《管子》與《呂氏春秋》“義兵”主張之比較

（汕頭大學(xué)文學(xué)院，廣東 汕頭 515063）

“義兵”主張是一個(gè)伴隨著“義”這一傳統(tǒng)倫理范疇的演進(jìn)而產(chǎn)生的概念，它伴隨“義”的演進(jìn)而產(chǎn)生，同時(shí)也豐富了“義”的內(nèi)涵。這一主張集中展現(xiàn)在《呂氏春秋》三秋紀(jì)中，成為戰(zhàn)國(guó)中后期一個(gè)足以抗衡“偃兵”“兼愛(ài)”諸說(shuō)的理論主張，對(duì)后代的兵戰(zhàn)思想產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。

對(duì)《呂氏春秋》“義兵”主張的研究相對(duì)較為豐富，但是對(duì)于《管子》相關(guān)主張的研究則十分薄弱。《管子》作為一部戰(zhàn)國(guó)時(shí)期重要的諸子作品，其曾經(jīng)在1972 年與《孫臏兵法》《六韜》《尉繚子》等一眾兵書(shū)同時(shí)出土于山東臨沂銀雀山，可見(jiàn)其作為兵書(shū)的價(jià)值不容忽視。本書(shū)中也出現(xiàn)多處戰(zhàn)爭(zhēng)思想記述，“義”也是其重要內(nèi)容，某種程度上也可稱(chēng)為“義兵”思想，與《呂氏春秋》形成參照。通過(guò)對(duì)兩書(shū)中“義兵”主張的對(duì)比，能夠進(jìn)一步加深對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“義兵”理論的認(rèn)知，加深對(duì)兩書(shū)相關(guān)理論、文本形態(tài)等的維度考察。

一、兩書(shū)“義兵”主張的相通

《管子》和《呂氏春秋》的“義兵”主張，都關(guān)涉到了較為系統(tǒng)的理論建構(gòu)，其中十分重要的一個(gè)方面就是關(guān)于兵的起源，也就是戰(zhàn)爭(zhēng)的起源。

《呂氏春秋·蕩兵》有：

古圣王有義兵而無(wú)有偃兵。兵之所自來(lái)者上矣，與始有民俱。凡兵也者，威也；威也者，力也。民之有威力，性也。性者，所受於天也，非人之所能為也。武者不能革，而工者不能移。兵所自來(lái)者久矣。[1]388

《呂氏春秋》認(rèn)為，“兵”不僅來(lái)源久遠(yuǎn)，久遠(yuǎn)至與有民始，而且是人之本性。兵的存在不是以人的意志為轉(zhuǎn)移的。呂書(shū)的這一觀點(diǎn)直接針對(duì)“非攻”“救守”等偃兵之說(shuō)，從根本上否定偃兵說(shuō)的合理性?！豆茏印吩谶@一點(diǎn)上與《呂氏春秋》相類(lèi)似，《君臣下》有：

古者未有君臣上下之別，未有夫婦妃匹之合，獸處群居，以力相征。于是智者詐愚，強(qiáng)者凌弱，老幼孤獨(dú)不得其所。故智者假眾力以禁強(qiáng)虐，而暴人止。為民興利除害，正民之德，而民師之。是故道術(shù)德行，出于賢人，其從義理兆形于民心，則民反道矣。名物處違是非之分，則賞罰行矣。上下設(shè)，民生體，而國(guó)都立矣。是故國(guó)之所以為國(guó)者，民體以為國(guó)；君之所以為君者，賞罰以為君。[2]627-628

其中認(rèn)為，人類(lèi)在最為原初的群居時(shí)代就存在著以力相爭(zhēng)的不和諧，弱肉強(qiáng)食，智者賢人假借眾人之力禁止強(qiáng)虐，從而達(dá)到興利除害的目的。這里，作者將爭(zhēng)斗看作與世俱來(lái)的內(nèi)容，同時(shí)也把禁止暴虐的行為視為造福蒼生百姓的必要手段。

