論新唯物主義的“物”與“人”

[摘 要]科學(xué)實踐觀的確立是新唯物主義的理論前提，而對“物”和“人”及其關(guān)系的理解是導(dǎo)向科學(xué)實踐觀的關(guān)鍵。包括黑格爾哲學(xué)和費爾巴哈哲學(xué)在內(nèi)的舊哲學(xué)囿于實體的邏輯和思維，對“物”和“人”及其關(guān)系的理解具有抽象性。馬克思在堅持物質(zhì)先在性的客觀前提下，從人的感性活動即實踐出發(fā)來理解“物”和“人”及其對象性關(guān)系。馬克思提出的新唯物主義，一方面在世界觀上將世界何以可能的問題轉(zhuǎn)化為歷史何以可能的問題，并用實踐的觀點揭示了人和社會的本質(zhì);另一方面在方法論上揚棄了舊哲學(xué)中主體主義和客體主義的二元對立，并用實踐的邏輯取代了實體的邏輯。馬克思對“物”和“人”及其對象性關(guān)系的理解蘊含著哲學(xué)批判和經(jīng)濟學(xué)批判的雙重維度，這在對“商品”的批判性分析中得到了集中體現(xiàn)。

[關(guān)鍵詞]新唯物主義;物;人;對象性活動;商品

[中圖分類號]B0-0 [文獻標(biāo)志碼]A [文章編號]1000-8284（2020）04-0012-06

學(xué)界對新唯物主義的理論特質(zhì)和馬克思哲學(xué)革命的理解已有大量研究。這些研究往往是從科學(xué)實踐觀的確立來闡釋新唯物主義。這本身沒有問題，但如果脫離了政治經(jīng)濟學(xué)批判維度而單純從哲學(xué)批判維度來闡釋，則存在片面解讀的嫌疑。本文結(jié)合哲學(xué)批判和經(jīng)濟學(xué)批判雙重維度，從“物”和“人”的對象性關(guān)系角度來理解新唯物主義的理論特質(zhì)和馬克思哲學(xué)變革的雙重意義，以期更深刻地理解馬克思的新唯物主義。

一、新唯物主義如何理解“物”

古往今來，人始終需要和這樣那樣的“物”打交道。以傳統(tǒng)本體論為基礎(chǔ)的舊哲學(xué)，對物的追問基本是圍繞“物的本質(zhì)”這一問題而展開的，而對“物的本質(zhì)”的解答也僅僅從“物本身”來尋找。由于脫離了人的實踐，這種舊哲學(xué)要么陷入了不可知論，要么總是執(zhí)著于對物的抽象化理解。但這種“抽象的物”充其量只是觀念的產(chǎn)物，實際上是并不存在的。換句話說，“抽象的物”是思辨哲學(xué)的產(chǎn)物，而非現(xiàn)實生活的產(chǎn)物。這種“物”恰恰是空洞無物的。

誠然，從認(rèn)識論的角度來看，從具體的、個別的、特殊的有形之物到抽象的、一般的、普遍的無形之物，是人類知識從感性認(rèn)識到理性認(rèn)識的巨大飛躍。但如果我們將理性認(rèn)識的結(jié)果進一步獨立化、凝固化和絕對化，則必然會割裂感性和理性之間的真實關(guān)系;如果將絕對理念中的“物”和現(xiàn)實世界中的“物”的關(guān)系顛倒過來理解，則必然會抹殺觀念和現(xiàn)實之間的真實關(guān)系。黑格爾哲學(xué)就是如此，他從抽象的理性存在出發(fā)在理論上構(gòu)建了一個具有神學(xué)色彩的超感性世界。在他看來，現(xiàn)存世界中的“物”不過是“絕對精神”的外化形式和過渡環(huán)節(jié)，這樣一來，他不僅把對“物”的理解抽象化了，而且神秘化了。

