nèi)含著一種以理性之光照亮世界的深切沖動(dòng)。揭穿不合理性的、勢(shì)必退出歷史舞臺(tái)的現(xiàn)存，邏輯上也必然預(yù)示著通過努力呈現(xiàn)和建構(gòu)合理現(xiàn)實(shí)的殷切希冀。正如恩格斯所說，啟蒙運(yùn)動(dòng)用理性來衡量一切，一切與理性相矛盾的存在都被否定，“以往的一切社會(huì)形式和國(guó)家形式、一切傳統(tǒng)觀念，都被當(dāng)作不合理性的東西扔到垃圾堆里去了；到現(xiàn)在為止，世界所遵循的只是一些成見，過去的一切只值得憐憫和鄙視。只是現(xiàn)在陽(yáng)光才照射出來”(1)《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第356頁(yè)。。對(duì)現(xiàn)狀的不滿，對(duì)歷史的貶斥，伴隨著對(duì)過于注重個(gè)別事實(shí)的傳統(tǒng)歷史思維的抱怨，對(duì)一種與整體性、實(shí)踐性、理性內(nèi)在相關(guān)的新現(xiàn)實(shí)的呼喚。十七世紀(jì)末十八世紀(jì)初的費(fèi)納隆就指出，“枯燥而沉悶的編年史作家，除了編年而外就不知道還有其他的編纂形式”，并且認(rèn)定“把一個(gè)國(guó)家的種種變化作為一個(gè)整體來觀察，要比只敘述個(gè)別的事實(shí)”更加重要。格林更直接地批評(píng)傳統(tǒng)編年史陷入瑣碎事實(shí)之中，“我們歷史學(xué)家的全部分量就在于對(duì)事實(shí)進(jìn)行沉悶而學(xué)究式的討論——而這些事實(shí)通常都是不重要的”，而狄德羅干脆就對(duì)伏爾泰說：“別的歷史學(xué)家講述事實(shí)是在向我們報(bào)道事實(shí)。您(伏爾泰)講述事實(shí)卻在我們心里激起了對(duì)謊言、無知、虛偽、迷信、暴政的強(qiáng)烈憎恨，哪怕是對(duì)這些事實(shí)的記憶已經(jīng)消失之后，這之中憤怒仍然存在著?！?2)參見[美]卡爾·貝克爾：《啟蒙時(shí)代哲學(xué)家的天城》，何兆武譯，江蘇教育出版社2005年版，第78、79頁(yè)。在這種對(duì)過去不滿、希望開啟新時(shí)代的啟蒙之聲中，存在著強(qiáng)烈的超越單個(gè)事實(shí)、尋求普遍現(xiàn)實(shí)的殷切希望，存在著改變現(xiàn)狀、開辟光明未來的迫切要求，存在著通過理性批判獲得更高真理的強(qiáng)烈愿望。正如貝克爾概括的，“18世紀(jì)的‘哲學(xué)家們’主要感興趣的并不在于使社會(huì)穩(wěn)定，而在于改變社會(huì)。他們并不追問怎樣成為它那現(xiàn)狀的，而是要追問怎樣才能使它比它那現(xiàn)狀更好”(3)[美]卡爾·貝克爾：《啟蒙時(shí)代哲學(xué)家的天城》，何兆武譯，江蘇教育出版社2005年版，第84頁(yè)。。青年黑格爾派的思想家們繼承并進(jìn)一步發(fā)揮了啟蒙思想家的這些思想，甚至不惜采取更為激進(jìn)的方式。

啟蒙主義本來就蘊(yùn)含著一種對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的重新理解和審視，再加上青年黑格爾派在反對(duì)基督教虔誠(chéng)派和封建反對(duì)派的斗爭(zhēng)中“放棄了在哲學(xué)上對(duì)當(dāng)前的緊迫問題所采取的超然態(tài)度”(4)《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社2012年版，第227頁(yè)。，轉(zhuǎn)而對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)采取批判、干預(yù)、推進(jìn)、超越的立場(chǎng)，使得“現(xiàn)實(shí)”概念、對(duì)“現(xiàn)實(shí)”的理解成了這個(gè)派別頗為重要的一個(gè)問題。他們?nèi)绾螌?duì)待“現(xiàn)實(shí)”，如何理解“現(xiàn)實(shí)”，“現(xiàn)實(shí)”是當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)存在還是進(jìn)一步蘊(yùn)含著超出當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)實(shí)存、導(dǎo)向未來和本質(zhì)的東西，由于這些東西跟實(shí)踐、主體密切關(guān)聯(lián)著，被青年黑格爾派視為“實(shí)踐”的批判、革命、生產(chǎn)、勞動(dòng)，以及生發(fā)這類活動(dòng)的“主體”在何種意義上具有強(qiáng)烈的“現(xiàn)實(shí)性”，甚至本身就是一種“現(xiàn)實(shí)”，青年黑格爾派成員各不相同的政治—哲學(xué)立場(chǎng)意味著怎樣各不相同的現(xiàn)實(shí)觀，從最先處在外圍但關(guān)涉到象征著保守的浪漫主義，經(jīng)一度象征著進(jìn)步的自由主義，到導(dǎo)向略領(lǐng)風(fēng)騷且最為激進(jìn)的無政府主義，以及最后導(dǎo)向社會(huì)主義與共產(chǎn)主義的未來，盡管這幾種主義在青年黑格爾派成員中是匆匆略過，但卻構(gòu)成了他們一度思考過的幾種可選擇的立場(chǎng)、方案和道路。經(jīng)過浪漫主義、無政府主義、自由主義、共和主義、激進(jìn)民主主義，最后導(dǎo)向社會(huì)主義與共產(chǎn)主義，成了一部分青年黑格爾派成員的激進(jìn)選擇。以上幾種選擇分別對(duì)應(yīng)的現(xiàn)實(shí)觀，成為我們必須予以關(guān)注的問題。我們將沿著這幾種主義的理路，探究與之相對(duì)應(yīng)的哲學(xué)“現(xiàn)實(shí)”觀。

二、“現(xiàn)實(shí)”如何確立？現(xiàn)實(shí)的理由與指向何在？

“現(xiàn)實(shí)”(Wirklichkeit)經(jīng)常被人們從經(jīng)驗(yàn)實(shí)存的意義上來理解，與當(dāng)下即是的現(xiàn)存等同起來，這是日常生活意義上的“現(xiàn)實(shí)”概念，不是哲學(xué)意義上的“現(xiàn)實(shí)”概念。從字面上看，Wirklichkeit(現(xiàn)實(shí))本來是與Wirken(起作用、發(fā)生效果)、Wirksam(有效果的、有作用的)直接相關(guān)，意味著介入Dasein(當(dāng)下定在)，成為Existenz(實(shí)存)。在思想史上，Wirklichkeit曾系指事實(shí)性的東西，也曾指本質(zhì)性的東西。最晚自17世紀(jì)下半葉以來，Wirklich主要意味著事實(shí)上的，雖然一般是在很狹小的意義上意味著顯而易見的現(xiàn)存的東西，但也意味著wahrhaftig(真實(shí)的)、eigentlich(根本的)、wesenhaft(本質(zhì)的)、berechtig(合理有根據(jù)的)、echt(真正的)等意思。(5)參閱Joachim Ritter和Karlfried Gründer主編的Historisches W?rterbuch der Philosophie之“現(xiàn)實(shí)”(Wirklichkeit)詞條。Band 12,Schwabe & Coag Verlag Basel 2004,S.829-846.

從認(rèn)識(shí)論上說，“現(xiàn)實(shí)性”首先是以認(rèn)識(shí)論意義上的“真實(shí)性”為前提的，只有真實(shí)的，才可能是現(xiàn)實(shí)的。不過，“真實(shí)”是就確切性、可靠性而言的，反映的是認(rèn)識(shí)把握的對(duì)象具有不虛幻、可證實(shí)、不可懷疑等性質(zhì)，是個(gè)認(rèn)識(shí)論的范疇。而“現(xiàn)實(shí)”是從行動(dòng)、行動(dòng)的效果角度而言的，反映的是實(shí)踐行動(dòng)的立足點(diǎn)、目標(biāo)、步驟與方案具有堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)、可靠的前提、不虛幻等特質(zhì)，或者實(shí)踐行動(dòng)遭遇到的、無法躲開的存在，是個(gè)實(shí)踐行動(dòng)論的范疇。而從實(shí)踐行動(dòng)論的積極角度來看，“現(xiàn)實(shí)”可以就是有效果，有效果就是現(xiàn)實(shí)的。只要你信，只要一種存在、價(jià)值對(duì)你的實(shí)踐行動(dòng)發(fā)生了作用、產(chǎn)生了效果，那它對(duì)你就是現(xiàn)實(shí)的。當(dāng)然，從阻礙、反面來說，阻礙效果產(chǎn)生的東西，也是你面臨的“現(xiàn)實(shí)”。后一種“現(xiàn)實(shí)”是冷酷無情的，前一種“現(xiàn)實(shí)”則是溫馨甚至令人激動(dòng)的?！艾F(xiàn)實(shí)”不僅具有冷酷的性質(zhì)，不只是冷冰冰的、對(duì)人外在的約束性力量，不只是嚴(yán)酷地約束你、制約你的外在力量，也可以是對(duì)你產(chǎn)生溫暖的、令你激動(dòng)不已、使你溫馨、讓你肅然起敬并產(chǎn)生動(dòng)力的存在。

