從漢語哲學的視角看中國哲學研究70年

江 怡

(山西大學 哲學社會學學院， 太原 030006)

一、 引言：問題背景

關于中外之爭，今天的中國哲學依然處于與西方哲學的不對等交流中，在某種意義上，我們始終沒有擺脫西方哲學對中國哲學的制約，因為“中國哲學”原本就是在西方哲學的框架之下被確立起來的。所以，中外之爭是一種歷史現(xiàn)象。但古今之爭卻始終存在，今天討論的幾乎所有哲學問題都不是來自于當下，而是來自于過去。因而，今天討論的很多問題是否能夠以當下熟知的方式加以處理，或者以我們所能夠理解的方式去表達傳統(tǒng)的問題，這正是中國當代學者面臨的一個重要話題。那么，漢語哲學是以一種新的形式展現(xiàn)中國哲學的特有品質(zhì)，還是試圖用漢語的方式來表達哲學的一般觀念，這是兩個不同的問題。如果我們僅僅滿足于以一種新的方式展現(xiàn)傳統(tǒng)中國哲學的話，那么，漢語哲學早就出現(xiàn)了，甚至在西方哲學傳入中國之前我們就已經(jīng)有了自己的哲學。但是，如果我們是以中國特有的語言結構或者表達方式來訴說中國哲學可能具有的普遍意義，那么，漢語哲學就有了一個新的指向，這不僅是指對傳統(tǒng)哲學的改造或者說以漢語的方式來表達傳統(tǒng)西方哲學問題，更重要的是，以漢語的方式來討論具有普遍意義的哲學。

70年來，中國哲學的在場使得中國文化得到了理智上的支持和證明。中華民族始終以擁有悠久歷史而倍感自豪，而中國文化則在這個歷史中占據(jù)著核心地位。這里的中國文化并非簡單地體現(xiàn)為日常所見的物質(zhì)文明載體，而是更多地表現(xiàn)為中國人的生活方式和思維方式。物質(zhì)上的文明是可能被摧毀和取代的，但生活方式和思維方式則始終伴隨著人類的存在。中國哲學往往被看作中國人思維方式的主要代表而被反復討論，這也成為中國文化得以現(xiàn)代傳承的重要標志。如果沒有中國哲學，我們談論中國文化似乎都缺少一些底氣和勇氣。然而，如果我們大致觀察一下70年來國內(nèi)的中國哲學研究，就會發(fā)現(xiàn)，“中國哲學”始終處于一種自我肯定與否定的矛盾中：中國哲學往往被理解為中國傳統(tǒng)文化的組成部分，但卻失去了哲學在文化中的特有地位；中國哲學被歸之于從三皇五帝開始到孫中山結束的中國傳統(tǒng)哲學，這又失去了中國哲學的當代形象；中國哲學被歸類為與馬克思主義哲學、西方哲學等并列的哲學二級學科，這又從學科體制上失去了當代中國哲學的應有地位。結果，當我們?nèi)缃裾務撝袊軐W時，必須要加上某個定語，以確定我們用這個語詞究竟是指什么。必須承認，我不是中國哲學專家，對中國傳統(tǒng)文化也沒有做過系統(tǒng)研究。在這里，我只是試圖通過對“漢語哲學”的反思，重新理解70年來中國哲學研究走過的道路，特別是從“漢語哲學”這個概念出發(fā)來討論中國哲學，為我們重新認識和定位當代中國哲學提供一個新的視角。

二、 中國傳統(tǒng)思想的表達方式與中國哲學研究的基本路徑

按照目前通行的理解，漢語哲學研究首先需要從對漢語語言結構的分析入手，這涉及中國的傳統(tǒng)思維方式，或者說中國傳統(tǒng)思想的表達方式。雖然漢語結構分析在漢語言學中得到了充分的討論，但語言的表達方式所承載的思想內(nèi)容和哲學意義似乎并沒有在漢語言學中得到強調(diào)。例如，呂叔湘在《中國文法要略》中討論了漢語的字詞句(即他的“詞句論”)，也討論了漢語的表達式(即他的“范疇論”)，還討論了漢語表達式的各種關系(即他的“關系論”)，但唯獨沒有討論語言與思想之間的內(nèi)在聯(lián)系，沒有討論漢語文法對思維方式形成的重要影響。在現(xiàn)行的漢語言學研究中，無論是古代漢語還是現(xiàn)代漢語，似乎都集中于語言形式的實證研究，而缺少對語言表達式與語言內(nèi)容即思想的關系研究。漢語哲學研究就是試圖從這種關系研究入手，力圖說明漢語這種特殊的語言表達形式究竟是如何反映了漢語使用者的思維方式，又是如何影響到漢語使用者的思維方式的。