《管子》沒(méi)有將以力相爭(zhēng)上升到“人性”的哲學(xué)高度，但是同樣肯定了戰(zhàn)爭(zhēng)存在的必然性。當(dāng)然，《管子》這種觀點(diǎn)也指向當(dāng)時(shí)的偃兵之說(shuō)?！读⒄罚骸皩嫳f(shuō)勝，則險(xiǎn)阻不守。兼愛(ài)之說(shuō)勝，則士卒不戰(zhàn)。”[1]88其中將“寢兵”“兼愛(ài)”之說(shuō)視為“九敗”之“二敗”?？梢?jiàn)，《管子》將戰(zhàn)爭(zhēng)的起源解釋為與世俱來(lái)，顯然也有針對(duì)偃兵之說(shuō)的理論背景。只是，《管子》并沒(méi)有在理論上進(jìn)行類(lèi)似《呂氏春秋》的直接、系統(tǒng)的理論辯駁。

到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，戰(zhàn)爭(zhēng)顯然已經(jīng)是普遍現(xiàn)象，它引起了諸多思想家的關(guān)注和解釋?？傮w看來(lái)，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng)的起源問(wèn)題，大概有兩端，一者認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)與世俱來(lái)，二者則否。

前者以《呂氏春秋》《管子》等為代表。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期反對(duì)偃兵說(shuō)的思想家一般都是從否定“蚩尤作兵”開(kāi)始的。

《呂氏春秋·蕩兵》：

人曰“蚩尤作兵”，蚩尤非作兵也，利其械矣。未有蚩尤之時(shí)，民固剝林木以戰(zhàn)矣，勝者為長(zhǎng)。[1]388

他們都將“兵”解釋為兵器，而不是戰(zhàn)爭(zhēng)，從而進(jìn)一步否定戰(zhàn)爭(zhēng)從蚩尤開(kāi)始，使其起源進(jìn)一步上溯。

后者以《韓非子》《禮記》等為代表，其《五蠹》有：

古者丈夫不耕，草木之實(shí)足食也；婦人不織，禽獸之皮足衣也。不事力而養(yǎng)足，人民少而財(cái)有馀，故民不爭(zhēng)。是以厚賞不行、重罰不用而民自治。今人有五子不為多，子又有五子，大父未死而有二十五孫，是以人民眾而貨財(cái)寡，事力勞而供養(yǎng)薄，故民爭(zhēng)，雖倍賞累罰而不免於亂。[3]

顯然，韓非子并不認(rèn)為爭(zhēng)斗與世俱來(lái)，引起爭(zhēng)斗的根本原因在于財(cái)貨少而人民多產(chǎn)生的財(cái)貨爭(zhēng)奪。這種爭(zhēng)奪由于財(cái)貨少這一現(xiàn)實(shí)不可改變，因而變得不可避免，戰(zhàn)爭(zhēng)也就成了不可避免的社會(huì)內(nèi)容。他的這一主張意在說(shuō)明社會(huì)變法的必要性，但是從側(cè)面闡述了戰(zhàn)爭(zhēng)起源問(wèn)題。

《禮記·禮運(yùn)》：

大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮?！\用是作，而兵由此起。……是謂小康。[4]

《禮記》認(rèn)為天下為公時(shí)代的逝去，大道既隱，然后戰(zhàn)爭(zhēng)開(kāi)始興起。它并不把戰(zhàn)爭(zhēng)視為人類(lèi)社會(huì)的當(dāng)然。從理論上講，這種起源論可以導(dǎo)向偃兵說(shuō)，當(dāng)然也可以導(dǎo)向非偃兵說(shuō)，它不能為后者提供堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。唯有與世俱來(lái)說(shuō)方可為非偃兵說(shuō)提供唯一的、可靠的支撐。所以，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的諸多非偃兵說(shuō)都傾向于探討戰(zhàn)爭(zhēng)起源問(wèn)題，且更傾向于將戰(zhàn)爭(zhēng)視為與世俱來(lái)?？傮w看來(lái)，認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)不可避免的觀點(diǎn)是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的大聲音。

伴隨戰(zhàn)爭(zhēng)起源的另一重要理論問(wèn)題就是：戰(zhàn)爭(zhēng)的目的性問(wèn)題，也就是戰(zhàn)爭(zhēng)的合理性何在的問(wèn)題。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期理論家大都追溯到了這一理論問(wèn)題，《管子》和《呂氏春秋》在此問(wèn)題上認(rèn)知同樣相通。《蕩兵》：