對(duì)于持保守主義立場(chǎng)的雅各比(Friedrich Heinrich Jacobi)來說，真實(shí)首先是生命存在的真實(shí)，是生命活力的發(fā)生和塑造，是對(duì)自然生命和本質(zhì)生命的統(tǒng)一。邁向真、好、美的事物的價(jià)值意識(shí)，是人的自然欲望，雅各比稱之為“信仰”。只要信仰，神就在心中，就有作用和效果，就是真切的存在，就是“現(xiàn)實(shí)性”的存在，是“對(duì)不可見的現(xiàn)實(shí)、生命和事實(shí)的同情”(6)[德]列奧·施特勞斯：《哲學(xué)與律法》，黃瑞成譯，華夏出版社2012年版，第162頁(yè)。。

但根據(jù)笛卡爾懷疑論的邏輯，除了能感覺、能把握到的單個(gè)事實(shí)之外的更大的整體性存在，經(jīng)不起理性懷疑、推敲的崇高、神圣存在，可能會(huì)被規(guī)定為非存在、虛無。雅各比“為此做法所生造的術(shù)語(yǔ)就是‘虛無主義’；如此一來，剩下的就只有純粹思辨的主體，它因而成了真實(shí)性的唯一來源和真知的唯一根據(jù)”(7)David Janssens, The Problem of the Englightenment: Strauss, Jacobi, and the Pantheism Controversy, The Review of Metaphysics, Volume 56, Issue 3, March2003，參見列奧·施特勞斯：《哲學(xué)與律法》，第190頁(yè)。。這種近代轉(zhuǎn)折把“我思”看做判定存在是否為“現(xiàn)實(shí)”的根本基礎(chǔ)：確認(rèn)是否現(xiàn)實(shí)的主體，是具有我思能力的自我。這個(gè)具有理性懷疑能力的自我，是不是也是已經(jīng)存在的自然事實(shí)呢？如果不是，通過論證找到自我確定性的理由是關(guān)鍵中的關(guān)鍵；如果是，是否是“現(xiàn)實(shí)”的關(guān)鍵到底是由此得以確證的“自我”這個(gè)事實(shí)性存在，還是由“自我”所確認(rèn)的外部客體存在呢？從邏輯上說，即使一個(gè)存在是自然的、就在眼前的，但由于無法在理性中找到理由，無法做出論證，那可能就是“無根據(jù)的”，與“本質(zhì)”、“根本”、“確然”沒有根本關(guān)聯(lián)。在這個(gè)意義上，我們可以說，有了根據(jù)，與“本質(zhì)”、“根本”、“確然”得以根本關(guān)聯(lián)起來的“我思主體”才是最根本的“現(xiàn)實(shí)”，而由他確立的外部客體存在只是第二位的“現(xiàn)實(shí)”。本質(zhì)、根據(jù)、確定性是“現(xiàn)實(shí)”之為“現(xiàn)實(shí)”的根本所在。這是第一。

其次，是這個(gè)我思主體的經(jīng)驗(yàn)感覺成為“現(xiàn)實(shí)”的根據(jù)?！拔宜肌敝庾R(shí)不只是理性的懷疑，也包括其他的情感和意識(shí)活動(dòng)，包括經(jīng)驗(yàn)感覺在內(nèi)。必須得有經(jīng)驗(yàn)，與之打交道建立起確切的經(jīng)驗(yàn)感覺，才能在此基礎(chǔ)上運(yùn)用理性(即康德的知性)對(duì)其作出分析、判斷。與之無法建立經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系的存在，都是不可信的，甚至是虛妄的。之所以經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)或日常生活意義上的“現(xiàn)實(shí)”概念往往建立在直接經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，具有比較有限的視野范圍，就是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)所及的范圍有限所致，上升不到反思、懷疑的高度，從而意味著僅有經(jīng)驗(yàn)感覺還不夠?！艾F(xiàn)實(shí)”的確定必須上升到知性、理性的高度，必須從知性和理性的高度對(duì)經(jīng)驗(yàn)確認(rèn)的東西進(jìn)行省察。不過，缺乏經(jīng)驗(yàn)感覺的基礎(chǔ)，真實(shí)性都不能保證，“現(xiàn)實(shí)性”就更不具備了。經(jīng)驗(yàn)感覺層面確認(rèn)的“現(xiàn)實(shí)”由此獲得首要的地位。加上繼續(xù)向知性、理性層面的提升并不容易，并非每個(gè)人隨意所能做到，經(jīng)驗(yàn)感覺層面的“現(xiàn)實(shí)”就在非反思的意義上獲得了更多的認(rèn)可。如果更高層面才能確認(rèn)的東西受到來自該層面內(nèi)在的質(zhì)疑和否定，經(jīng)驗(yàn)感覺層面的確認(rèn)就會(huì)進(jìn)一步獲得擴(kuò)展和鞏固。

從康德到黑格爾的德國(guó)觀念論哲學(xué)自覺意識(shí)到了這種可能性，并拒斥了它。按照這種啟蒙主義哲學(xué)的思路，“現(xiàn)實(shí)”就得既與感覺、經(jīng)驗(yàn)性直接相關(guān)，也得經(jīng)受理性、反思的過濾方可確定。理性的反思、分析、提煉、概括是第一位的因素，經(jīng)驗(yàn)實(shí)在倒是“現(xiàn)實(shí)”之為“現(xiàn)實(shí)”第二位的因素。黑格爾所謂的實(shí)存與本質(zhì)的統(tǒng)一，也就來源于這個(gè)經(jīng)驗(yàn)原則與本質(zhì)原則的統(tǒng)一。經(jīng)驗(yàn)原則是第二位的，而本質(zhì)原則則是理性反思、分析必須要求達(dá)到的基本底線。“實(shí)存”與“本質(zhì)”都是主體性原則的一個(gè)方面的表現(xiàn)。都是主體性精神的具體體現(xiàn)，并都依賴于主體性精神。由此，這種“現(xiàn)實(shí)”的展開勢(shì)必越來越以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，越來越靠近世俗和功利，而任何超驗(yàn)的東西勢(shì)必越來越?jīng)]有存在的理由了，失去存在的合理性和價(jià)值?！艾F(xiàn)實(shí)”越來越淪落為“勢(shì)力”、“勢(shì)利”、“世俗”、“可感覺到”、“對(duì)自己確實(shí)有作用”等的代名詞，越來越具體和實(shí)際。雖然追求高遠(yuǎn)的哲學(xué)對(duì)此難以接受，卻是確立它的現(xiàn)代主體性原則必然包涵著的，必然不斷釋放出來的結(jié)果。

我們看到，在馬克思、赫斯、施蒂納、克爾凱郭爾那里，“現(xiàn)實(shí)”概念在多種意義上被使用，并不是全然一致的。在我們使用這個(gè)概念時(shí)，我們首先是在黑格爾哲學(xué)的意義上使用它的，即用于意指實(shí)存與本質(zhì)統(tǒng)一的一種過程性的東西。在黑格爾的意義上，凸顯理性，即尼采所謂的蘇格拉底式的“現(xiàn)實(shí)”日益成為核心關(guān)注，而尼采后來強(qiáng)調(diào)的生動(dòng)、流動(dòng)著的“現(xiàn)實(shí)”，雅各比所謂塑造生命活力和高度的價(jià)值追求，都有被視為非現(xiàn)實(shí)的虛幻的危險(xiǎn)。

青年黑格爾派現(xiàn)實(shí)觀的主導(dǎo)傾向是伸張黑格爾現(xiàn)實(shí)概念中本質(zhì)性、未定性的東西，只不過把它調(diào)整為面向未來的實(shí)現(xiàn)，并為此凸顯實(shí)踐行動(dòng)的作用和意義。為此，他們致力于把黑格爾解讀為兩個(gè)：“秘密的黑格爾”與“公開的黑格爾”，并致力于以前者替代后者。“把黑格爾分為‘秘密的’黑格爾和‘公開的’黑格爾，是青年黑格爾派研究老師思想最常用的公式。黑格爾在他生前有意或者無意地揭露了他哲學(xué)的真實(shí)含意。黑格爾思想的革命傾向被掩蓋起來了，而把這種革命的傾向公開解釋出來則是他弟子們的任務(wù)。” 這是布魯諾·鮑威爾提出的，意在“把黑格爾所說的東西或表面上是他說的東西同黑格爾體系的真實(shí)本質(zhì)區(qū)別開來”(8)[英]戴維·麥克萊倫：《青年黑格爾派與馬克思》，夏威儀等譯，商務(wù)印書館1982年版，第20、54頁(yè)。。所謂“真實(shí)本質(zhì)”，就是恩格斯在《費(fèi)爾巴哈論》中所謂隱含著的、需要進(jìn)一步闡發(fā)出來的革命性的意蘊(yùn)，即鮑威爾所謂“對(duì)未來有重要意義的”黑格爾辯證法。而把本來蘊(yùn)含著的激進(jìn)性闡發(fā)出來，也是恩格斯同時(shí)強(qiáng)調(diào)的。他提醒我們，黑格爾的思辨哲學(xué)并不像原來人們理解的那樣保守，在制造普魯士國(guó)家哲學(xué)的教授們后面，“在他們的迂腐晦澀的言辭后面，在他們的笨拙枯燥的語(yǔ)句里面竟能隱藏著革命”，因?yàn)?，“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是現(xiàn)實(shí)的”這個(gè)命題，決不是指“一切現(xiàn)存的都無條件地是現(xiàn)實(shí)的”，而是意味著，只有合乎必然性、符合理性，與事物的本質(zhì)相一致時(shí)，它才能是現(xiàn)實(shí)的。針對(duì)1789法國(guó)大革命，“君主制是不現(xiàn)實(shí)的，革命是現(xiàn)實(shí)的”。針對(duì)未來發(fā)展，黑格爾“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合乎理性的這個(gè)命題，就變?yōu)榱硪粋€(gè)命題：凡是現(xiàn)存的，都一定要滅亡”(9)參見《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社2012年版，第221-222頁(yè)。。