漢語表達式的第一個明顯特征即其指事方式為“能近取譬”，以借喻和類比的方法來傳達語詞的含義，而這個含義本身在原表達式中是沒有得到清晰表達的。這是中國語言表達的方式，即以借喻的方式或者是類比的方式來表達事物或?qū)κ挛锏恼J知。例如：“子曰：‘為政以德，譬如北辰居其所而眾星拱之。’”(《論語·為政》)老子曰: “上善若水。水善利萬物不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤?！?《道德經(jīng)》第八章)《說文解字》：“天，顛也，至高無上，從一大”；“哲，知也，從口，折聲。哲，或從心。古文哲從三吉”。所有這些都是利用自然事物的特征和存在狀態(tài)，去說明主題表達的主要思想。當代中國哲學對這種借喻和類比方式做了大量研究，例如，對中國傳統(tǒng)的“象思維”做了系統(tǒng)的梳理，對中國文學中的比興、隱喻等方法做了大量實證考察，并從中得到關于類比在哲學研究中特殊地位的結論。雖然在西方哲學研究中類比也被看作重要的論證方法，但這種方法的運用是與其他論證方式，特別是與邏輯推理方法相互結合的。然而，在中國哲學研究中，類比方法則被作為可以獨立使用的主要研究方法，并被用于作為整體思維、辯證思維和直觀思維的重要證明。這種論證方法是以事物的相似性為前提，通過心理聯(lián)想的作用，使得人們從不同事物的相似關系中認識到所要論證的事物的有效性和正確性。正是根據(jù)這種表意方式，漢語表達式中充滿了對外部自然事物的描述，即使是在描述人物內(nèi)心情感和意識活動時也是借物抒情。這種語言表達方式帶來的直接后果，就是人們在表達思想和內(nèi)心情感時善于借物移情，或者善于用具象的感性事物表達更為抽象的思想觀念。在積極的意義上，這種表達方式的確為漢語表達豐富了生動具體的內(nèi)容；但在消極的意義上，這也造成了思想表達的模糊和對思想觀念的更多解釋的空間。

漢語表達的第二個特征是，以取象的方式強調(diào)字形和外部世界之間的密切聯(lián)系。中國古代文字的形成過程，就是以這樣的取象方式來表達中國人對事物的理解。例如，《〈說文解字〉序》：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作《易》八卦，以垂憲象。及神農(nóng)氏，結繩為治，而統(tǒng)其事。庶業(yè)其繁，飾偽萌生。黃帝之史官倉頡，見鳥獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也，初造書契?！瓊}頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文。其后形聲相益，即謂之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而浸多也。著于竹帛謂之書。書者，如也。以迄五帝三王之世，改易殊體，封于泰山者七十有二代，靡有同焉?！?1)許慎：《說文解字》，中華書局，2012年，第3頁。這些文字在以往通常是被解釋為漢字形成的歷史傳說，在較為深層的含義上，至多說明了名與實之間的關系。關于名實關系，張岱年先生在《中國古典哲學概念范疇要論》中曾指出：“各家所謂名都是指事物的稱謂?！?2)張岱年：《中國古典哲學概念范疇要論》，中國社會科學出版社，1989年，第1頁。從文字形成的發(fā)生學意義上看，古代人類的最初文字都具有這種象形階段。無論是古瑪雅文字還是中國上古時代的巖壁文化，文字都是以事物形狀的方式出現(xiàn)的。但隨著文明程度的發(fā)展，許多民族的文字都逐漸擺脫了象形方式，而更多采用更為抽象的字母形式。字母文字的出現(xiàn)不僅是人類認識活動的重要結果，更是人類思維方式的重要變化。這意味著，人類的認識活動不需要借助于事物的形象去理解外部世界，而是更為重視認識內(nèi)容的邏輯關系。然而，在世界上許多民族的語言都以字母文字為特征的情況下，漢語言文字卻依然保持著象形文字的形式，并在當代文化發(fā)展中發(fā)揮著重要作用，這不能不引起我們對自己的文字形式的反思：象形文字究竟在多大程度上反映了漢民族的思維方式？象形文字是否也對漢民族思維方式的形成產(chǎn)生了重要影響？