故古之賢王有義兵而無(wú)有偃兵。家無(wú)怒笞，則豎子、嬰兒之有過(guò)也立見(jiàn)；國(guó)無(wú)刑罰，則百姓之悟相侵也立見(jiàn)；天下無(wú)誅伐，則諸侯之相暴也立見(jiàn)。故怒笞不可偃於家，刑罰不可偃於國(guó)，誅伐不可偃於天下，有巧有拙而已矣。故古之圣王有義兵而無(wú)有偃兵。[1]388

《呂氏春秋》認(rèn)為與世俱來(lái)的戰(zhàn)爭(zhēng)就像任何場(chǎng)景中的刑罰一樣，是懲罰無(wú)道的手段，惟其如此方可保證社會(huì)的正常運(yùn)行。這里，戰(zhàn)爭(zhēng)的合理性定位在了攻無(wú)道罰不義上：“夫攻伐之事，未有不攻無(wú)道而罰不義也。攻無(wú)道而伐不義，則福莫大焉，黔首利莫厚焉。”[1]399

無(wú)獨(dú)有偶，《管子》認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)的由來(lái)正是“假眾力以禁強(qiáng)虐?！瓰槊衽d利除害，正民之德?！薄栋匝浴罚骸跋韧踔?，伐逆不伐順，伐險(xiǎn)不伐易，伐過(guò)不伐及。四封之內(nèi)，以正使之?！盵2]522兩書(shū)都將戰(zhàn)爭(zhēng)看做興利除害的必要手段，而且高高舉起為民的道義大旗。

應(yīng)該說(shuō)，高舉為民的道義大旗，以戰(zhàn)爭(zhēng)為興利除害之必要手段，是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期常見(jiàn)的理論宣言。如，《荀子·議兵》：

彼兵者，所以禁暴除害也，非爭(zhēng)奪也。故仁人之兵，所存者神，所過(guò)者化，若時(shí)雨之降，莫不說(shuō)喜。[5]

值得注意的是，偃兵諸說(shuō)同樣也會(huì)舉起為民的義旗，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期持偃兵說(shuō)的如墨子①墨子從時(shí)代看屬于春秋末期戰(zhàn)國(guó)初期，但是其兼愛(ài)、非攻主張?jiān)趹?zhàn)國(guó)時(shí)期仍有較大影響，其止楚攻宋等事跡均發(fā)生在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，故此。、惠施、公孫龍等。他們多從戰(zhàn)爭(zhēng)給百姓帶來(lái)的災(zāi)難入手。如《墨子》：“殺一人，謂之不義，必有一死罪矣。若以此說(shuō)往，殺十人，十重不義，必有十死罪矣；殺百人，百重不義，必有百死罪矣。當(dāng)此，天下之君子皆知而非知，謂之不義。今知大為不義攻國(guó)，則弗知非，從而譽(yù)之，謂之義。情不知其不易也，故書(shū)其言以遺后世。若知其不義也，夫奚說(shuō)書(shū)其不義以遺后世哉？”[6]惠子則通過(guò)系列辯說(shuō)，操持“泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體”（《莊子·天下》）[7]的主張，公孫龍同樣主張“偃兵之意，兼愛(ài)天下之心也。兼愛(ài)天下，不可以虛名為也，必有其實(shí)。”（《呂氏春秋·審應(yīng)》）[1]1152

應(yīng)該說(shuō)，偃兵說(shuō)泛愛(ài)天下的道義大旗分量足夠大，足以給飽受戰(zhàn)爭(zhēng)戕害的百姓強(qiáng)大的感召，也足以產(chǎn)生強(qiáng)烈的反戰(zhàn)情緒。反偃兵諸說(shuō)此時(shí)必須進(jìn)行強(qiáng)大的理論建構(gòu)方可與之形成對(duì)沖?！秴问洗呵铩菲鞄悯r明地提出“義兵”主張，系統(tǒng)地對(duì)偃兵說(shuō)進(jìn)行辯駁的同時(shí)，建構(gòu)起足以抗衡，甚至顛覆前者的理論體系。

二、兩書(shū)“義兵”主張的差異

《管子》成書(shū)早于《呂氏春秋》應(yīng)當(dāng)是基本事實(shí)，上文所述兩書(shū)的相通處可以視為《管子》對(duì)于《呂氏春秋》的影響。但是，由于兩書(shū)成書(shū)時(shí)間、理論背景、具體處境等的不同，導(dǎo)致兩書(shū)也有一些十分隱秘但不容忽視的差異，分析如下。