這么做的目的，是為開啟、創(chuàng)建、構(gòu)筑一種新的現(xiàn)實(shí)開辟道路。強(qiáng)調(diào)主體性的行動(dòng)是此“現(xiàn)實(shí)”得以展現(xiàn)的具體路徑和關(guān)鍵所在。眾所周知，這個(gè)轉(zhuǎn)折是在切什考夫斯基的行動(dòng)哲學(xué)中展現(xiàn)出來的，在他對(duì)黑格爾只是事后解釋歷史、思索已經(jīng)發(fā)生和正在發(fā)生的事物，而不能自覺地塑造未來的指責(zé)中體現(xiàn)出來的，在他因而不是推崇黑格爾的理性、思想而是推崇意志的情形中體現(xiàn)出來的。意志被他看作是綜合了理性(思想)和行動(dòng)的雙重動(dòng)力而形成的“實(shí)踐”(praxis)，因而具有明顯的費(fèi)希特色彩。(10)參見[英]戴維·麥克萊倫：《青年黑格爾派與馬克思》，夏威儀等譯，商務(wù)印書館1982年版，第12頁(yè)。

從自我意識(shí)到實(shí)踐行動(dòng)，青年黑格爾派高度弘揚(yáng)費(fèi)希特主體性哲學(xué)中蘊(yùn)含著的創(chuàng)造性意蘊(yùn)。先是對(duì)基督教而后進(jìn)一步延伸到對(duì)政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)各領(lǐng)域的“批判”，構(gòu)成這一學(xué)派實(shí)踐行動(dòng)的首要內(nèi)容。這種“批判”體現(xiàn)著一直堅(jiān)定、激進(jìn)、永不停滯、總在尋找貫徹的啟蒙精神。它堅(jiān)信，一種本質(zhì)性的力量注定要實(shí)現(xiàn)，被遮蔽的東西注定要成為“現(xiàn)實(shí)”。在可能—現(xiàn)實(shí)的維度上理解“現(xiàn)實(shí)”范疇，不但具有亞里士多德的歷史依據(jù)，從亞里士多德那里直接獲得合法性的根據(jù)，而且?guī)в行聲r(shí)代令人激動(dòng)、令人期盼的光環(huán)。

三、新現(xiàn)實(shí)開啟的路徑之一：從無限到自我

青年黑格爾派的“現(xiàn)實(shí)”概念首先是面向未來創(chuàng)造的。這意味著，青年黑格爾派的現(xiàn)實(shí)觀是首先承續(xù)著亞里士多德開創(chuàng)的“現(xiàn)實(shí)”概念，反而跟黑格爾把“現(xiàn)實(shí)”理解為實(shí)存與本質(zhì)的統(tǒng)一的做法保持了一定距離。或者說，他們嫌棄黑格爾的現(xiàn)實(shí)觀不夠激進(jìn)、過于理性，或者把批判當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的鋒芒隱藏在思辨話語(yǔ)之內(nèi)；迫切希望扭轉(zhuǎn)這種狀況，或者把思辨話語(yǔ)之內(nèi)蘊(yùn)含著的激進(jìn)性闡發(fā)出來。從某種意義上說，他們似乎都致力于追求發(fā)現(xiàn)、確立、釋放、推進(jìn)(這幾個(gè)含義我們統(tǒng)一為“開啟”)真正的現(xiàn)實(shí)。但真正的現(xiàn)實(shí)何在呢？

都是在那個(gè)令人期待的地方，或者經(jīng)過不懈的努力才能達(dá)到，或者經(jīng)過偉大創(chuàng)造才能得以呈現(xiàn)。

浪漫主義起初是青年黑格爾派面對(duì)、批判、整合的對(duì)象，很快卻以某種方式進(jìn)入學(xué)派思想邏輯的內(nèi)部，搖身一變成為最為激進(jìn)的一脈。這種令人驚異的現(xiàn)象說明浪漫主義哲學(xué)與德國(guó)觀念論哲學(xué)聯(lián)系是多么密切，以至于浪漫主義內(nèi)在于德國(guó)古典哲學(xué)之中的事實(shí)，多么不能忘記。無需做多么大的準(zhǔn)備動(dòng)作，浪漫主義哲學(xué)就能輕而易舉地從外圍進(jìn)入內(nèi)部，從對(duì)手變成同伴。

作為一種有保守主義傾向的現(xiàn)代性思潮，浪漫主義的現(xiàn)實(shí)觀是立足于未被污染的源初自我，對(duì)已被污染的世界予以反諷、批判，并通過源初自我的藝術(shù)創(chuàng)作來對(duì)抗、覆蓋、改造正在被污染的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)。在“現(xiàn)實(shí)”系指浪漫主體遭遇的對(duì)象世界的意義上，浪漫主義心目中的“現(xiàn)實(shí)”就是作為反諷對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)世界；在“現(xiàn)實(shí)”系指通過藝術(shù)創(chuàng)造行為予以實(shí)現(xiàn)出來的本質(zhì)性存在的意義上，“現(xiàn)實(shí)”就是未被污染、具有反諷能力的源初自我。由于前者沒有本質(zhì)性，是待改造的對(duì)象，因而，只有后者才是“真正的現(xiàn)實(shí)”。由此，從內(nèi)在自我出發(fā)，找尋未被污染的“原我”，以抗拒、覆蓋、替代被污染的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)，是浪漫主義現(xiàn)實(shí)觀的重中之重。在這里，“原我”是最根本的“現(xiàn)實(shí)”，被壓抑、被遮蔽因而迫切需要被解放出來的真正“現(xiàn)實(shí)”。這是最具浪漫色彩的“現(xiàn)實(shí)”觀。

如果說浪漫主義主張的主體是頗具個(gè)性、創(chuàng)造性的個(gè)體，個(gè)性、自由、創(chuàng)造性是更具本質(zhì)性、更應(yīng)該實(shí)現(xiàn)的“真正現(xiàn)實(shí)”，那么，青年黑格爾派中最具浪漫主義氣質(zhì)的就是施蒂納與克爾凱郭爾。在克爾凱郭爾那里，傳統(tǒng)邏輯上不能把握的、非本質(zhì)的偶然狀況都屬于現(xiàn)實(shí)。現(xiàn)實(shí)的邏輯不能只是理性的?，F(xiàn)實(shí)、外部世界，只有通過跳躍，通過克服理性、邏輯、無興趣的和抽象的純粹思想之界限，才能得以標(biāo)示?，F(xiàn)實(shí)的人類是有興趣的、利益驅(qū)動(dòng)的實(shí)存。只有從利益、興趣出發(fā)，而不是從倫理、美學(xué)出發(fā)，才是現(xiàn)實(shí)的。對(duì)克爾凱郭爾來說，現(xiàn)實(shí)在實(shí)存的意義上只能是個(gè)人的事情。由于他沒有介入德國(guó)的政治—實(shí)踐，只是青年黑格爾派思想邏輯上的同路人，在“現(xiàn)實(shí)”上沒有深入關(guān)聯(lián)。所以我們僅僅在分析從浪漫派到施蒂納時(shí)予以牽涉?？藸杽P郭爾開辟的路我們暫先不予考慮。

在把浪漫主義具有本質(zhì)、根本、根據(jù)的“現(xiàn)實(shí)”實(shí)現(xiàn)出來的意義上，浪漫主義具有把現(xiàn)實(shí)無限化的傾向，這種詩(shī)性的感動(dòng)富有魅力，卻在某種意義上效果有限。傾心于無限，很容易導(dǎo)入虛妄，失去現(xiàn)實(shí)感，把“詩(shī)與遠(yuǎn)方”變成詩(shī)情夢(mèng)幻。在詩(shī)性的感動(dòng)中，浪漫派思想家們感受到了流動(dòng)著的、變遷中的、正在趨向他們的理想的那種時(shí)隱時(shí)現(xiàn)的“現(xiàn)實(shí)”。它寄予了他們對(duì)當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的反諷，更寄予了他們對(duì)“詩(shī)和遠(yuǎn)方”的向往。但無限化的“現(xiàn)實(shí)”變幻不定、無相無形、無法捕捉，與其說是現(xiàn)實(shí)，不如說是“理想”。在批評(píng)者眼里，這儼然就是“非現(xiàn)實(shí)”而已。它在當(dāng)下是抓不住、摸不著、看不見的，僅僅在遠(yuǎn)方時(shí)隱時(shí)現(xiàn)，像有情人的眸子，靠偶爾的一閃念、經(jīng)常的記憶和想象存在于追求者的心中。當(dāng)佐爾格把有限歸于事實(shí)，而把無限歸于現(xiàn)實(shí)的時(shí)候，就突顯了這一點(diǎn)。

在佐爾格看來，有限的東西是事實(shí)，而有限與無限的統(tǒng)一才是真正的現(xiàn)實(shí)：“正如有限者、平凡的事實(shí)不是真正的現(xiàn)實(shí)，無限者、概念運(yùn)用以及設(shè)定形形色色的對(duì)立也不是永恒的東西。真正的現(xiàn)實(shí)是直觀的一個(gè)環(huán)節(jié)，在這個(gè)環(huán)節(jié)中，有限者和無限者——我們一般的理智只把它們聯(lián)系在一起來認(rèn)識(shí)——完全被揚(yáng)棄了，從中上帝、或者說永恒的東西顯示了出來?！?11)[德]佐爾格：《遺著和書信》第一卷第600頁(yè)，轉(zhuǎn)引自[丹麥]克爾凱郭爾：《論反諷概念》，湯晨溪譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，第270頁(yè)?？藸杽P郭爾把佐爾格視為浪漫主義反諷的哲學(xué)代言人。認(rèn)定佐爾格的看法是，“有限性是虛無，作為不真正的現(xiàn)實(shí)，它必須毀滅，以便真正的現(xiàn)實(shí)能夠出現(xiàn)”(12)轉(zhuǎn)引自[丹麥]克爾凱郭爾：《論反諷概念》，湯晨溪譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，第276頁(yè)。。如何到達(dá)真正的現(xiàn)實(shí)呢？其方法何在？