漢語表達的第三個特征是言不盡意的方式?！白釉唬骸畷槐M言，言不盡意’。然則圣人之意其不可見乎？子曰：圣人立象以盡意?！?《周易·系辭上》)“理之微者，非物象之所舉也?！?《三國志·魏書·卷十·荀彧》)這不僅強調(diào)了字形和意義之間的解釋方式，還涉及在形義之間生成新字的各種方法，包括指事、象形、會意、形聲、轉(zhuǎn)注、假借等。中國古人對文字表達方式采取的這種方法，跟古希臘人或者說不同于中國文化的其他民族表達事物的方式截然不同。這種不同在于，中國文字的字形和字音屬于兩種不同的意義系統(tǒng)或解釋系統(tǒng)。這兩種不同系統(tǒng)導致漢文字本身變得極為復雜。漢字的取象方式與表意方式的分離，使得我們今天依然可以使用表象方式的文字，同時改變著表意內(nèi)容。因而，表形可以固定，而表意卻是可變。前者是確定的，后者卻是可變的。這使得漢語的運用必須是對兩者的很好結合。所以，西方人在學說中國話時，并不覺得有多少困難，但學習中國的文字卻非常困難，因為從字形上讀不出音來。漢文字本身沒有標音系統(tǒng)，確認讀音是以字來注音，用假借字標音。這在《說文解字》里可以清楚地看到。這里還涉及字形的變化，如拆分、組合以及形義之間的相互作用、推拉關系、互適關系以及重構關系等。這些就導致了中國語言本身的復雜性，也就是以一套不變的形態(tài)，對應一個可變的意義系統(tǒng)。根據(jù)這種語言形式造就的思維方式，就突出顯示了在思想上的“留白”特征，即思想的表達總是以空白和間距為表征。這里所說的“思想的表達”重要的是以文字為形式，而不是話語。按照漢語言學的通常看法，語言包含了聲音和文字，而文字不過是對聲音的記錄而已。在以往的西方哲學傳統(tǒng)中，文字記錄聲音而使其具有意義，似乎也是哲學家們接受的共識。然而，漢語文字的特殊性卻在于，這種文字并非聲音的簡單記錄，而是對事物形狀的抽象摹寫。如前所述，漢文字與漢語言并非完全一致的系統(tǒng)，兩者的分離導致了語形與語義的分離，即漢字的取象方式與表意方式的分離。由于漢語本身不存在單獨的標音系統(tǒng)，因此，漢語的標音就只能借助于文字本身。這就使得漢文字在漢語文化中占據(jù)著獨特的地位：我們對漢語文化的了解主要是通過對漢文字的理解而實現(xiàn)的，因為漢文字記載了中國文化的悠久歷史，也傳承了中國文化的主要精神。在這種意義上，研究中國文化和哲學的主要手段就是通過分析我們的漢語文字，研究漢語結構對中國文化形成的作用，或者是從中國文化觀念中挖掘漢語表達方式的重要影響。

根據(jù)以上分析，我們反觀70年來國內(nèi)的中國哲學研究，可以發(fā)現(xiàn)這樣一些值得注意的現(xiàn)象：

首先，中國哲學研究容易糾結于“以西釋中”或“反向格義”的學科情結，或者是為論證中國哲學學科的合法性而套用西方哲學的理論框架，或者是為了捍衛(wèi)這個學科的獨特性而在史料學中尋找思想根據(jù)。前者是中國哲學研究的主流傾向，自馮友蘭等人開創(chuàng)中國哲學門開始就確定了西方哲學的解釋框架，無論是對本體論研究還是對認識論研究，都無法擺脫西方哲學的論說方式和概念體系，直到20世紀80年代張岱年先生的中國哲學概念范疇史研究，依然是延續(xù)著這種基本思路，這一思路導致了90年代中國哲學界出現(xiàn)的關于中國哲學合法性的討論。后一種方式則是因循中國傳統(tǒng)文化的研究方法，以國學研究為核心，試圖通過對經(jīng)史子集的文獻梳理和對諸子百家的思想分析來發(fā)現(xiàn)其中的微言大義。雖然這些研究成果構成了當代中國哲學研究的重要內(nèi)容，但從漢語哲學的角度看，這些研究似乎都沒有為我們提供真正有效的或可以得到普遍認可的哲學理論，也沒有對傳統(tǒng)哲學問題提供具有當代意義的哲學回答。這里所謂“有效的或可以得到普遍認可的哲學理論”，是指當代中國哲學研究所確立的共同的研究范式，這種研究范式應當是基于對中國哲學的歷史解釋和當代創(chuàng)新，而不是基于某種外在于哲學的歷史-政治-意識形態(tài)的要素說明。這樣的要素說明往往是根據(jù)研究者先定的研究目的和要求，為了確保這個目的的正確性要求而對歷史上的理論觀點作出符合當下目的的解釋。因而，哲學與政治之間原本就“說不清理還亂”的關系，在當下意識形態(tài)的要求下就變得更為復雜。