首先，關(guān)于“兵”的內(nèi)涵。

《呂氏春秋》旗幟鮮明地提出“義兵”學(xué)說(shuō)，一方面有賴于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸多思想的鋪墊，另一方面顯示出極為重要的理論創(chuàng)見(jiàn)。在這里，“兵”已經(jīng)不僅僅是狹義的戰(zhàn)爭(zhēng)之內(nèi)涵，它將之?dāng)U展至十分寬泛的程度，體現(xiàn)出極為明顯的生命哲學(xué)思維特征?！妒幈罚?/p>

且兵之所自來(lái)者遠(yuǎn)矣，未嘗少選不用。貴賤、長(zhǎng)少、賢者不肖相與同，有巨有微而已矣。察兵之微：在心而未發(fā)，兵也；疾視，兵也；作色，兵也；傲言，兵也；援推，兵也；連反，兵也；侈斗，兵也；三軍攻戰(zhàn)，兵也。此八者皆兵也，微巨之爭(zhēng)也。今世之以偃兵疾說(shuō)者，終身用兵而不自知悖，故說(shuō)雖強(qiáng)，談雖辨，文學(xué)雖博，猶不見(jiàn)聽(tīng)。[1]389

顯然，作者以巨微之別將“兵”的內(nèi)涵進(jìn)行了泛化?！霸谛奈窗l(fā)”“作色”等屬于個(gè)體生命行為，“援推”即拉扯推搡之類(lèi)，“連反”，陳奇猷認(rèn)為是“類(lèi)似于角抵”[8]397的行為，這些則屬于個(gè)體間的生命行為?？梢?jiàn)，《呂氏春秋》“兵”之內(nèi)涵與它的起源論相為表里，實(shí)際上已經(jīng)被理論化為一種生命行為，是本性和生命活動(dòng)。

《左傳·昭公十年》記載晏子謂桓子曰：“必致諸公。讓?zhuān)轮饕?，讓之謂懿德。凡有血?dú)?，皆有?zhēng)心，故利不可強(qiáng)，思義為愈。義，利之本也，蘊(yùn)利生孽?！盵8]1317應(yīng)該說(shuō)晏子是較早將爭(zhēng)心與血?dú)怅P(guān)聯(lián)的人，他認(rèn)為爭(zhēng)心來(lái)于血?dú)?，并提出以義為制，可以說(shuō)是“義兵”說(shuō)的先聲。但是，時(shí)代環(huán)境和文化土壤尚未成熟使之發(fā)展為“義兵”學(xué)說(shuō)。

《管子》在這一方面并沒(méi)有明確提出“義兵”主張，但多次提及“兵不義，不可”等主張。在相關(guān)理論系統(tǒng)建構(gòu)方面，顯然不及《呂氏春秋》。其筆下的“兵”包括群居時(shí)代的“以力相征”、智者賢人的“假眾力以禁強(qiáng)虐”。它與《呂氏春秋》一樣，將戰(zhàn)爭(zhēng)同樣看做是賞罰的一種，但是在“兵”的內(nèi)涵上，《管子》所指主要還是人類(lèi)戰(zhàn)爭(zhēng)。

通過(guò)對(duì)比，可以確認(rèn)的是《呂氏春秋》對(duì)于“義兵”理論建構(gòu)的系統(tǒng)性和整體性，以及其明顯的生命哲學(xué)屬性。