費爾巴哈清楚地看到，黑格爾哲學(xué)不過是思辨的神學(xué)。所以，致力于宗教批判的費爾巴哈并不滿意抽象的“理性思維”而訴諸現(xiàn)實的“感性存在”。他把“宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)”，并試圖建立起以“感性存在”為基礎(chǔ)的新哲學(xué)。費爾巴哈是以感性的方式關(guān)照“物”的，但他沒有把感性本身理解為人的感性活動。因此，在他的視野中，“物”成為無概念的直觀、無歷史的抽象、無對象的實體。費爾巴哈關(guān)于“物”的理解和他關(guān)于“自然”的理解是一致的。費爾巴哈的自然是非歷史的自然，在他那里，自然和歷史是分離的、對立的。

馬克思是根本拒斥對“物”的抽象化和神秘化的。馬克思看到，舊哲學(xué)恰恰沒有從實踐主體即現(xiàn)實的人及其對象性活動出發(fā)來理解“物”。因此，他們所謂的“物”不過是抽象的范疇，而不是現(xiàn)實存在的。對于現(xiàn)實之“物”，盡管馬克思也保留了“自然存在物”的理解，但這種理解在他那里只是一種被承認(rèn)的歷史前提，而不是一種被追問的現(xiàn)實問題。況且，即使是“自然存在物”，在馬克思那里也是被理解為處于對象性關(guān)系中的對象性存在。馬克思舉例說：“太陽是植物的對象……正像植物是太陽的對象?！盵1]210對此，他用思辨哲學(xué)的語言這樣表達：“一個存在物如果在自身之外沒有對象，就不是對象性的存在物……非對象性的存在物是非存在物?！盵1]210

馬克思看到，感性直觀層面所把握到的“物”，不過是感性世界的深層基礎(chǔ)，即感性活動的派生物。因此，馬克思并不贊成從“感性直觀”的方面去考察“物”，而特別強調(diào)要從作為實踐主體的人的“感性活動”方面去考察“物”。只有這樣，才能通過“物與物的對象性關(guān)系”透視“人與人的對象性關(guān)系”。如果說前者是一種自發(fā)的、消極的、被動的對象性關(guān)系，那么后者就是一種自為、主動的、積極的對象性關(guān)系，兩者在形式上是分離和對立的，但在內(nèi)容上則是有機統(tǒng)一的。

馬克思對物的理解和對物的追問，主要針對的是對象性活動中的“物”及其背后的對象性關(guān)系。這種“物”是一種非實體的關(guān)系性存在。這種“物”本身就與其他物處于由自然形成的對象性關(guān)系之中。由于實踐主體的介入，自然之物就在實踐活動即人的對象性活動中被賦予了社會歷史內(nèi)涵。這種“物”的存在形式有三個層次，分別是“社會之物”“異化之物”和“拜物教之物”。

第一層次是“社會之物”?！吧鐣铩奔幢砻鳌拔铩笔且环N與人密切相關(guān)的對象化產(chǎn)物。社會之物是在現(xiàn)實的人及其對象性活動中不斷被生產(chǎn)出來的。隨著生產(chǎn)能力的增強，“在我們的周圍，存在著一種由不斷增長的物、服務(wù)和物質(zhì)財富所構(gòu)成的驚人的消費和豐盛現(xiàn)象”[2]。人為了生活，不僅通過生產(chǎn)勞動產(chǎn)品來直接滿足和再生產(chǎn)人的需要，而且通過交換勞動產(chǎn)品來間接滿足和再生產(chǎn)人的需要。我們將用于交換的勞動產(chǎn)品稱之為“商品”。商品是人類利益和人類財富的具體表現(xiàn)形式。資本主義社會不同于以往任何階級社會的一個重要特征在于勞動力本身成為商品。

第二層次是“異化之物”。所謂異化之物就是人在實踐中生產(chǎn)出來的物反過來支配、控制和奴役人。凡異化之物都是社會之物，但并非所有社會之物都是異化之物。異化之物是社會之物的異化形態(tài)，也是社會之物所表征的“社會存在”的特殊歷史形態(tài)。物與人的異化關(guān)系實際是人與人的異化關(guān)系的表征。異化之物的根源在于異化勞動。對此，馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》有過比較系統(tǒng)的集中論述。