方法就是藝術(shù)和詩(shī)歌創(chuàng)作：“佐爾格似乎想在藝術(shù)和詩(shī)之中找到那種通過否定有限的現(xiàn)實(shí)而出現(xiàn)的更高的現(xiàn)實(shí)?！笨伞袄寺髁x的詩(shī)恰恰是力求使人意識(shí)到一方面既定現(xiàn)實(shí)是不完美的，但另一方面更高的現(xiàn)實(shí)卻總是若隱若現(xiàn)、可望不可及，因而極為必要的便是反諷地對(duì)待每一個(gè)詩(shī)文作品，因?yàn)槊恳粋€(gè)產(chǎn)物只不過是靠近而已?？梢?，那種應(yīng)該在詩(shī)中呈現(xiàn)的更高的現(xiàn)實(shí)其實(shí)根本不在詩(shī)中，而是永遠(yuǎn)在生成?！嬲默F(xiàn)實(shí)生成它所是的東西，而浪漫主義的現(xiàn)實(shí)僅僅是在生成”(13)[丹麥]克爾凱郭爾：《論反諷概念》，湯晨溪譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，第276頁(yè)。。通過對(duì)佐爾格現(xiàn)實(shí)觀的評(píng)論，克爾凱郭爾分析了浪漫主義現(xiàn)實(shí)觀追求更高現(xiàn)實(shí)、真正現(xiàn)實(shí)的生成性品格。但佐爾格把有限者看得太低，過于形而上地追求高大上的東西，“有限者固然是虛妄的東西，然而其中卻不乏可以依靠之處”(14)[丹麥]克爾凱郭爾：《論反諷概念》，湯晨溪譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，第272頁(yè)。。雖然佐爾格也說過“除了塵世生活之外，我們別無依托”(15)轉(zhuǎn)引自[丹麥]克爾凱郭爾：《論反諷概念》，湯晨溪譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，第277頁(yè)。這樣的話，但在既定現(xiàn)實(shí)與更高現(xiàn)實(shí)之間，他找不到一種有效連接的路徑。在這方面，他的現(xiàn)實(shí)觀是分裂的，患了分裂癥。不用馬克思上場(chǎng)說話，克爾凱郭爾就已指出，所謂“詩(shī)打開了一種更高的現(xiàn)實(shí)，把不完美的東西擴(kuò)展、凈化為完美的東西，從而減輕那種必將使一切黯然失色的深沉的痛苦。在這個(gè)意義上，詩(shī)是一種和解，然而它不是真正的和解；因?yàn)樗⒉皇刮遗c我生活于其中的現(xiàn)實(shí)和解，這種和解并不帶來既定現(xiàn)實(shí)的化體，它是通過給予我另一個(gè)現(xiàn)實(shí)、一個(gè)更高的和更完美的現(xiàn)實(shí)而把我和既定現(xiàn)實(shí)和解的。這種對(duì)立越大，和解其實(shí)也就越不完善，以至這常常根本不是什么和解，而毋寧說是一種敵對(duì)?！笔恰疤颖墁F(xiàn)實(shí)”(16)參見[丹麥]克爾凱郭爾：《論反諷概念》，湯晨溪譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，第258頁(yè)。。真正的反諷無法離開現(xiàn)世生活，脫離有限的東西追求無限的東西是行不通的。佐爾格更多是說有限性是微不足道和應(yīng)該消亡的。

現(xiàn)實(shí)雖然是在追求一種更高的本質(zhì)性存在時(shí)才會(huì)呈現(xiàn)出來，但更高的本質(zhì)性存在必須是通過某種與當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的遭遇才得以呈現(xiàn)和獲得可能性空間的。往往是在由于某種緣由跟它不得不相遇、甚至被動(dòng)地與其撞到一塊，不得不跟它打交道時(shí)，現(xiàn)實(shí)才先以冰冷的形態(tài)來到我們的面前，并在冰冷現(xiàn)實(shí)中找到通往更高、真正現(xiàn)實(shí)的內(nèi)在之路時(shí)才豁然開朗：真正的現(xiàn)實(shí)之路才得以開啟。它首先給我們的往往不是什么溫馨和舒適，倒往往是無奈、被阻止、需要冷靜甚至苦痛。就像克爾凱郭爾說的，“在某種意義上，現(xiàn)實(shí)本身是通過否定才呈現(xiàn)出來的”(17)[丹麥]克爾凱郭爾：《論反諷概念》，湯晨溪譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，第269頁(yè)。。

施蒂納在某種意義上就代表著浪漫主義的這個(gè)路向，其思想是主體性哲學(xué)沿著浪漫主義的路進(jìn)一步推進(jìn)的必然結(jié)果，雖然這種結(jié)果已經(jīng)喪失了早期德國(guó)浪漫派關(guān)于人與自然、個(gè)人與共同體有機(jī)統(tǒng)一的寶貴思想，激進(jìn)或極端地轉(zhuǎn)向唯一者自我了。它喻示著，只相信內(nèi)在的自我，其他的一概不予相信，一概不具有現(xiàn)實(shí)性，都是虛幻的、意識(shí)形態(tài)的想象。這種立場(chǎng)把青年黑格爾派蘊(yùn)含的浪漫主義質(zhì)素集中凸現(xiàn)出來了。當(dāng)施蒂納的唯一者邏輯刺激到馬克思恩格斯時(shí)，上述浪漫主義邏輯又一次被馬克思恩格斯由此創(chuàng)建的歷史唯物主義所批判。克爾凱郭爾意猶未盡的話，馬克思在批評(píng)施蒂納時(shí)會(huì)繼續(xù)以歷史唯物主義的立場(chǎng)去進(jìn)一步發(fā)揮。

施蒂納把浪漫主義未被污染的源初自我置換成祛除了一切物質(zhì)、精神、制度偶像的“唯一者”之我。由于否定了上述三種意識(shí)形態(tài)幻相，“唯一者”的已成為具有無限創(chuàng)造性的“無”，除了內(nèi)在的個(gè)性、潛能，它什么也不是；除了認(rèn)定自身內(nèi)在的“本質(zhì)”，現(xiàn)存的一切他都不認(rèn)。所以，“‘獨(dú)自性’是一種現(xiàn)實(shí)，這種現(xiàn)實(shí)因自身的原因就能消滅封鎖你們自己道路的一切不自由。你們不欲與并不打擾你們的那些東西相脫離，而如若它開始打擾你們，那么你們就知道：‘你們務(wù)須更多地聽從自己要甚于人！’”(18)[德]施蒂納：《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務(wù)印書館1989年版，第175-176頁(yè)。德文版S.180。這顯然是把社會(huì)性存在，也就是馬克思?xì)w之于真正現(xiàn)實(shí)的東西歸于虛假的現(xiàn)實(shí)，阻礙真正現(xiàn)實(shí)(真正具有創(chuàng)造力的現(xiàn)實(shí)，真正符合每個(gè)人的內(nèi)在本質(zhì)的現(xiàn)實(shí))獲得實(shí)現(xiàn)的外在現(xiàn)實(shí)，因而也是需要擺脫掉的現(xiàn)實(shí)。浪漫主義貶抑、嘲諷經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)，無法在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)與更高的本質(zhì)現(xiàn)實(shí)之間建立起通道，僅僅訴諸“詩(shī)和遠(yuǎn)方”的浪漫主義特點(diǎn)，在施蒂納這里以更激進(jìn)、更缺乏實(shí)際手段(浪漫派還有藝術(shù)創(chuàng)作方法，施蒂納連這個(gè)都沒有)的方式再一次體現(xiàn)出來，并受到馬克思的更深度的批判。馬克思的批判比克爾凱郭爾批評(píng)佐爾格更嚴(yán)厲、更有力度。眾所周知，在馬克思看來，被施蒂納賦予無限創(chuàng)造力的“無”是個(gè)十足的虛幻之物，沒有任何實(shí)在性：既沒有為之奠立根基、提供支持意義上的實(shí)在性，也沒有發(fā)生行動(dòng)效果意義上的實(shí)在性。在這一點(diǎn)上，甚至連浪漫派的藝術(shù)創(chuàng)作都不如。因?yàn)?，藝術(shù)創(chuàng)作還可以憑借天才靈光得以發(fā)生，并在特定領(lǐng)域?qū)用婢哂芯薮蟮母腥玖Αa(chǎn)生明確的效果。馬克思恩格斯毫不猶豫地用“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”替代了虛幻的“唯一者”。