其次，在“義”之內(nèi)涵上。

“義”《說(shuō)文解字》：“己之威儀也，從我羊?！盵9]其中“我”，尹黎云認(rèn)為：“象有鋸齒兵器之形，郭沫若認(rèn)為我是锜、鋸的初文?！逼湔f(shuō)可從。[10]“我”指兵器，這一觀點(diǎn)現(xiàn)已基本屬于學(xué)界共識(shí)。也就是說(shuō)，“義”的初義應(yīng)該是與“儀”相通，“古者威儀字作義，今仁義字用之。”[11]這一范疇在后代經(jīng)歷了較為復(fù)雜的演變過(guò)程，但是大致的演進(jìn)過(guò)程可以描述為：威儀（一種從兵器、武力生發(fā)而來(lái)的美的形態(tài)）發(fā)展而為一個(gè)倫理道德范疇。作為倫理道德范疇的“義”，在周代以來(lái)又經(jīng)歷了內(nèi)涵的演進(jìn)。從《左傳》等文獻(xiàn)的檢視看，“義”之內(nèi)涵在西周、春秋之最初一百多年時(shí)間內(nèi)，主要與以宗法制為核心的禮樂(lè)文化相表里，也就是說(shuō)此時(shí)的“義”主要指維護(hù)和符合禮法、等級(jí)之要求。如《左傳·宣公十一年》（進(jìn)入春秋已一百多年）載楚國(guó)申叔時(shí)主張討伐有弒君行為的夏征舒：“夏征舒弒其君，其罪大矣，討而戮之，君之義也?！盵8]714-715這里的“義”仍然帶有維護(hù)禮法的內(nèi)涵，同時(shí)也是較早的將征伐戰(zhàn)爭(zhēng)之事與“義”的倫理道德結(jié)合使用的實(shí)例。如果前溯，類(lèi)似的內(nèi)涵比比皆是。

隨著禮崩樂(lè)壞的現(xiàn)實(shí)愈加明朗，“義”的內(nèi)涵逐漸寬泛化，典型的表現(xiàn)就是“義”逐漸被解釋為“宜”，但凡適宜之事都是“義”。其中仍然不乏禮法內(nèi)涵，但是更為寬泛的內(nèi)涵已經(jīng)逐漸明朗。殺人、信用、死節(jié)等都與“義”進(jìn)行了內(nèi)涵關(guān)聯(lián)。

具體到《呂氏春秋》的“義兵”主張，“兵誠(chéng)義，以誅暴君而振苦民，民之說(shuō)也，若孝子之見(jiàn)慈親也，若饑者之見(jiàn)美食也?！盵1]389其“義”之內(nèi)涵主要指誅暴安民。

而相比之下，《管子》之“義”的內(nèi)涵就顯得十分駁雜豐富。一方面它必然地含有“為民興利除害，正民之德”的內(nèi)涵。但是另一方面，也必須看到《管子》講到兵戰(zhàn)時(shí)的“必勝”觀。也就是說(shuō)，《管子》往往立足于謀劃戰(zhàn)爭(zhēng)之必勝講兵與義的關(guān)系。

在《呂氏春秋》中“義”是兵的基本前提，《禁塞》：“兵茍義，攻伐亦可，救守亦可；兵不義，攻伐不可，救守不可?！敝劣诟鞣N器械、戰(zhàn)術(shù)等戰(zhàn)爭(zhēng)手段手法只是義兵之助：“故凡兵勢(shì)險(xiǎn)阻，欲其便也；兵甲器械，欲其利也；選練角材，欲其精也；統(tǒng)率士民，欲其教也。此四者，義兵之助也，時(shí)變之應(yīng)也，不可為而不足專(zhuān)恃。此勝之一策也?！盵1]446（《簡(jiǎn)選》）可見(jiàn)，《呂氏春秋》是將“義兵”的道德內(nèi)涵作為了戰(zhàn)爭(zhēng)的基本前提，與其他具體操作層面的器具戰(zhàn)術(shù)等形成理論層次的差距。

《管子》曾提出：“兵不義，不可?！保ā栋仔摹罚┑蔷C合各行文來(lái)看，其指向“必勝”的意圖昭然若揭：

《幼官》：“數(shù)戰(zhàn)則士疲，數(shù)勝則君驕。驕君使疲民，則國(guó)危。至善不戰(zhàn)，其次一之。大勝者，積眾勝無(wú)非義者，焉可以為大勝。大勝無(wú)不勝也?！盵2]194

《七法》：“成功立事，必順于禮義；故不禮不勝天下，不義不勝人。故賢知之君，必立于勝地，故正天下而莫之敢御也?！盵2]130-131

《幼官》：“必得文威武，官習(xí)勝之務(wù)。時(shí)因，勝之終；無(wú)方，勝之幾；行義，勝之理；名實(shí)，勝之急；……?！盵2]182

《管子》意指“必勝”，而“義”雖然十分重要，但是遠(yuǎn)沒(méi)有被提高至基本前提的地位?！队坠賵D》和《五輔》的這兩段記載對(duì)于我們理解《管子》的“義兵”觀很有價(jià)值：