第三層次是“拜物教之物”。社會存在決定社會意識。拜物教是物對人的精神統(tǒng)治，是異化的觀念形態(tài)。通過對“商品拜物教”“貨幣拜物教”“資本拜物教”的深刻分析，馬克思揭示了拜物教的二重結(jié)構(gòu)，即社會存在和社會意識。根據(jù)馬克思的說明，《資本論》的研究對象是資本主義生產(chǎn)方式，而他的研究是以“商品”這種“可感覺而又超感覺的物”的分析為邏輯起點的。也就是說，馬克思一開始就注意到作為“社會意識”的商品的特殊性，而不僅僅是將商品作為“社會存在”來進行分析。事實上，馬克思對商品的分析，既是對資本主義社會存在形態(tài)的微觀分析，也是對資本主義社會意識形態(tài)的微觀分析。

二、新唯物主義如何理解“人”

以傳統(tǒng)本體論為基礎(chǔ)的舊哲學(xué)不僅執(zhí)著于對物的抽象化理解，也執(zhí)著于對人的抽象化理解。但這種“抽象的人”同樣也是不存在的。

黑格爾將人等同于自我意識，將人的歷史等同于自我意識的歷史。黑格爾曾說：“人最高貴的事就是成為個人?！钡牵麑ⅰ熬唧w個人”僅僅當(dāng)作“抽象個人”的一個發(fā)展環(huán)節(jié)。費爾巴哈想要研究“現(xiàn)實的人”，但卻同樣陷入了“抽象的人”。在費爾巴哈看來，無論是基督教意義上的“上帝”、黑格爾意義上的“絕對精神”，還是鮑威爾意義上的“自我意識”，其實都是“人”。就這一點而言，費爾巴哈和施特勞斯是高度一致的。正如恩格斯在《謝林和啟示》中指出，施特勞斯和費爾巴哈得出了同樣的結(jié)論：“神學(xué)秘密是人本學(xué)。”費爾巴哈把“感性直觀”作為認(rèn)識“感性存在”的主要思維方式。費爾巴哈的“感性直觀”具有二重性：一方面是指一目了然的直觀，另一方面是高級的哲學(xué)直觀。以第一層次的“感性直觀”去看“人”，強調(diào)“人”的肉體性和感覺;以第二層次的“感性直觀”去看“人”，則強調(diào)“人”的“類本質(zhì)”，即“理智、意志和心”。至于“社會”，從“感性直觀”的方式去理解的話，至多也只能達到對“市民社會”的直觀，這樣一來，恰恰在客觀上淪為對現(xiàn)存世界的解釋和辯護，而不是對現(xiàn)存世界的批判或改變。黑格爾特別強調(diào)“中介”和“否定”。費爾巴哈則與之不同，他特別強調(diào)存在和本質(zhì)之間的“直接的統(tǒng)一性，直接的確定性，直接的真理”。從這里我們可以看出，費爾巴哈并沒有真正揚棄黑格爾的辯證法，而是“把小孩子和洗澡水一起倒掉了”。再加上他不了解實踐的本質(zhì)和意義，只是“把理論的活動看作是真正人的活動”，所以費爾巴哈無法從“自然”過渡到“歷史”，而始終停留于“歷史”之外。對此，馬克思恩格斯評論道：“當(dāng)費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外;當(dāng)他去探究歷史的時候，他不是一個唯物主義者?！盵1]78

馬克思對“人”的理解雖然深受啟蒙思想傳統(tǒng)和德國古典哲學(xué)的影響，但馬克思的理解與他們有很大差別。馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的理解，既不同于黑格爾，也不同于費爾巴哈。他強調(diào)要用“現(xiàn)實的個體”代替“抽象的人”，從“現(xiàn)實性”而非“抽象性”的角度來理解人的本質(zhì)。