回歸到趙春華案及王力軍案，植入刑事政策的合目的性考量之后，就需要對既有的形式規(guī)定及其運用進行四個方面的審視：其一，對此類行為進行刑事處罰是否必要，即是否達到了必須動用刑罰的地步；其二，處以刑罰是否符合刑法規(guī)范的保護目的(即法益保護)；其三，當刑罰規(guī)定得不到公眾法意識的支持，人們的法意識非但得不到強化反遭削弱[9]，即通過司法實施教化的目的將會落空，無益于犯罪的預防；其四，案件結果在整體效果上是否體現(xiàn)了司法正義，通過形式理性加以適用的法律是否“尊重所在社會有關正義、公平、自由等方面的主流價值，尊重普通人的法感情”[13]。通過這種考量，司法者便獲得了自我審視的契機。

其次，當代中國哲學容易糾結于在傳統(tǒng)繼承與當代創(chuàng)新之間徘徊。由于中國哲學學科在當代學術學科劃分中更多被看作具有歷史研究性質(zhì)，對中國哲學史的研究構成了當代中國哲學的主體部分，其中包括中國哲學史料學和史學史研究等。這樣，當代中國哲學研究就被看作屬于歷史研究，特別是對中國傳統(tǒng)哲學和文化的研究完全被納入中國哲學研究的范圍。這就極大地限制了中國哲學研究的范圍，也使得中國哲學研究在當代哲學研究中，特別是在國際哲學研究中，處于不利地位。中國傳統(tǒng)哲學研究歷來被看作在繼承傳統(tǒng)方面作出了重要貢獻，中國哲學也往往被看作以此為主要內(nèi)容。然而，對傳統(tǒng)哲學的研究由于缺少創(chuàng)新意識和方法而難以長久，這已經(jīng)為許多中國哲學研究者所關注。事實上，任何對傳統(tǒng)的研究都應當建立在創(chuàng)新的基礎之上。無論是對傳統(tǒng)文本的解讀還是對傳統(tǒng)理論的分析，似乎都需要觀念和方法創(chuàng)新的支持。這就意味著我們的哲學研究必須在創(chuàng)新基礎上才能形成真正具有當代意義的哲學觀念和理論，相反，任何僅僅停留在對傳統(tǒng)文本解讀上的哲學研究只能成為“故紙堆的學問”。從漢語表達式的特征來看，中國哲學研究應當抓住漢語的這些特征，根據(jù)對漢語結構的文本分析，揭示出中國哲學思想的“微言大義”。這首先就需要我們對中國哲學所使用的概念和命題進行語義分析，不僅要解釋這些概念和命題的文本意義，更要對它們所提供的思想內(nèi)容進行類比解釋。例如，關于“親親相隱”的說法，一方面要了解中國傳統(tǒng)社會的宗法制度與倫理道德之間的相互關系，另一方面還要理解這個說法的提倡者希望由此表明的基本立場。其次，還要對這些概念和命題的當代意義進行闡發(fā)，由此表明中國傳統(tǒng)思想與當代解釋之間的內(nèi)在張力。例如，如何理解“天人合一”概念在當代哲學中的意義，以及這個概念在哲學傳統(tǒng)中形成的歷史過程，這可以幫助我們更好地把握這個概念的真實內(nèi)涵。最后，還要從哲學研究者的立場出發(fā)對所研究的對象提出理解的方法論作用。事實上，在當代哲學研究中，方法論的作用已經(jīng)普遍深入到我們對歷史傳統(tǒng)的理解之中。能否從哲學史研究中提煉出哲學方法論意義，這也成為中國哲學研究的重要任務。例如，“六經(jīng)注我”和“我注六經(jīng)”的爭論顯示出我們對哲學方法論問題研究的缺失，而“所有歷史都是當代史”的觀念也使得哲學史研究僅僅為了滿足當代理解的需要而失去了哲學的時代超越性要求。這些都導致當代中國哲學研究始終處于方法論上的立場搖擺狀態(tài)。這種研究現(xiàn)狀無法滿足中國哲學研究的學術傳承和創(chuàng)新的要求，也使得當代哲學研究中缺少中國研究者的聲音。