至善之為兵也，非地是求也，罰人是君也。立義而加之以勝，至威而實(shí)之以德，守之而后修，勝心焚海內(nèi)。民之所利，立之，所害，除之，則民人從。[2]209

……

義有七體。七體者何？曰：孝悌慈惠以養(yǎng)親戚；恭敬忠信以事君上；中正比宜以行禮節(jié)；整齊撙詘以辟刑僇；纖嗇省用以備饑饉；敦懞純固以備禍亂；和協(xié)輯睦以備寇戎。凡此七者，義之體也。夫民必知義然后中正，中正然后和調(diào)，和調(diào)乃能處安，處安然后動(dòng)威，動(dòng)威乃可以戰(zhàn)勝而守固。故曰：義不可不行也。[2]219-220

這里，作者用及“至善之為兵”而不是“義兵”，“義”與“勝”相得益彰。其對(duì)于“義之七體”的解讀，更將“義”之內(nèi)涵明晰化。顯然，它所指的“義”并非僅僅指除暴安良，而是較為寬泛的“宜”：君臣之禮、節(jié)儉生活、賞罰分明等等無(wú)一不是。這一寬泛的“義”與其所言的“兵”合觀，便可很容易窺見(jiàn)《管子》義兵之“義”的內(nèi)涵。它的義實(shí)際是指向了謀求戰(zhàn)爭(zhēng)必勝的各種因素的綜合，有道德倫理內(nèi)涵，也有器用內(nèi)涵。道德倫理內(nèi)涵則寬泛到君臣父子等領(lǐng)域，顯然這是一個(gè)國(guó)家治理的話題，而不僅是戰(zhàn)爭(zhēng)話題。

《管子》展現(xiàn)出十分系統(tǒng)的國(guó)家治理觀念，是以系統(tǒng)觀對(duì)待戰(zhàn)爭(zhēng)，必勝是其基本內(nèi)容。展現(xiàn)出穩(wěn)健老辣的政治家風(fēng)格。所以，書(shū)中記載桓公想舉事伐國(guó)，請(qǐng)問(wèn)管仲，管仲則引導(dǎo)他從一件一件事做起，每當(dāng)齊桓公做好一件準(zhǔn)備舉事，管仲再次否定而再引導(dǎo)至另一件事。與此相得益彰。其所遵循的基本路徑是從國(guó)家治理開(kāi)始，強(qiáng)大自我，最后才能舉事?？梢?jiàn)對(duì)于戰(zhàn)爭(zhēng)的慎重，對(duì)于必勝的謀劃。

《幼官》：“數(shù)戰(zhàn)則士疲，數(shù)勝則君驕。驕君使疲民，則國(guó)危。至善不戰(zhàn)，其次一之。大勝者，積眾勝無(wú)非義者，焉可以為大勝。大勝無(wú)不勝也。”[2]194“一之”，尹注認(rèn)為：“雖戰(zhàn)而號(hào)令一”[2]194其實(shí)并不準(zhǔn)確，從上下文看，這里作者指最好是不戰(zhàn)，不得已求其次則要一戰(zhàn)致勝，也就是后文所講的“大勝”?！豆茏印分v求一戰(zhàn)致勝，反對(duì)窮兵黷武。這種一戰(zhàn)致勝的大勝利，是可以決定大形勢(shì)的戰(zhàn)爭(zhēng)，而“積眾勝無(wú)非義者”則指的就是寬泛的“義”決定的各種勝利：“時(shí)因，勝之終；無(wú)方，勝之幾；行義，勝之理；名實(shí)，勝之急；時(shí)分，勝之事；察伐，勝之行；備具，勝之原；無(wú)象，勝之本。定獨(dú)威，勝；定計(jì)財(cái)，勝；定聞知，勝；定選士，勝；定制祿，勝；定方用，勝；定綸理，勝；定死生，勝；定成敗，勝；定依奇，勝；定實(shí)虛，勝；定盛衰，勝?！保ā队坠佟罚┧婕暗椒椒矫婷?，這也就是《管子》義兵之“義”的內(nèi)涵，與國(guó)家治理、必勝之策緊密相關(guān)。