馬克思曾在不同著作中闡述了對人的本質(zhì)的看法。在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思重申：“人是人的最高本質(zhì)”“人的根本就是人本身”，這是針對在人之外尋找人的本質(zhì)，特別是把上帝作為人的本質(zhì)而言的。在《穆勒評注》中，馬克思強調(diào)從人的需要來理解人的本質(zhì)。他指出：“我的勞動滿足了人的需要，從而物化了人的本質(zhì)，又創(chuàng)造了與另一個人的本質(zhì)的需要相符合的物品。”[3]37在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思從人的活動的自由性來理解人的本質(zhì)。他指出：“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動?！盵3]96在馬克思看來，“自由的自覺的活動”即自由勞動是人區(qū)別于動物的根本屬性。在《神圣家族》中，馬克思從人與物的對象性關(guān)系來理解人的本質(zhì)。他把“現(xiàn)實的人”的基本內(nèi)涵界定為“生活在現(xiàn)實實物世界中并受這一世界制約的人”[4]244。在此基礎(chǔ)上，他又進一步指出：“實物是為人的存在，是人的實物存在，同時也就是人為他人的定在，是他對他人的人的關(guān)系，是人對人的社會關(guān)系?！盵4]52在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思是從人與人的對象性關(guān)系來理解人的本質(zhì)的。他指出：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”[5]7在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思從“存在”與“本質(zhì)”的關(guān)系來理解人的本質(zhì)。馬克思批判了費爾巴哈將存在和本質(zhì)同一化的理解方式。馬克思認(rèn)為，人的本質(zhì)是實踐的產(chǎn)物和歷史的產(chǎn)物。人不是“現(xiàn)成的”，而是“生成的”。在《資本論》及其手稿中，馬克思是從物象與人格的關(guān)系來理解人的本質(zhì)的。在馬克思看來，在資產(chǎn)階級社會，人的本質(zhì)被資本邏輯所賦予，資本家不過是資本的人格化。

以上分析表明，馬克思反對從抽象化的角度來理解人的本質(zhì)。他對人的本質(zhì)的不同規(guī)定和表述，都有其現(xiàn)實性和針對性。我們不能脫離其特定語境和問題意識來理解馬克思的個別論斷，而應(yīng)該立足于對馬克思人的本質(zhì)學(xué)說的整體性理解。學(xué)界常常把人的本質(zhì)僅僅歸結(jié)為“社會關(guān)系的總和”，事實上，“社會關(guān)系的總和”雖然是馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的重要命題，但并不足以完整表達其人的本質(zhì)學(xué)說的全部內(nèi)涵，也不是關(guān)于人的本質(zhì)的最終結(jié)論。

馬克思對人的理解和對社會的理解是高度相關(guān)的。馬克思不僅反對抽象化的理解人，而且反對抽象化的理解社會。他特別強調(diào)：“首先應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會當(dāng)作抽象的東西同個體對立起來?！盵5]302也就是說“社會”不是實體，而是關(guān)系。正如馬克思在批判蒲魯東時所說的那樣：社會不是由個人組成，而是個人彼此聯(lián)系的關(guān)系的總和。更準(zhǔn)確地說，社會不是原子化個人的總和，而是始終處于由生產(chǎn)關(guān)系所決定的社會關(guān)系中的個人之間的聯(lián)系和關(guān)系的總和。顯然，在馬克思的語境中，社會不是抽象意義上的社會一般，而是具體意義上的社會特殊。正如列寧所說，馬克思研究的只是資本主義經(jīng)濟的社會形態(tài)而不是別的社會形態(tài)的發(fā)展規(guī)律。相應(yīng)的，馬克思研究的是資本主義經(jīng)濟的社會形態(tài)中的“物”和“人”，而不是一般社會意義上的“物”和“人”。馬克思的根本旨趣是在批判舊社會中建構(gòu)新社會，從而為實現(xiàn)人的解放即每個人的自由全面發(fā)展創(chuàng)造條件。因此，馬克思的“社會”概念具有現(xiàn)實性和理想性雙重維度。

三、新唯物主義如何理解“物”和“人”的關(guān)系

“物”與“物”的對象性關(guān)系是在自然中形成的，而“物”與“人”的關(guān)系則是在實踐中形成的。前者是非主體性存在和非主體性存在之間的對象性關(guān)系，后者是非主體性存在和主體性存在之間的對象性關(guān)系?！拔铩迸c“人”的關(guān)系有三種情形：切近、疏離、異化。對“物”與“人”的關(guān)系的追問，以及與之相關(guān)的一系列問題的追問，是近現(xiàn)代哲學(xué)的基本問題。之所以如此，其現(xiàn)實根源在于“物”與“人”的關(guān)系從統(tǒng)一走向分離、從切近走向疏離、從對象化走向異化的客觀事實。而馬克思所思考的是更深一層的問題：“物”與“人”何以從切近走向疏離和異化？