再次，當代中國哲學研究迫切需要真正的思想包容和學術規(guī)范，需要逐步改變哲學研究中“唯我”“唯上”“唯本”的現(xiàn)狀。這里的“真正的思想包容”是指，對各種哲學理論和觀點采取尊重和開放的態(tài)度，堅持從邏輯上(而不是從政治上或歷史上)對各種理論觀點作出分析判斷，堅持學術討論的基本原則和標準。縱觀70年來中國哲學研究取得的成就，我們在思想上的進步主要來自對歷史文獻的重新評價和對現(xiàn)實問題的普遍要求，而不是來自對學術思想的規(guī)范性要求。學術思想的規(guī)范性是以學術研究的規(guī)范性為前提的。沒有學術規(guī)范的要求，思想上的進步難以維系，前人的研究成果也難以成為后人研究的起點。這里的“學術規(guī)范”不僅是指學術寫作和出版上的規(guī)范要求，更是指學術上的思想傳承所需要的規(guī)范要求，也就是中國傳統(tǒng)文化中的“學緣關系”的建立。具有思想創(chuàng)新和獨特性的學派學說，成為這種“學緣關系”得以建立的前提和保障。

最后，當代中國哲學研究迫切需要真正的現(xiàn)代意識和國際視野，需要進入國際學術主流的整體能力和自主話語。在當代國際哲學研究中，中國哲學依然被看作一個極具特殊性的部分，這從西方哲學家介入中國哲學研究的方式就可以清楚地看到。例如，無論是華人哲學家杜維明、成中英等人的中國哲學研究，還是美國哲學家安樂哲、南樂山等人的儒學思想研究，都把中國哲學作為西方哲學的旁觀者，始終以中國哲學的視角去審視西方哲學的研究。當然，應當說，正是由于他們的工作而使得中國哲學研究在當代世界哲學研究中成為一種可以與西方哲學形成互補的思想成分，也使得世界哲學的研究格局發(fā)生了重要變化，即形成了從以西方哲學為核心的世界哲學研究轉(zhuǎn)變?yōu)橐灾袊軐W研究為代表的多樣性的世界哲學地圖。然而，在當代中國哲學研究中，這種有意識地把自己的研究納入世界哲學研究視野的工作還遠遠不夠，研究者的現(xiàn)代意識和國際視野也遠遠不夠。這主要體現(xiàn)在，哲學研究還沒有完成從近代哲學向現(xiàn)代哲學的轉(zhuǎn)型，哲學研究中的主要問題依然來自近代哲學，思考和討論問題的方式也主要是近代哲學的二元論方法，還沒有從現(xiàn)代哲學的角度理解當代哲學問題。這里的“現(xiàn)代哲學角度”主要是指對近代哲學以及古代哲學的批判和反思，凸顯研究者的獨特主體地位與研究對象之間的互動關系，強調(diào)真正的一元論研究立場，而不是對二元對立中的一元選擇。

三、 漢語結構的普遍特征

如何從漢語表達式的表意活動中找到一種邏輯關聯(lián)性，這是我們研究漢語結構普遍性問題的重要出發(fā)點。由于我們在運用表形系統(tǒng)來作出表意活動時是按照每一個人對字形的解釋去理解意義，因而使得表意活動具有特殊性而不具有普遍性，這就需要通過語言結構的分析去把握具有普遍意義的語詞概念，由此說明漢語結構所具有的普遍特征。

由于漢語表達式在表意上的不可通約性，中國一些近代學者在接受西方表意文字后提出改造漢語的主張。20世紀20年代，包括魯迅、陳獨秀等人在內(nèi)的當時的一些新文化先驅(qū)者不滿于漢語音形分離的局限，提出要采用西方羅馬文字來表達中國思想。這種漢語的羅馬化思潮在當時風行一時。而能夠推動這一思潮形成的重要原因是漢語拼音的普遍流行。這種由西方傳教士最初發(fā)明用于外國人學習漢語的注音方法，很快也成為中國人學習漢語的重要手段。這說起來有點奇怪。因為中國古代沒有漢語拼音，古代人借助字形來理解字義。而漢語拼音的普及則使得現(xiàn)代中國人放棄了傳統(tǒng)字形解讀方式，拼音解讀的結果使得漢語的羅馬化變得可能。20世紀40年代，講授老北京話的課本采用的標注方式就開始使用拼音方法。從學習漢字的方法改進上看，漢語拼音的確有利于漢語學習的推廣，但這對漢語結構的邏輯表達并沒有任何推進。如今對中國古代文獻的解讀方法與20世紀初期相比，沒有什么本質(zhì)的區(qū)別。