三、兩者差異之原因及其他

《管子》和《呂氏春秋》義兵相關(guān)主張，都有一定的理論針對(duì)性，也即針對(duì)偃兵說(shuō)。《呂氏春秋》還大張旗鼓對(duì)此進(jìn)行了批駁，破立結(jié)合提出“義兵”學(xué)說(shuō)。這充分說(shuō)明偃兵主張?jiān)诋?dāng)時(shí)應(yīng)該是較有影響的學(xué)說(shuō)。但是，如果說(shuō)在戰(zhàn)亂剛剛盛行的春秋甚至戰(zhàn)國(guó)早期，偃兵還有一定可能的話，在戰(zhàn)國(guó)中后期，偃兵一事從現(xiàn)實(shí)來(lái)看是絕無(wú)可能的。問(wèn)題是，此學(xué)說(shuō)何以仍會(huì)有如此之影響？

如果結(jié)合戰(zhàn)國(guó)時(shí)期一系列史實(shí)來(lái)理解這一現(xiàn)象，將會(huì)帶來(lái)新的啟示。我們不妨從兩個(gè)人入手，第一個(gè)是蘇秦。他游說(shuō)齊閔王時(shí)說(shuō)：“臣聞?dòng)帽蚕忍煜抡邞n，約結(jié)而喜主怨者孤。夫后起者藉也，而遠(yuǎn)怨者時(shí)也?！史蛏茷橥鯓I(yè)者，在勞天下而自佚，亂天下而自安?！保ā洱R策五》）[12]670他極為看重戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利，但是在戰(zhàn)略上卻充滿權(quán)謀和奸詐。他對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的殘與費(fèi)認(rèn)知極為深刻，因而他主張不要輕舉妄動(dòng)，等待或者設(shè)計(jì)其他國(guó)家的爭(zhēng)斗，從而坐收漁利和后發(fā)制人。另一個(gè)就是偃兵說(shuō)的重要人物：惠子。他曾事魏國(guó)。齊魏之間曾發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)，魏國(guó)中孫臏之計(jì)，龐涓被殺，太子申被俘。魏惠王急于復(fù)仇，但是惠子建議“折節(jié)事齊”，他說(shuō)：

臣聞之，王者得度，而霸者知計(jì)。今王所以告臣者，疏于度而遠(yuǎn)于計(jì)。王固先屬怨于趙而后與齊戰(zhàn)。今戰(zhàn)不勝，國(guó)無(wú)守戰(zhàn)之備，王又欲悉起而攻齊，此非臣之所謂也。王若欲報(bào)齊乎？則不如因變服折節(jié)而朝齊，楚王必怒矣。王游人而合其斗，則楚必伐齊。以休楚而伐罷齊，則必為楚禽矣。是王以楚毀齊也。（《魏策二》）[12]1337

關(guān)于這件事，還有另外的版本——《開(kāi)春論·愛(ài)類(lèi)》：

匡章謂惠子曰：“公之學(xué)去尊，今又王齊王，何其到也？”惠子曰：“今有人於此，欲必?fù)羝鋹?ài)子之頭，石可以代之?！笨镎略唬骸肮≈酰科洳慌c？”“施取代之。子頭，所重也；石，所輕也。擊其所輕以免其所重，豈不可哉！”[1]1417

這兩件事啟示我們偃兵學(xué)說(shuō)的雙重屬性和真實(shí)面貌：作為道義大旗或社會(huì)理想的屬性和作為權(quán)謀詐術(shù)的屬性。

時(shí)至戰(zhàn)國(guó)中后期，戰(zhàn)爭(zhēng)還能避免嗎？這好似已經(jīng)不需要過(guò)深的思考。惠施推行他的學(xué)說(shuō)時(shí)，也并非立足于可理解可視的正常判斷，而是依靠他的辯論術(shù)。能窮人之辭，未必能服人之心，魏王的不服就是明證。惠子仍在大張旗鼓地宣揚(yáng)偃兵之說(shuō)，跟匡章的對(duì)話又充滿了何等的仁愛(ài)情懷，但這不僅僅是一種理想或道義大旗?！罢酃?jié)事齊”這件止兵的事情，沒(méi)有惠子的詐謀在其中，看來(lái)是萬(wàn)萬(wàn)不可能的了。從《老子》主張的“持后處先”理論逐漸滲入兵家權(quán)謀之術(shù)的時(shí)候，在戰(zhàn)國(guó)中后期這個(gè)特殊的時(shí)代，“偃兵說(shuō)”的道義大旗足夠鮮明，但是摻雜著不言自明的權(quán)詐看來(lái)也是事實(shí)。