四、新現(xiàn)實(shí)開啟的路徑之二：從自我到自然

在現(xiàn)代思想中，在科學(xué)意義上被確認(rèn)的客體“自然”是最基本的“現(xiàn)實(shí)”：既是實(shí)踐改造對(duì)象意義上的“現(xiàn)實(shí)”，也是成就現(xiàn)代人本質(zhì)追求獲得實(shí)現(xiàn)必須借助的東西。作為“物自身”的自然本身不是主體所能直面的“現(xiàn)實(shí)”，只是“現(xiàn)象”，只有“想象”才是被主體性確認(rèn)、發(fā)現(xiàn)和構(gòu)建起來的。既然“現(xiàn)實(shí)”既涉及到主體確認(rèn)、追求的具有本質(zhì)性和內(nèi)在根據(jù)性的那種存在的實(shí)現(xiàn)，又包括影響其實(shí)現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)過程中無法避開、必然遭遇到的存在，“現(xiàn)實(shí)”的發(fā)生就不僅涉及到主體確認(rèn)的本質(zhì)性存在，及其實(shí)現(xiàn)過程中的遭遇，更涉及到主體本身的構(gòu)成、主體本身的本質(zhì)。如果確認(rèn)何為“現(xiàn)實(shí)”的主體本身都有了新的理解，對(duì)“現(xiàn)實(shí)”的判定勢(shì)必產(chǎn)生更具根本性的影響。費(fèi)爾巴哈的現(xiàn)實(shí)觀就是沿著這樣的思路來展開的。也就是說，費(fèi)爾巴哈質(zhì)疑的與其說是主體確認(rèn)何種本質(zhì)和根據(jù)來求得它的實(shí)現(xiàn)，以及何種存在阻礙這種實(shí)現(xiàn)，從而構(gòu)成何種“現(xiàn)實(shí)”，不如說是對(duì)確認(rèn)何為“現(xiàn)實(shí)”的主體自身發(fā)生了懷疑。他認(rèn)為，哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是最終的、確定的、現(xiàn)實(shí)的東西。生發(fā)出自我意識(shí)的“自我”必須放在一個(gè)新的層面和維度予以理解。他把現(xiàn)實(shí)與一種有限性、暫時(shí)性(Endlichkeit)、感性、自然聯(lián)系起來。一種感性的、有生命力的存在構(gòu)成現(xiàn)實(shí)的內(nèi)涵。以前被視為本質(zhì)的主體內(nèi)在性，被他解釋為一種從眾多個(gè)體身上抽取并集合起來的“類”特性。

我們知道，確定“現(xiàn)實(shí)”的近代主體其背后都站著一個(gè)“上帝”，他是這個(gè)“上帝”的代表、替身。一切他自己解決不了的問題，都得訴諸背后的這個(gè)“上帝”。“上帝”才是真正、最根本的主體?？档乱呀?jīng)在實(shí)踐哲學(xué)意義上把與“物自身”相對(duì)應(yīng)的“神”之品性、能力交給了“人”。認(rèn)為“不僅僅是對(duì)人作為現(xiàn)象的規(guī)定，而且是對(duì)他作為自在之物的規(guī)定”，“人的種種行動(dòng)在那個(gè)完全在他控制之外的東西中，也就是說在一個(gè)與人不同的、人的存有和他的原因性的全部規(guī)定所完全依賴的最高存在者的原因性中，有它們進(jìn)行規(guī)定的根據(jù)”(19)[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2003年版，第138頁(yè)?！，F(xiàn)在，這個(gè)給主體之人提供根據(jù)的“上帝”，卻被費(fèi)爾巴哈放在感性、自然的限度和層面上進(jìn)行審視。在他的眼里，上帝的一切特性“乃是現(xiàn)實(shí)世界的特性，或者是人的特性，或者是自然的特性，或者是自然和人共有的特性，亦即泛神論的特性”(20)《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上)，榮震華、李金山等譯，商務(wù)印書館1984年版，第136頁(yè)。。有神論如果予以正視、實(shí)現(xiàn)和發(fā)揮，就必然走向泛神論。通過把崇高的神置換為自然的、平凡的神，費(fèi)爾巴哈試圖給具有確定現(xiàn)實(shí)權(quán)利的主體一個(gè)自然、本能的本質(zhì)，把它變成一個(gè)自然事實(shí)。他說“唯心主義不是別的，就是上帝理智這一神學(xué)觀念的現(xiàn)實(shí)化”(21)《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上)，榮震華、李金山等譯，商務(wù)印書館1984年版，第144頁(yè)。，這是就思辨哲學(xué)與神學(xué)的關(guān)系而言的，就是說，現(xiàn)實(shí)就是對(duì)真實(shí)狀況的一種靠近：神學(xué)是極端的想象，唯心主義則是有實(shí)際基礎(chǔ)的想象。

費(fèi)爾巴哈的新哲學(xué)也同樣致力于揭示那個(gè)被隱藏起來但卻最真實(shí)的黑格爾。這個(gè)黑格爾的揭示其實(shí)就是對(duì)真正“現(xiàn)實(shí)”的還原。他說：“新哲學(xué)是不以抽象的方式，而以具體的方式思想具體事物的，是就現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)實(shí)性，是以適合現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的方式，承認(rèn)現(xiàn)實(shí)是真實(shí)的，并且將現(xiàn)實(shí)提升為哲學(xué)的原則和對(duì)象。因此新哲學(xué)才是黑格爾哲學(xué)的真理，才是近代哲學(xué)的真理?！?22)《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上)，榮震華、李金山等譯，商務(wù)印書館1984年版，第164頁(yè)。

何為現(xiàn)實(shí)？費(fèi)爾巴哈也講“從抽象思維達(dá)到‘具體的’或絕對(duì)的思維”，并且認(rèn)為“具體的”概念就是指“具有實(shí)際事物的本性的概念”，表達(dá)一種“對(duì)具體事物或現(xiàn)象界的真理性的承認(rèn)”(23)《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上)，榮震華、李金山等譯，商務(wù)印書館1984年版，第160、163頁(yè)。。看起來似乎與馬克思在《資本論》中采取的從抽象到具體的方法論一致。具體表示一種真實(shí)、真理，不能以主觀的、思辨理論的方式予以認(rèn)識(shí)或把握。從這個(gè)角度來看，真實(shí)性肯定意味著某種意義上的整體性，至少意味著超出個(gè)別性并與更大范圍內(nèi)的其他事物相關(guān)聯(lián)。但費(fèi)爾巴哈并沒有在這個(gè)方向上運(yùn)思，卻把思考定位在現(xiàn)實(shí)性與感性的內(nèi)在聯(lián)系上了。

費(fèi)爾巴哈說：“只有現(xiàn)實(shí)的，才是真實(shí)的。然而我們要問：什么東西是現(xiàn)實(shí)的呢？”肯定的是，思想中的東西，思維的對(duì)象仍屬于思辨范圍，不是現(xiàn)實(shí)的。思想要超出自身，有別于思維的東西就是感性事物。成為感覺的對(duì)象，就是思想的感性化。理念只有成為感性的，才是真實(shí)的！而感性的東西，是第一性的、獨(dú)立的，“不是從理念中派生出來的”，才能保證感覺、感性作為現(xiàn)實(shí)性之關(guān)鍵的基礎(chǔ)?！罢胬硇?、現(xiàn)實(shí)性、感性的意義是相同的。”(24)分別參見《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上)，榮震華、李金山等譯，商務(wù)印書館1984年版，第164、165、166頁(yè)。

感性是指什么？在費(fèi)爾巴哈那里，感性存在與直觀的存在、感覺的存在、愛的存在是同義的。這樣一來，第一，感性的存在往往是具體的“這個(gè)”或“那個(gè)”。但其本質(zhì)卻還是“類”。普遍的“類本質(zhì)”如何與感性的“這個(gè)”統(tǒng)一起來？感性如何與普遍性結(jié)合起來呢？如果不能很好地結(jié)合，就無法解決整體性存在的現(xiàn)實(shí)性品質(zhì)了。第二，現(xiàn)實(shí)性也只與情感，比如愛內(nèi)在連接起來了，與(沒有感性作為基礎(chǔ)的)理性的內(nèi)在連接卻仍未解決?！按嬖诘拿孛苤辉趷壑酗@露，而不在抽象思維中顯露。愛就是情欲，只有情欲才是存在的標(biāo)記?！?25)《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上)，榮震華、李金山等譯，商務(wù)印書館1984年版，第167頁(yè)。靠感性、愛來拒斥抽象、形而上學(xué)、超感性的存在，無疑是對(duì)的，但還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。費(fèi)爾巴哈雖然也強(qiáng)調(diào)“新哲學(xué)只是在理性中和用理性來肯定每一個(gè)人——現(xiàn)實(shí)的人——在心中承認(rèn)的東西”(26)《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上)，榮震華、李金山等譯，商務(wù)印書館1984年版，第168頁(yè)。。只是以具體、感性的“這個(gè)”來確定“現(xiàn)實(shí)的人”，只是以這樣的感性來對(duì)抗近代哲學(xué)的自我意識(shí)，斷定“近代哲學(xué)的自我意識(shí)本身，只是一個(gè)被思想的，憑借抽象為媒介的實(shí)體，因而是一個(gè)可以懷疑的實(shí)體。只有感覺的對(duì)象，直觀的對(duì)象，知覺的對(duì)象，才是無可懷疑地，直接地確實(shí)存在著的”(27)《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上)，榮震華、李金山等譯，商務(wù)印書館1984年版，第170頁(yè)。。這無疑是對(duì)的，方向也是正確的，但是，他沒有像后來的馬克思那樣，從活動(dòng)方面理解感性，而只是從客體、直觀方面進(jìn)行理解。雖然它也講社會(huì)性，強(qiáng)調(diào)“孤立的，個(gè)別的人，不管是作為道德實(shí)體或作為思維實(shí)體，都未具備人的本質(zhì)。人的本質(zhì)只是包含在團(tuán)體之中，包含在人與人的統(tǒng)一之中，但是這個(gè)統(tǒng)一只是建立在‘自我’和‘你’的區(qū)別的實(shí)在性上面的”(28)《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上)，榮震華、李金山等譯，商務(wù)印書館1984年版，第185頁(yè)。，甚至也講生活、實(shí)踐，但馬克思、恩格斯仍批評(píng)他滯留于道德和抽象之上，并且，在抽象、孤立的個(gè)體與“內(nèi)在的、無聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來的普遍性”類本質(zhì)之間存在的割裂，費(fèi)爾巴哈無法很好地解決。費(fèi)爾巴哈所說的社會(huì)性，似乎只是類的共同本質(zhì)。而馬克思用感性活動(dòng)取代感性作為標(biāo)準(zhǔn)之后，理性、普遍性等問題就好解決了。因?yàn)椋顒?dòng)是社會(huì)性的，社會(huì)性、普遍性內(nèi)在于其中。這眾所周知，無須贅述了。