今天更需要的是彌補性工作，就是要把中國古代文獻中隱藏的邏輯結構顯示出來。我們知道，在中國古代文獻中，主謂結構是隱藏在表達方式之中的，因此現(xiàn)在需要重建，就是要把這些結構凸顯出來，這是當今中國學者對于中國傳統(tǒng)文獻解讀方面應當作出的一個重大貢獻。此外，在符號系統(tǒng)的意義關系上，特別是在所指與能指的關系上，能指概念作為一個語言符號系統(tǒng)的主要功能，主要表征語言指向?qū)ο蟮囊环N活動方式，即我們以能指的方式斷定對象。但這種斷定方式是以觀物取象的方式。比如，說山是山，說水是水。這里的“山”和“水”既可以作為一個具體對象名稱，也可以作為普遍概念。這樣的普遍概念實際上指向具體對象，這就取決于每一個概念所使用的不同方式，而不是取決于這個概念本身所指向的必要條件。由此，這些外在語言的因素會直接影響我們對語言的使用方法，語言就變成了一個自身非自主的系統(tǒng)。這就意味著，我們的語言結構本身是不能獨立作為一個完整的表意結構，而只能夠借助于非語言的形態(tài)補充這樣的語言表達方式，才能使我們的語言表達變得更加完整準確。這就使得能指和所指的關系變得更加復雜了。

漢語的表征形式和思維形式之間究竟是什么關系，這也是我們需要加以討論的話題。例如：詞性使用的分布狀態(tài)，會不會影響我們的思維方式？在中國人日常表達中，哪一種詞性使用的頻率是最高的？有人說是動詞，因為中國人比較強調(diào)實踐、行動，所以動詞用得比較多。這種詞性使用分布表明，當使用頻率比較高的詞性是名詞時，表征我們關于對象的名稱是確定的。當我們談論一個事物時，就是要使用這個事物的名稱，以及要確定這個對象的性質(zhì)。當給出一個對象的名稱的時候，我們就是在用這個對象所具有的性質(zhì)來談論這個對象，或者是談論與這個對象相關的其他對象。這樣，本質(zhì)主義就會成為主要的思維方式。這就表明，我們確定有一個本質(zhì)的東西存在，對象性質(zhì)同時規(guī)定了事物的客觀結構，我們把事物的存在方式作為談論事物的基本內(nèi)容。如果使用動詞頻率比較高的話，就是比較重視變化，比較重視動態(tài)結構。在古希臘語里，動詞變形體現(xiàn)在名詞上面，一個名詞它可以既承載著名詞的作用，但更主要反映著它的行為方式。所以，古希臘語更強調(diào)的是動詞，而不是名詞。在現(xiàn)代英語中，更高使用頻率的是形容詞。形容詞表達的是一個說話者或者一個行動者對一個外部對象的主觀態(tài)度。事物本身不存在被使用的狀態(tài)，所以刻畫對象的性質(zhì)或者狀態(tài)，都是出于說話者對事物性質(zhì)的一種說明或者解釋，其中就包含著對事物的評判態(tài)度，因而，所有的形容詞都帶有說話者的主觀意向和價值取向，也表征了人們跟外部世界之間的一種關系。當名詞被高頻率使用時，說話者是一個被動的接受者；當形容詞被高頻率使用時，說話者就是一個積極的主動者。當然，這兩者之間的區(qū)別不是絕對的。但從這種詞性使用頻率的分布上，我們似乎可以看出中國人的語言使用方式中所體現(xiàn)出的特有的思維方式。