馬克思對“物”與“人”的關(guān)系的思索由來已久。早在萊茵報時期，馬克思就曾遭遇“物質(zhì)利益難題”，正是以此為契機他開始研究市民社會中的物質(zhì)利益關(guān)系。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思強調(diào)“人直接地是自然存在物”，但同時他又說人是“能動的自然存在物”[3]126，167，220。馬克思始終強調(diào)“物”與“人”的對象性關(guān)系，即非主體性存在和主體性存在之間的實踐關(guān)系。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思形成了生產(chǎn)力的概念，將“物”與“人”的對象性關(guān)系提升到了歷史唯物主義的理論高度。在《神圣家族》中，馬克思強調(diào)：“人并沒有創(chuàng)造物質(zhì)本身。甚至人創(chuàng)造物質(zhì)的這種或那種生產(chǎn)能力，也只是在物質(zhì)本身預(yù)先存在的條件下才能進行。”[4]58這實際上是對片面夸大主體性和實踐能力而忽略自然物質(zhì)客觀前提的批判。馬克思提醒我們，不能用實踐否定物質(zhì)和自然。實踐主體和生產(chǎn)力的確實具有巨大作用，但同時也必須承認(rèn)自然先在性、承認(rèn)物質(zhì)的實在性。否定后者，必將使所謂的實踐無根化，這在理論上和實踐上都是有害的。

我們必須注意到，馬克思對“物”與“人”的對象性關(guān)系的思考沒有停留于哲學(xué)反思的層面，而是深入到現(xiàn)實層面的政治經(jīng)濟學(xué)批判之中。經(jīng)過長期的探索和思考，馬克思在《資本論》中通過對資產(chǎn)階級社會“經(jīng)濟的細(xì)胞形式”——“勞動產(chǎn)品的商品形式或商品的價值形式”——入手，由表及里，依次展開了對“商品的分析”“貨幣的分析”和“資本的分析”。特別是通過對構(gòu)成商品二重性的勞動二重性的分析，揭示了“物與物的對象性關(guān)系”背后的“人與人的對象性關(guān)系”，揭示了資本主義生產(chǎn)方式的內(nèi)在矛盾，從根本上揭示了“物”與“人”的疏離和異化的制度根源和超越路徑。在資本主義生產(chǎn)方式占統(tǒng)治地位的社會空間中，人與人之間的關(guān)系異化為物與物之間的關(guān)系并被物與物之間的關(guān)系所遮蔽，而已經(jīng)異化了的物與物之間的關(guān)系再次被異化成資本的自主活動。由于“物的抽象統(tǒng)治”，人的獨立性不得不建立在物的依賴性的基礎(chǔ)上。資本邏輯不但主宰著廣大勞動者和一般現(xiàn)代人的命運，而且要“按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個世界”?？v觀人類發(fā)展史，經(jīng)濟活動起源于物質(zhì)生產(chǎn)，發(fā)展于商品交換，興盛于資本制度。資本制度最初建立于西歐，然后擴展至全球，最后滲透到人類社會的方方面面。資本的到來，開辟了世界歷史，促進了經(jīng)濟全球化，深刻改變了現(xiàn)代社會的生產(chǎn)方式和現(xiàn)代人的存在方式，標(biāo)志著人類文明的一個新的重要里程碑。