如果把《管子》放到這個(gè)時(shí)代，以及齊國(guó)這個(gè)特定的言語(yǔ)背景中，就不難理解《管子》義兵主張的相關(guān)特征了。《立政九敗解》：

人君唯毋聽(tīng)寢兵，則群臣賓客莫敢言兵。然則內(nèi)之不知國(guó)之治亂，外之不知諸侯強(qiáng)弱，如是則城郭毀壞，莫之筑補(bǔ)，加敝兵彫，莫之修繕。如是則守圉之備毀矣。遼遠(yuǎn)之地謀，邊境之士修，百姓無(wú)圉敵之心。故曰：寢兵之說(shuō)勝，則險(xiǎn)阻不守。[2]1315

人君唯毋聽(tīng)兼愛(ài)之說(shuō)，則視天下之民如其民，視國(guó)如吾國(guó)。如是則無(wú)并兼攘奪之心，無(wú)覆軍敗將之事。然則射御勇力之士不厚祿，覆軍殺將之臣不貴爵，如是則射御勇力之士出在外矣。我能毋攻人可也，不能令人毋攻我。彼求地而予之，非吾所欲也，不予而與戰(zhàn)，必不勝也。彼以教士，我以驅(qū)眾；彼以良將，我以無(wú)能，其敗必覆軍殺將。故曰：兼愛(ài)之說(shuō)勝，則士卒不戰(zhàn)。[2]1316

從這段敘述中明顯看到作者對(duì)于偃兵之說(shuō)的警惕性。如果君主受此影響就會(huì)導(dǎo)致削弱戰(zhàn)爭(zhēng)危機(jī)感，進(jìn)而導(dǎo)致成果毀壞、戒備松懈，導(dǎo)致對(duì)勇士的忽略等。最終結(jié)果就是將自己暴露于危險(xiǎn)之中。作者深刻認(rèn)識(shí)到戰(zhàn)爭(zhēng)到來(lái)的不可避免，認(rèn)識(shí)到偃兵說(shuō)對(duì)自我?guī)?lái)的具體明確的傷害，充滿了深深的憂患和警惕。

《呂氏春秋》對(duì)于偃兵說(shuō)帶來(lái)的后果的描述則虛泛得多：“夫救守之心，未有不守?zé)o道而救不義也。守?zé)o道而救不義，則禍莫大焉，為天下之民害莫深焉。”[1]406何以如此？這顯然也是由《呂氏春秋》的話語(yǔ)背景所決定的。

《呂氏春秋》具體成書(shū)時(shí)間有所爭(zhēng)論，但是總體說(shuō)它成書(shū)于秦統(tǒng)一天下前夕是沒(méi)有問(wèn)題的。放到這個(gè)背景下，就能理解它與《管子》的相關(guān)差異。正如上文所論，偃兵說(shuō)的道義大旗足夠鮮明，同時(shí)也必然帶來(lái)百姓的厭戰(zhàn)。正走在通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)統(tǒng)一天下道路上的秦國(guó)，一方面需要為戰(zhàn)爭(zhēng)尋找合理性，另一方面則需要為自己舉起道德大旗。這樣，針對(duì)偃兵說(shuō)的破立結(jié)合的義兵說(shuō)隆重登場(chǎng)。其所宣揚(yáng)的義始終圍繞著為民興利除害這一內(nèi)容，給民眾帶來(lái)對(duì)這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)的無(wú)限期待，為未來(lái)的秦帝國(guó)打下堅(jiān)實(shí)的正義基礎(chǔ)。

相比之下，《管子》中則體現(xiàn)對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的謹(jǐn)慎態(tài)度，一方面不敢輕舉妄動(dòng)，因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)會(huì)帶來(lái)?yè)p耗而被人利用，另一方面戰(zhàn)爭(zhēng)又不可避免。于是追求必勝的、穩(wěn)重的戰(zhàn)爭(zhēng)觀便成為它的基調(diào)。