漢語的使用在確定能指和所指關系時，更多取決于一些非語言或外在語言的因素，如語境特征的描述。漢語是一種語境敏感的語言，它必須借助于外在的非語言因素。因而，文字的組合方式、情景依賴等語境因素，都會直接影響漢語的意義。漢語的表達方式往往是意在言外，這就導致了外在語言的因素會直接影響到我們的語言表達方式。但在漢語結構方面，我們的語言在多大程度上能夠表征我們的思維方式呢？這里涉及兩個問題：一個是漢語的思維表征，一個是漢語的文字表征。思維表征部分就是漢語的意義表達問題，也就是我們用漢語如何表達我們試圖表達的意義。其中，一方面，這包含了意義在言語之外，即非語言的因素影響了意義的表達；但另一方面，漢語的結構特征也規(guī)定了意義的表達，如并列、遞進、承接、選擇、轉(zhuǎn)折、復合等等句型結構，突出了語句意義的強調(diào)、選擇、因果、條件等表達方式。漢語的文字表征體現(xiàn)為“文”與“字”的分離與結合。漢代許慎在《〈說文解字〉序》中明確指出：“蓋依類象形，故謂之文；其后形聲相益，即謂之字?！币李愊笮危椽汅w為文；形聲相益，即合體為字。唐朝張懷瓘在《文字論》中說：“文字者，總而為言。若分而為義，則文者祖父，字者子孫。察其物形，得其文理，故謂之曰文；母子相生，孳乳浸多，因名之為字。題于竹帛，則目之曰書。字之與書理亦歸一因文也者，其道煥焉。日月星辰，天之文也；五岳四瀆，地之文也；城闕翰儀，人之文也?！?3)潘云告編著：《張懷瓘書論》，湖南美術出版社，1997年，第226頁。當代法國哲學家德里達給我們提供了一個思路。當我們留下一些文字的時候，這個文字實際上是一種痕跡，承載著的是意義。但在漢語表達式里，由于“文”和“義”系統(tǒng)互相獨立，因此如何把這兩個獨立的意義系統(tǒng)結合起來，使它們完成表意功能，就是一個重要問題?；蛟S，這對于使用漢語作為母語的中國人而言，這種表意功能是自然而然的，但對于西方人來說則難于理解。事實上，中國的思想觀念和文化都是通過語言來表征的，而語言表征如何被解讀出它的意義，則又取決于非語言的因素，這些就使得語言的結構變得極為復雜。

四、 漢語結構與其他語言共同表達普遍觀念

張岱年先生說：“中國古代哲學的范疇體系，經(jīng)歷了這么多不同的時期，形成了完整的哲學范疇，包括了自然哲學、人生哲學、知識論的概念范疇等等。這些不僅是對中國人生活方式和世界觀的概括總結，也是對古代人類思維方式的概括總結?！?4)張岱年：《中國古典哲學概念范疇要論》，中國社會科學出版社，1989年，第2頁。這個說法很模糊，因為在任何一個語言系統(tǒng)中，我們都可以用這種方式來說明，每一種文化所傳遞的或者說所使用的語言已經(jīng)構成了一些完整的概念體系。這個概念體系里，有一部分是哲學的，有一部分不是哲學的。這些哲學的概念體系在中國傳統(tǒng)文化中是可以被提取出來的，包括自然哲學、人生哲學、知識論等，它們都是來自西方的概念，不是中國傳統(tǒng)文化的概念。因為中國哲學整體框架來自西方，離開了這個框架，我們很難說中國傳統(tǒng)文化中有一種獨立的哲學。

當然，這里所說的哲學一定是與表達哲學觀念的語言結構密切相關的，因為西方哲學的概念研究就是依據(jù)哲學家們對他們使用的語言結構的解釋。中國古人的世界觀和宇宙觀也是依賴于我們的語言解釋系統(tǒng)。例如，《易經(jīng)》提供的對宇宙的認知，就是古代人認識世界的一種框架，這在很大程度上取決于數(shù)字，是從一到萬物的一套算術系統(tǒng)。這是一套可以形式化運行的方式，就如同畢達哥拉斯早年在構造世界構成方式時提出的那套數(shù)字系統(tǒng)一樣?？梢姡煌Z言系統(tǒng)可以承載著相同的哲學概念，所表達思想內(nèi)容之間的互通性，就涉及哲學翻譯的可能性。

哲學翻譯的可能性問題，直接關系到在各個不同哲學形態(tài)里所包含的可以被稱作哲學的概念之間是否可以互譯的問題。而且，事實上完成的哲學翻譯究竟是語言互譯，還是概念互譯，抑或觀念互譯？例如，西方語言中的“being”這個哲學概念究竟應當如何翻譯？翻譯成“是”，還是“存在”，抑或是“有”？國內(nèi)哲學界圍繞這個話題展開的長久討論表明，這不是一個簡單的翻譯問題，它承載的是一個概念的可理解性問題。如何把一個來自異域文化中的概念理解為具有本土文化特點的概念，這原本就是一個重要的哲學問題。在哲學翻譯上通行的方式是對所翻譯的概念術語加上詳細注釋，用以解釋這個概念在原有的文化傳統(tǒng)中所具有的最初含義，并用本土語言對這個概念加以翻譯。當然，這樣的注釋通常包括兩個方面的內(nèi)容：一方面是原概念在原有語言中所具有的含義以及哲學家對這個概念所賦予的含義，例如，黑格爾使用的“Sein”與海德格爾使用的“Sein”在原有德語中具有相同的含義，但在他們的解釋中則具有不同的概念內(nèi)容；另一方面則是翻譯者在自己母語中對這個概念的翻譯和解釋，這個翻譯和解釋是否符合原概念在哲學家那里的理解。正是基于這樣兩個方面的考量，翻譯者通常會以較大的篇幅對所翻譯的哲學概念作出詳細注釋，而這些注釋不僅為理解哲學概念提供了幫助，而且為進一步的研究提供了充分根據(jù)。例如，陳康先生所翻譯的柏拉圖的《巴曼尼得斯篇》，就是國內(nèi)翻譯的經(jīng)典之作。雖然我們還可以討論《巴曼尼得斯篇》里的很多內(nèi)容是否如同陳康先生所解釋的那樣，但我們要理解柏拉圖的這篇名作，就只能是從他的注釋入手。