可以說，費(fèi)爾巴哈代表著用自然來替代自我意識(shí)的主體，并力圖揭示更深邃的“現(xiàn)實(shí)”這個(gè)路向。他認(rèn)定這個(gè)“現(xiàn)實(shí)”主要就是自然，但施蒂納批評(píng)它的“類本質(zhì)”仍然是個(gè)他聲稱反對(duì)的“上帝”。馬克思則批評(píng)他沒有觸及真正現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)，更不會(huì)發(fā)現(xiàn)其中蘊(yùn)含的社會(huì)現(xiàn)實(shí)；尼采雖然繼承了他的路子，但因?yàn)橥七M(jìn)得太遠(yuǎn)而不愿意承認(rèn)這個(gè)太初級(jí)的前輩。

但是，感性不會(huì)因?yàn)樯鐣?huì)性、實(shí)踐性而失去意義。沿著感性、感覺的道路繼續(xù)向前追問，仍然是有前景的。費(fèi)爾巴哈開啟不出來的路，尼采替他開出并予以推進(jìn)。當(dāng)費(fèi)爾巴哈說“基督教的本質(zhì)——最高的，神圣的實(shí)體，官能，乃是感性直觀，而不是觀念”(29)《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上)，榮震華、李金山等譯，商務(wù)印書館1984年版，第172頁(yè)。時(shí)，尼采一針見血地說，基督教的本質(zhì)是怨恨、恐懼，仍然是一種情感、本能的問題。尼采沿著費(fèi)爾巴哈開創(chuàng)的路向前推進(jìn)得太多，以至于他不愿意把自己跟這個(gè)太渺小的前輩聯(lián)系起來。這完全可以理解。當(dāng)尼采聲稱“上帝”是一種失敗者基于恐懼與焦慮、用一根唯一的救命稻草自我拯救而做出的虛幻想象，代表著一種低下無能的恐懼情感時(shí)，當(dāng)尼采聲稱不相信知性、理性整理的“現(xiàn)實(shí)”，認(rèn)定經(jīng)過這樣整理建立起來的“現(xiàn)實(shí)世界”仍然是一種非真實(shí)意義上的現(xiàn)象世界，斷言“‘現(xiàn)實(shí)性’在于相同的、已知的、有親緣關(guān)系的事物的不斷重復(fù)出現(xiàn)，在于它們符合邏輯的特性，在于相信我們能夠進(jìn)行計(jì)算和預(yù)計(jì)”(30)[德]維茨巴赫編：《重估一切價(jià)值》，林笳譯，華東師范大學(xué)出版社2013年版，第148頁(yè)。之時(shí)，當(dāng)尼采說“更迭替換，變動(dòng)，多樣性，對(duì)立，矛盾，戰(zhàn)爭(zhēng)”(31)[德]維茨巴赫編：《重估一切價(jià)值》，林笳譯，華東師范大學(xué)出版社2013年，第156頁(yè)。，而不是固定、封閉的理念與實(shí)存才是構(gòu)成世界現(xiàn)實(shí)性的特征時(shí)，尼采的確有太多看不上與自己同路的費(fèi)爾巴哈的資本。但無論如何，尼采對(duì)本能、感性、自然的強(qiáng)調(diào)與費(fèi)爾巴哈是非常一致的。施蒂納、馬克思、恩格斯批評(píng)費(fèi)爾巴哈是因?yàn)閷?duì)手、非同路人的角色，而尼采看不上費(fèi)爾巴哈卻不是因?yàn)槭菍?duì)手和非同路人，而是因?yàn)橥楹屯啡说穆浜?。在這個(gè)意義上，我非常愿意把尼采視為替費(fèi)爾巴哈完成未竟事業(yè)的同路人，是青年黑格爾派的“編外成員”，是尖銳批判基督教和普魯士王國(guó)的十足伙伴，甚至是最為激進(jìn)的伙伴。就思想上的類似性以及共同批判的對(duì)象來說，尼采是青年黑格爾派思想上的成員。

五、處在自我與社會(huì)之間的“常識(shí)”：自由主義

自由主義是當(dāng)今世界上流傳最廣影響最大的社會(huì)政治思潮，然而在青年黑格爾派的范圍內(nèi)卻不是這樣，這反映了德國(guó)當(dāng)時(shí)的政治現(xiàn)實(shí)：威權(quán)政治傳統(tǒng)的強(qiáng)勢(shì)，導(dǎo)致越壓制越容易走向極端。麥克萊倫認(rèn)為，青年黑格爾派分子只是一些哲學(xué)激進(jìn)主義者，而且限于知識(shí)分子小圈子里。自由派則是富裕公民中流行的改革派?！扒嗄旰诟駹柵傻恼握軐W(xué)完全可以稱之為‘哲學(xué)激進(jìn)主義’。因而與流傳更加廣泛得多的自由主義運(yùn)動(dòng)是不同的?！?32)[英]戴維·麥克萊倫：《青年黑格爾派與馬克思》，夏威儀等譯，商務(wù)印書館1982年版，第26頁(yè)。自由派極其狹隘，想跟君主政體達(dá)成妥協(xié)，致使青年黑格爾派成員感覺到被自由派拋棄，開始對(duì)自由派表示憤怒?！兜路觇b》時(shí)期的馬克思、赫斯、巴枯寧、盧格、海爾維格、弗略貝爾、恩格斯“他們都認(rèn)為自由派已經(jīng)背離了自由的方針”，都愿意把自己視為激進(jìn)的民主主義者。(33)[英]戴維·麥克萊倫：《青年黑格爾派與馬克思》，夏威儀等譯，商務(wù)印書館1982年版，第35頁(yè)。盧格雖然意在表達(dá)對(duì)自由教會(huì)、自由國(guó)家、自由個(gè)人的推崇，對(duì)民主、自由的個(gè)人的推崇，但他1843年就批評(píng)自由主義，認(rèn)為他們?cè)谂c政府的斗爭(zhēng)中已被自由派所拋棄，要求把自由主義變?yōu)槊裰髦髁x。而“在力求把黑格爾描寫成自由主義預(yù)言家和黑格爾左派的精神救世主方面，鮑威爾一般是始終一貫的”(34)[蘇]申卡魯克：《黑格爾左派批判分析》，曾盛林譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社1987年版，第219頁(yè)。。

雖然青年黑格爾派成員的命運(yùn)跟普魯士資產(chǎn)階級(jí)的政治運(yùn)動(dòng)密切聯(lián)系在一起，但這個(gè)學(xué)派卻沒有走向自由主義，他們更為激進(jìn)地走向了社會(huì)主義和無政府主義。

按照恩格斯的說法：“共產(chǎn)主義是新黑格爾派哲學(xué)的必然產(chǎn)物，任何反對(duì)行為都不能把它扼殺；就在今年，第一批擁護(hù)共產(chǎn)主義的人曾滿意地看到，共和主義者正一個(gè)接一個(gè)地加入他們的行列。”(35)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第492頁(yè)。恩格斯這里談到的共和主義者包括赫斯與盧格。同時(shí)，恩格斯還談到德國(guó)酷愛原則勝過利益：“德國(guó)人是一個(gè)從不重視利益的民族；在德國(guó)，當(dāng)原則和利益發(fā)生沖突的時(shí)候，原則幾乎總是使利益的要求沉默下來。對(duì)抽象原則的偏愛，對(duì)現(xiàn)實(shí)和私利的偏廢，使德國(guó)人在政治上毫無建樹，正是這些品質(zhì)保證了哲學(xué)共產(chǎn)主義在這個(gè)國(guó)家的勝利?！?36)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第493頁(yè)。

恩格斯的說法在施蒂納這里獲得例證。按照施蒂納的理解，自由主義所理解的自由，并不意味著我的自由，而是一個(gè)對(duì)我進(jìn)行宰制和馴服的權(quán)力的自由。我與國(guó)家的關(guān)系，必須被看作是一種宗教(陌化)的關(guān)系，自由主義的發(fā)展也必須被看作是個(gè)體利益對(duì)國(guó)家不斷增強(qiáng)的獻(xiàn)祭。在自由主義那里，國(guó)家仍然是一種宗教，在塑造一些神秘而且比基督教的上帝更隱蔽的神靈，供人們膜拜、敬畏。在這個(gè)意義上，宗教批判的完成是一個(gè)漫長(zhǎng)的過程，它不僅要滲透到政治、經(jīng)濟(jì)和日常生活之中，而且還要貫穿入對(duì)一切物質(zhì)的、精神的、社會(huì)的神靈的拒斥和瓦解，一切神靈，不管是讓人敬畏、使人恐懼的至高神靈，還是給社會(huì)秩序提供根基的元符號(hào)，抑或支撐一切理想的形而上的超驗(yàn)存在，都是必需被打破的，必須被揭穿和解構(gòu)掉的。政治自由不僅是經(jīng)濟(jì)自由的政治方面，也就是與資產(chǎn)階級(jí)的利益分不開，還是普遍的空話。(37)Ahlrich Meyer：Nachwort.Max Stirner:Der Einzige und sein Eigentum mit einem Nachwort Herausgeben von Ahlrich Meyer ,Philipp Reclam Jun.,Stuttgart1972,S.438。