但是，正如宗教的世界是一個顛倒的世界，資本的世界也是一個顛倒的世界。前者是神統(tǒng)治人（實際上是少數(shù)人通過“神”來統(tǒng)治多數(shù)人），后者是物統(tǒng)治人（實際上是少數(shù)人通過“物”來統(tǒng)治多數(shù)人）。因而，要實現(xiàn)人的解放，就必須將人從“神”的統(tǒng)治中解放出來。直至今日，這兩項任務(wù)依然尚未完成。事實上，這兩項任務(wù)的徹底解決不僅需要觀念的革命，更需要現(xiàn)實的革命。因此，“對于實踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物?！盵5]48事實上，正是在意識形態(tài)批判和政治經(jīng)濟學(xué)批判深入展開之后，宗教的本質(zhì)和資本的本質(zhì)才得以揭示出來。在深刻理解宗教的本質(zhì)和資本的本質(zhì)的基礎(chǔ)上，工人運動和社會主義事業(yè)才得以發(fā)展起來，在工人運動和社會主義事業(yè)不斷發(fā)展的基礎(chǔ)上，共產(chǎn)主義和人的自由才有得以實現(xiàn)的可能。

感性原則是新舊唯物主義的共同基礎(chǔ)，但對感性的不同理解構(gòu)成了二者之間的本質(zhì)區(qū)別。以費爾巴哈哲學(xué)為代表的舊唯物主義雖然也堅持了感性原則，但在他們那里，感性只是被理解為所謂的“感性直觀”，這是一種去中介化的直接性。盡管費爾巴哈也區(qū)分了兩種意義上的直觀，即對現(xiàn)象的直觀和對本質(zhì)的直觀。但由于“直觀化”的理解方式本身就不可能達到對現(xiàn)實的真正理解，所以，所謂的本質(zhì)也只是脫離了實踐活動和歷史進程的抽象設(shè)定。所謂的感性直觀也淪為對感性世界的現(xiàn)存關(guān)系的非批判性解釋。馬克思充分汲取了費爾巴哈哲學(xué)中的積極成果，并多次高度贊揚其理論貢獻。馬克思之所以是馬克思，在于他從來不盲從任何思想者的思想，對黑格爾是如此，對費爾巴哈也是如此，他在《巴黎手稿》中，甚至更早的時候，就已經(jīng)在思想上超越了費爾巴哈。

四、結(jié)語

正如恩格斯所說，馬克思的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》包含著“新世界觀”的天才萌芽。新唯物主義在哲學(xué)史上第一次引入了科學(xué)的實踐觀，從而顛覆了以往舊哲學(xué)對于世界的看法。新唯物主義的世界是實踐的，這意味著，世界不僅是實踐所指向的對象，而且世界本身就是以實踐的方式呈現(xiàn)和生成的。因此，理解馬克思世界觀的關(guān)鍵，恰恰在于理解馬克思的實踐觀。馬克思是從積極的方面看待實踐的，甚至可以說，馬克思在一定意義上顛覆了思辨哲學(xué)重理論輕實踐的傳統(tǒng)。奠基于科學(xué)實踐觀基礎(chǔ)上的“新世界”，不是頭腦之中的“世界”，也不是歷史之外的“世界”，而是歷史之中的“世界”。更進一步說，新唯物主義的“世界”就是“人的世界”。這里的“人”不是“抽象的個人”，而是“現(xiàn)實的個人”。就此而言，如果說《提綱》是“包含著新世界觀天才萌芽的第一個文件”，那么《提綱》的第一條，則是新世界觀的總綱領(lǐng)，它重新確立了實踐的權(quán)威，一針見血地指出了舊哲學(xué)的根本缺陷，簡潔明了地闡述了新唯物主義“新”在何處。馬克思的新唯物主義不僅凸顯了實踐的本質(zhì)和意義，而且高揚了人在歷史發(fā)展中的主體性。馬克思之所以如此思考，絕不僅僅是為了解釋世界，更重要的是為了更好地改變世界。

[參 考 文 獻]

[1] 馬克思恩格斯文集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2009.

[2] [法]鮑德里亞.消費社會[M].劉成富，全志剛，譯.南京：南京大學(xué)出版社，2000.

[3] 馬克思恩格斯全集（第42卷）[M].北京：人民出版社，1979.

[4] 馬克思恩格斯全集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1957.

[5] 馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960.

〔責(zé)任編輯：田丹婷〕

[收稿日期] 2020-04-12

[作者簡介]馬君?。?990—），男，山西陽城人，博士研究生，從事馬克思主義哲學(xué)研究。