五、 漢語哲學：關于中國語言哲學的一種設想

漢語哲學的話題，既涉及中國的語言結構，也涉及是否承認漢語表達方式具有普遍意義的哲學概念的問題。中國傳統(tǒng)哲學的研究最主要的工作方式是注疏，這種方式在很大的程度上是為理解經(jīng)典文獻作準備，也構成了整個傳統(tǒng)文化的一部分，包括對《道德經(jīng)》和《論語》這些經(jīng)典的注釋。我們了解中國傳統(tǒng)文化時，主要不是閱讀這些經(jīng)典本身，而是閱讀各種注釋版，恰恰通過閱讀注釋，我們才能夠知道經(jīng)典的真實含義。由于不同注釋家對文本的解讀不同，通過文本比較，我們就能夠了解古人如何解讀最初的原始文本，由此形成了我們對中國傳統(tǒng)文化的理解。

由此可見，中國哲學研究始終重視語言的作用，或者說，中國哲學正是通過對語言意義的梳理而得到闡發(fā)的。在這種意義上，中國哲學可以說是一種語言哲學，也就是通過對語言的研究而表達哲學思想，以解釋漢語的微言大義來闡發(fā)自己的哲學思想。事實上，在中國哲學研究領域，已經(jīng)有學者注意到，以戴震為代表的乾嘉學派形成了整個近代中國哲學史上有典型意義的語言哲學，這就是以語言分析方式來處理古代文獻。我希望，今天我們能夠通過建構一種作為語言哲學的中國哲學，來解釋中國哲學的微言大義，用語言分析的方法說明中國哲學的特殊性。

這樣，漢語哲學就有了一個新的解讀。漢語哲學不是關于漢語本身的哲學問題，也不是關于漢語能否表達哲學的語言問題。漢語哲學應當是關于哲學本身的問題，也就是哲學的普遍概念是否可以在漢語中得到理解的問題。這樣，我們就可以把對西方哲學的重要概念的漢語翻譯納入漢語哲學的討論當中。例如，圍繞“being”的討論就不是一個翻譯問題，而是一個哲學理解問題。當然，在其他語言中也會出現(xiàn)類似的問題。但在漢語表達式里，當討論這些西方概念時，如何用漢語的方式去表征這些概念所包含的內(nèi)容，這就屬于漢語本身的問題，也就是漢語能否傳達哲學的普遍概念的問題。這樣，研究漢語哲學，就變成了研究作為語言哲學的中國哲學。

由上可見，漢語哲學討論的是哲學本身的問題，而不是關于漢語的問題，也不是關于語言的問題。漢語哲學不涉及語言的問題，雖然對漢語哲學的研究是從分析漢語的語言結構入手的。漢語哲學也不是對某個特定的哲學語言的研究。哲學使用的就是日常語言或自然語言，但自然語言本身承載的內(nèi)容是哲學概念，這套哲學概念需要經(jīng)過解釋才能夠被理解?！白屨軐W說漢語”往往被理解為提倡漢語哲學的重要理由。但這種說法不過是一種比喻而已。漢語哲學不是讓哲學說漢語，而是討論哲學與語言表達式之間的關系。無論是何種語言，比如，普遍語言、理性語言、邏輯語言以及表征語言，還是某種自然語言，比如，法語、德語、英語、漢語等等，它們都表征著我們所討論的哲學問題，也就是用于揭示這些語言中所承載的哲學概念，考察這些哲學概念在這些語言中的普遍意義。漢語哲學就是要處理這些與哲學密切相關的問題。