自由主義代表著西方主流思想。自由主義代表著浪漫主義路徑與社會(huì)性路徑之間的一種中間環(huán)節(jié)：它認(rèn)定個(gè)體是最根本的現(xiàn)實(shí)，但這種個(gè)體不是施蒂納無政府主義與眾不同的唯一者個(gè)體，而是普遍主體。它也認(rèn)可社會(huì)關(guān)系，但卻把社會(huì)關(guān)系視為隸屬于個(gè)體的存在，而不是先于個(gè)體的存在。它不但有明確的哲學(xué)論證，更與個(gè)體人的常識(shí)非常接近，因而具有最大的使用價(jià)值和應(yīng)用市場(chǎng)。它自亞里士多德逝世后迅速興起的斯多葛主義伊始，經(jīng)中世紀(jì)的奧康主義和司各脫主義，在近現(xiàn)代自由主義中得到廣泛傳播和確定。

按照榮格的說法，西方的這種主流趨向傾向于經(jīng)驗(yàn)是現(xiàn)實(shí)的唯一依據(jù)，經(jīng)驗(yàn)支撐著現(xiàn)實(shí)的判斷權(quán)。沿著這一思路，“現(xiàn)實(shí)包含我能夠知道的一切事物。因?yàn)槿魏巫饔糜谖业氖挛锒际乾F(xiàn)實(shí)的和實(shí)際的。如果它并不對(duì)我發(fā)生影響，那么我就什么也不會(huì)注意到，因而也就不可能知道有關(guān)它的任何事情。我只能陳述現(xiàn)實(shí)的事情，不可能陳述不現(xiàn)實(shí)、超現(xiàn)實(shí)或準(zhǔn)現(xiàn)實(shí)的事情”。這實(shí)際上就是說，“現(xiàn)實(shí)”就是作用于我們的感覺器官的外在事實(shí)，如果僅僅根據(jù)感覺刺激來確定對(duì)我們有作用的“現(xiàn)實(shí)”，那么就只有很狹小的事實(shí)能成為作用于我們的“現(xiàn)實(shí)”。但這恰恰常常是我們常識(shí)中對(duì)“現(xiàn)實(shí)”的界定，尤其是來自西方現(xiàn)代實(shí)證主義思想的界定。“這種把現(xiàn)實(shí)局限為被我們的感官所知覺到的物質(zhì)的具體的客觀現(xiàn)實(shí)的做法，是由一種特殊的思維方式，即構(gòu)成‘健全常識(shí)’的思維方式，以及我們的日常語(yǔ)言習(xí)慣造成的。它根據(jù)的是‘頭腦中的一切都事先存在于感覺之中’的著名原理而無視這一事實(shí)，就只有直接間接來自或似乎來自感覺世界的一切，才是‘現(xiàn)實(shí)的’。這種被限制了的世界畫面，是西方人對(duì)世界的一種片面認(rèn)識(shí)。這種片面認(rèn)識(shí)往往被很不公正地說成是希臘理智的錯(cuò)誤。把世界限制為物質(zhì)的現(xiàn)實(shí)，就從作為整體的現(xiàn)實(shí)中割去了相當(dāng)大的部分，剩下的不過是一塊碎片，圍繞這一碎片的則是巨大的陰影。對(duì)這種陰影人們不得不稱之為不現(xiàn)實(shí)的或超現(xiàn)實(shí)的。”(38)[瑞士]榮格：“現(xiàn)實(shí)與超現(xiàn)實(shí)”，載[瑞士]卡爾·古斯塔夫·榮格：《心理學(xué)與文學(xué)》，馮川、蘇克譯，北京聯(lián)合出版社2013年版，第204頁(yè)。他認(rèn)為這是西方人的狹隘看法。在這種方法所確立的“不現(xiàn)實(shí)”或“超現(xiàn)實(shí)”中，仍然存在著確切的“現(xiàn)實(shí)”。傳統(tǒng)的做法是把本是現(xiàn)實(shí)的東西劃歸到現(xiàn)實(shí)之外去了。

榮格的批評(píng)明顯意味著，現(xiàn)實(shí)只是與感覺直接或間接相關(guān)的。離開感覺，就無法確立現(xiàn)實(shí)。這其實(shí)是一種狹日常常識(shí)意義上的現(xiàn)實(shí)觀。它勢(shì)必意味著：第一，現(xiàn)實(shí)很狹小。因?yàn)楦杏X能處理、能把握的范圍的確很有限。第二，就像康德所說，人們又不可能僅僅局限于經(jīng)驗(yàn)感覺來確立現(xiàn)實(shí)，總想進(jìn)一步拓展“現(xiàn)實(shí)”的范圍和深度，于是就借助于范疇、方法對(duì)感覺經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行整合、縫補(bǔ)、加工，以便能凝聚成某種可靠的更大更根本的“現(xiàn)實(shí)”，這也就是邁向整體的“現(xiàn)實(shí)”。這種“現(xiàn)實(shí)”要克服離散性、經(jīng)驗(yàn)性，達(dá)到某種更寬的視野、更可靠的根據(jù)、更高程度的認(rèn)同。第三，雖然如伯林所說，直觀可以把握更大的整體，但許多學(xué)術(shù)日益不信任直觀，總是把更大整體現(xiàn)實(shí)的把握訴諸某種科學(xué)的方法。榮格在這里向我們推薦心理學(xué)的方法，一種與傳統(tǒng)的知性、理性方法迥然不同的方法，運(yùn)思方向根本相反的一種方法。據(jù)此觀點(diǎn)，自蘇格拉底以來的理性方法會(huì)受到批評(píng)：“我們自吹自擂的理性和過高估計(jì)的意志，面對(duì)‘非現(xiàn)實(shí)的’思想時(shí)，往往極其軟弱無力。無論是好是壞，統(tǒng)治全人類的世界力量，畢竟正是這些無意識(shí)的精神因素，正是它們?cè)炀土艘庾R(shí)，并從而為世界的存在創(chuàng)造了絕對(duì)必要的前提和條件?！?39)[瑞士]榮格：“現(xiàn)實(shí)與超現(xiàn)實(shí)”，載[瑞士]卡爾·古斯塔夫·榮格：《心理學(xué)與文學(xué)》，馮川、蘇克譯，北京聯(lián)合出版社2013年版，第206頁(yè)。榮格在此說的就是無意識(shí)的力量。僅僅由理性意識(shí)來確定經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的“現(xiàn)實(shí)”，也就是西方主流意識(shí)“只允許承認(rèn)一種現(xiàn)實(shí)，即由物理原因造成的現(xiàn)實(shí)”。由此推崇“發(fā)現(xiàn)一切事物的本質(zhì)皆根植于人的心理”、“比較聰明”的東方人，他們能夠知曉“在物質(zhì)和精神未知的本質(zhì)之間，存在著精神的現(xiàn)實(shí)即心理現(xiàn)實(shí)，而這是我們能夠直接經(jīng)驗(yàn)到的唯一的現(xiàn)實(shí)”(40)[瑞士]榮格：“現(xiàn)實(shí)與超現(xiàn)實(shí)”，載[瑞士]卡爾·古斯塔夫·榮格：《心理學(xué)與文學(xué)》，馮川、蘇克譯，北京聯(lián)合出版社2013年版，第206頁(yè)。。

青年黑格爾派的哲學(xué)邏輯沒有走到這一步，他們對(duì)自由主義的批評(píng)走向的是社會(huì)主義和無政府主義。

六、新現(xiàn)實(shí)開啟的具體路徑之四：社會(huì)性現(xiàn)實(shí)

營(yíng)造新的社會(huì)關(guān)系，甚至是制度性的新型社會(huì)關(guān)系系統(tǒng)。不是原本的自然，而是作為主體的人構(gòu)建起來的社會(huì)關(guān)系，才是最根本的、最具有價(jià)值和意義的“現(xiàn)實(shí)”。在這種系統(tǒng)化、制度化的社會(huì)關(guān)系中，孕育著能給人帶來安全、幸福、舒適、輕松、自由的新現(xiàn)實(shí)。等待著人們?nèi)?chuàng)生和配合實(shí)現(xiàn)。這一路徑是把成熟、完善的社會(huì)關(guān)系體系視為關(guān)鍵所在。個(gè)體在主體性作用的發(fā)揮者、促進(jìn)者意義上至為重要，在根本價(jià)值和最終目標(biāo)上也是如此，但不能把他(她)推到高于社會(huì)關(guān)系的程度上。就理想狀態(tài)而言，這一路徑是把個(gè)體與共同體的和諧統(tǒng)一關(guān)系視為根本目標(biāo)。

在這方面，赫斯是馬克思恩格斯的同路人。他曾對(duì)費(fèi)爾巴哈不感興趣的“俗世”表現(xiàn)出更大的興趣，甚至把這個(gè)“俗世”視為更現(xiàn)實(shí)的世界。他把作為“現(xiàn)實(shí)的人”的國(guó)家公民看做是現(xiàn)實(shí)的人的亡靈。他批評(píng)費(fèi)爾巴哈“通過‘現(xiàn)實(shí)’的人這種說法，理解市民社會(huì)的被個(gè)別化的人，通過‘現(xiàn)實(shí)’這種說法，把市民社會(huì)的法、市民社會(huì)的婚姻、市民社會(huì)的所有一切統(tǒng)統(tǒng)理解為‘惡的現(xiàn)實(shí)’——即，一方面他對(duì)狹窄的個(gè)人主義、實(shí)踐的利己主義者表示敬意；另一方面他預(yù)見社會(huì)的人、‘類的人’、‘人的本質(zhì)’，并且這種本質(zhì)，確實(shí)將其設(shè)想為存在于認(rèn)識(shí)的各個(gè)個(gè)人當(dāng)中”(41)[德]莫澤斯·赫斯：《赫斯精粹》，鄧習(xí)議譯，南京大學(xué)出版社2010年版，第187頁(yè)。。

但赫斯的“現(xiàn)實(shí)”概念顯然有兩個(gè)，即俗世和經(jīng)過社會(huì)性過程進(jìn)一步發(fā)揮實(shí)現(xiàn)出來的更高現(xiàn)實(shí)。前者是馬克思在《哲學(xué)的貧困》中所說的“塵世的享樂和塵世的利益”、“直接的現(xiàn)實(shí)”(42)《馬克思恩格斯全集》第2卷，中文第一版，人民出版社1957年版，第161頁(yè)。與群眾相關(guān)的利益。后一種現(xiàn)實(shí)的概念關(guān)注的是如何實(shí)現(xiàn)，如何通過某種途徑、中介、手段把可能性展現(xiàn)出來。這也正是當(dāng)時(shí)馬克思實(shí)踐哲學(xué)關(guān)注的重心。當(dāng)赫斯說“類的人之所以成為現(xiàn)實(shí)的人，只因?yàn)檫@是一切的人能夠陶冶自己，都能夠發(fā)揮自己的能力的社會(huì)，即那是一切的人都能夠?qū)嵶C自己的社會(huì)”(43)[德]莫澤斯·赫斯：《赫斯精粹》，鄧習(xí)議譯，南京大學(xué)出版社2010年版，第187頁(yè)。時(shí)，就是這個(gè)意思。赫斯與馬克思的一致起碼表現(xiàn)在兩個(gè)方面：

第一，他跟馬克思一致，雖然遵循青年黑格爾派同道的邏輯，充分強(qiáng)調(diào)使可能性實(shí)現(xiàn)出來才是現(xiàn)實(shí)性，也就是現(xiàn)實(shí)的生成性和創(chuàng)造性，但他與馬克思一樣，認(rèn)為施蒂納的唯一者是幻想：“‘唯一者’，是沒有頭腦和心胸的胴體。這就是唯一者具有的幻想?！?44)[德]莫澤斯·赫斯：《赫斯精粹》，鄧習(xí)議譯，南京大學(xué)出版社2010年版，第196頁(yè)。由此，也必定走向?qū)δ軌蚪o“唯一者”提供堅(jiān)實(shí)根基的那種社會(huì)性現(xiàn)實(shí)。

第二，社會(huì)性現(xiàn)實(shí)是最根本的“現(xiàn)實(shí)”。在追問何為現(xiàn)實(shí)的人、活生生的人時(shí)，赫斯的答案與馬克思非常類似：“諸個(gè)人的特性，正如我們?nèi)说钠毡榈乃心菢?，個(gè)人的所有是個(gè)人實(shí)現(xiàn)的各種惡特性的總和。不過，諸個(gè)人的特性，正如是通過社會(huì)的教育而得到陶冶的自己的各種特性在社會(huì)生活中發(fā)生作用或得到實(shí)證時(shí)，個(gè)人才實(shí)現(xiàn)自己的所有，他的所有才成為現(xiàn)實(shí)的所有。諸普遍的人的特性，正如只要沒有得到陶冶，就絕不是現(xiàn)實(shí)的。只是作為可能性的存在的我們?nèi)说钠毡榈乃心菢樱ㄟ^社會(huì)的教育而陶冶的各種特性，只要沒有在社會(huì)中得到實(shí)證，就不是現(xiàn)實(shí)的。也同樣不過是作為可能性的存在的我們?nèi)说膫€(gè)人的、社會(huì)的所有?；蛘?，用哲學(xué)的表述來說，‘精神的’所有只要沒有成為現(xiàn)實(shí)的東西，人們作為精神的所有的主人就僅是‘自在的’，而絕不是‘自為的(自覺的)’。”(45)[德]莫澤斯·赫斯：《赫斯精粹》，鄧習(xí)議譯，南京大學(xué)出版社2010年版，第196頁(yè)。只是，馬克思恩格斯通過唯物史觀的創(chuàng)立進(jìn)一步揭示了現(xiàn)代社會(huì)關(guān)系的更豐富的內(nèi)涵，使得這種構(gòu)成社會(huì)現(xiàn)實(shí)的東西更為具體、深刻、豐富了。馬克思恩格斯后來致力于揭示的“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”對(duì)自由主義的現(xiàn)實(shí)觀之哲學(xué)根基構(gòu)成嚴(yán)重的根本的對(duì)峙。因?yàn)樗J(rèn)定，關(guān)系決定事物。事物首先是一種關(guān)系性存在，不是一種個(gè)體性存在。意思是說，在《資本論》探究的社會(huì)歷史領(lǐng)域中，任一事物成為自己都取決于、得益于在一種復(fù)雜的關(guān)系結(jié)構(gòu)中從各個(gè)關(guān)系方那里獲得的支撐、刺激、作用。沒有這些支撐、刺激、作用，任一事物都無法成為這樣的自己。任一事物成為自己的關(guān)鍵，不是自身無關(guān)于其他存在的個(gè)體性，而是所處于其中的關(guān)系結(jié)構(gòu)。所以，事物都首先是一種關(guān)系而不是個(gè)體性存在：“對(duì)馬克思社會(huì)現(xiàn)實(shí)觀中的所有要素而言，關(guān)系都是不能簡(jiǎn)化的最小單位?！?46)[美]伯特爾·奧爾曼：《辯證法的舞蹈》，田世錠、何霜梅譯，高等教育出版社2006年版，第22-23頁(yè)。任何事物都是關(guān)系體系中的一個(gè)紐節(jié)，都不是能夠獨(dú)立于其它關(guān)系體中其他事物而獨(dú)立存在著的東西。商品就是這樣一個(gè)紐節(jié)。資本也首先是一種關(guān)系，而不是有形的貨幣或資產(chǎn)。正像馬克思在論述生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi)的關(guān)系時(shí)指出的，“不同要素之間存在著相互作用。每一個(gè)有機(jī)整體都是這樣”(47)《馬克思恩格斯全集》第30卷，中文第二版，人民出版社1995年版，第41頁(yè)。。奧爾曼據(jù)此認(rèn)為：“馬克思稱為‘相互作用’(或‘相互的影響’或‘相應(yīng)的作用’)的東西只是因?yàn)榘l(fā)生在一個(gè)有機(jī)整體的內(nèi)部才是可能的?！?48)[美]伯特爾·奧爾曼：《辯證法的舞蹈》，田世錠、何霜梅譯，高等教育出版社2006年版，第25頁(yè)。即先肯定獨(dú)立自存的個(gè)體事物，爾后再把它們整合起來，并探究它們相互之間的相互作用，包括作用反作用，都不是馬克思主義所堅(jiān)持的觀點(diǎn)。因而，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑之間，社會(huì)存在與社會(huì)意識(shí)之間，以及其他A與B、C與D之間的作用，絕不能在機(jī)械的關(guān)系中來理解，而只能在有機(jī)整體內(nèi)部的關(guān)系中來理解(這一點(diǎn)，阿爾都塞也曾明確強(qiáng)調(diào)過)。所以，“馬克思在分析所面對(duì)的問題時(shí)不是如何把獨(dú)立的部分聯(lián)系起來，而是如何把社會(huì)整體中到處都能找到表述的有用要素個(gè)體化”(49)[美]伯特爾·奧爾曼：《辯證法的舞蹈》，田世錠、何霜梅譯，高等教育出版社2006年版，第34-35頁(yè)。。關(guān)系是首先的，是先在的，而個(gè)體是在后的和次要的。這是馬克思社會(huì)存在的本體論所堅(jiān)持的一個(gè)基本主張。

七、簡(jiǎn)短的結(jié)論

總之，啟蒙啟動(dòng)了一種新的、令人向往的“現(xiàn)實(shí)”，等待哲學(xué)去啟發(fā)、發(fā)現(xiàn)、啟動(dòng)、開拓、創(chuàng)造。青年黑格爾派以更為激進(jìn)的方式繼續(xù)了這一思想。但焦點(diǎn)是聚焦于確立這一現(xiàn)實(shí)的主體方面還是聚焦于客體方面，是聚焦于新形式如何進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)即創(chuàng)造性方面還是聚焦于實(shí)現(xiàn)過程中遭遇的阻礙以及由此必需獲得社會(huì)性支持方面，是聚焦于自然方面還是聚焦于社會(huì)關(guān)系方面，是聚焦于感性的直觀方面還是行動(dòng)實(shí)踐方面，是聚焦于經(jīng)驗(yàn)實(shí)存方面還是聚焦于本質(zhì)、根據(jù)方面，是聚焦于確認(rèn)“現(xiàn)實(shí)”的經(jīng)驗(yàn)?zāi)芰Ψ矫妗⒅耘c理性能力方面還是無意識(shí)、本能方面等等，種種不同向度、維度的思考，都能夠展現(xiàn)青年黑格爾派思想邏輯中孕育著的豐富路徑及思想。青年黑格爾派短暫的歷程沒有能夠及時(shí)充分展現(xiàn)出這種豐富性。它的進(jìn)一步展現(xiàn)，是一個(gè)更為漫長(zhǎng)的過程。在這個(gè)漫長(zhǎng)的過程中，我們等來了創(chuàng)立了唯物史觀的馬克思與恩格斯，也等來了替費(fèi)爾巴哈完成自然進(jìn)路的尼采，以及更后來、偏向自由主義路徑的馬克斯·韋伯。他們開啟的三條“現(xiàn)實(shí)”路徑，與當(dāng)時(shí)就已開啟的施蒂納無政府主義路徑、克爾凱郭爾的存在主義路徑，共同構(gòu)成了絢爛多彩的青年黑格爾派現(xiàn)實(shí)觀的豐富畫面，值得我們逐一具體地予以仔細(xì)追究。