話語(yǔ)變遷與概念重塑
——從文體角度考察《中庸》升格

謝 琰

(北京師范大學(xué) 文學(xué)院，北京 100875)

唐宋時(shí)期，《中庸》迎來升格運(yùn)動(dòng)，最終成為“四書”之一。目前學(xué)界研究《中庸》升格，主要采取思想史或哲學(xué)史視角。前者如束景南、王曉華先生《四書升格運(yùn)動(dòng)與宋代四書學(xué)的興起》(1)束景南、王曉華：《四書升格運(yùn)動(dòng)與宋代四書學(xué)的興起》，《歷史研究》，2007年第5期。，從制度、士風(fēng)、學(xué)風(fēng)、文本注釋、概念詮釋等眾多角度考察《中庸》地位的上升；后者如楊儒賓先生《〈中庸〉怎樣變成了圣經(jīng)》(2)吳震主編：《宋代新儒學(xué)的精神世界——以朱子學(xué)為中心》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年版，第490-518頁(yè)。，依次分析諸家詮釋《中庸》的哲學(xué)理路，進(jìn)行歸類和評(píng)價(jià)。前者視野宏闊，后者辨析深細(xì)，但都只研究人們關(guān)于《中庸》的言說內(nèi)容，而不考慮其言說方式也就是文體問題。比如兩文論及王通《中說》、孔穎達(dá)《禮記正義》、李翱《復(fù)性書》、胡瑗《中庸義》、周敦頤《通書》、二程《二程遺書》、王安石《性論》、司馬光《中和論》《再與景仁論中和啟》、朱熹《中庸章句》《朱子語(yǔ)類》等諸多文本，都放在同一層面去閱讀與衡量?？墒聦?shí)上，它們分屬于注疏體、論說文、筆記體等不同文體，這些文體各自具有特定的話語(yǔ)傳統(tǒng)，同時(shí)又隨時(shí)代變遷而不斷形成新的話語(yǔ)特征。言說者使用怎樣的文體、承續(xù)怎樣的話語(yǔ)傳統(tǒng)、形成怎樣的話語(yǔ)特征，與其思維方式、思考內(nèi)容、思想表達(dá)效果都有密切關(guān)系，這種關(guān)系可能是全局性的，也可能是細(xì)節(jié)性的。因此，忽略文體而討論思想，忽略形式而討論內(nèi)容，既是一種研究視角的缺失，也意味著思想信息的漏失。有鑒于此，本文試圖從文體角度考察《中庸》升格。筆者無意于挑戰(zhàn)哲學(xué)史、思想史工作者的研究范式及相關(guān)結(jié)論，而是希望從自身學(xué)術(shù)立場(chǎng)和學(xué)術(shù)積累出發(fā)，為這段意義重大的思想發(fā)展歷程提供一種別樣的文學(xué)考察。

一、概念重塑：《中庸》升格的實(shí)質(zhì)

在“四書”中，《中庸》是一個(gè)極為獨(dú)特的文本。首先，《中庸》《大學(xué)》不同于《論語(yǔ)》《孟子》：后兩者是思想型文本，即表達(dá)思想時(shí)順便提出概念；前兩者是概念型文本，即提出概念以闡述思想。其次，《中庸》又不同于《大學(xué)》：后者綱舉目張，對(duì)于核心概念的相互關(guān)系有明確規(guī)定；前者相對(duì)散漫，沒有交代各部分之間的邏輯聯(lián)系，留下巨大的言說空間與理論張力。再次，《中庸》是“四書”中最具抽象色彩的文本。勞思光先生指出，《中庸》“混有形上學(xué)、宇宙論及心性問題種種成分”(3)勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史》，第2卷，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年版，第56頁(yè)。。一般而言，越是抽象的問題就越依賴于提煉概念、運(yùn)用概念的思考過程，因此上述思想成分以極為醒目的概念形式被密集地提出?！吨杏埂烦尸F(xiàn)出怎樣的思想價(jià)值，取決于幾個(gè)核心概念的涵義及相互關(guān)系。

無論從義理本身判斷，還是結(jié)合郭店楚簡(jiǎn)進(jìn)行對(duì)照分析，今本《中庸》都可分剖為“中庸”、“誠(chéng)明”兩個(gè)部分(4)朱彝尊：《經(jīng)義考》，《四部備要》，第12冊(cè)，北京：中華書局，1989年版，卷一五一引王祎語(yǔ)；梁濤：《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008年版，第268-270頁(yè)。?！爸杏埂彼枷氤１槐硎鰹椤爸泻汀薄ⅰ坝闷渲小?、“時(shí)中”、“守中”、“中立”、“中正”以及“中庸”，其核心概念皆是“中”；“誠(chéng)明”思想的核心概念顯然是“誠(chéng)”；而開頭一段講“性命”、“中和”之理，又是圍繞“性”概念而展開；因此，“性”、“中”、“誠(chéng)”應(yīng)是《中庸》的三大核心概念。這三大概念在其他儒家經(jīng)典中也或輕或重占有一定地位，比如《尚書》《左傳》《論語(yǔ)》談“中”，《易傳》談“性”談“中”，《孟子》《荀子》談“性”談“誠(chéng)”，《大學(xué)》談“誠(chéng)”，皆可與《中庸》所論相參。也就是說，《中庸》是一個(gè)自足的文本，但它的核心概念卻是被共享的。由于每部經(jīng)典的理論環(huán)境不同，被言說的歷程又各異，就會(huì)賦予這些概念以不同涵義，進(jìn)而影響《中庸》的言說者對(duì)它們的理解。佛教盛行之后，佛教相關(guān)概念對(duì)它們又會(huì)產(chǎn)生更為復(fù)雜的挑戰(zhàn)和滲透效果。當(dāng)概念涵義不斷衍化，它們之間的關(guān)系也會(huì)發(fā)生重塑。

陳來先生指出：“理學(xué)討論的問題是通過概念范疇來表達(dá)的?！谒蚊骼韺W(xué)中最重要而又比較容易引起理解上混亂的概念是理、氣、心、性?！?5)陳來：《宋明理學(xué)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年版，第15頁(yè)?！吨杏埂飞褡罱K完成于理學(xué)宗師朱熹之手，朱熹也的確用“理”之概念來統(tǒng)攝“性”、“中”、“誠(chéng)”，提供了《中庸》概念重塑的一個(gè)終極版本：“曰：何以言誠(chéng)為此篇之樞紐也？曰：誠(chéng)者，實(shí)而已矣。天命云者，實(shí)理之原也。性，其在物之實(shí)體。道，其當(dāng)然之實(shí)用。而教也者，又因其體用之實(shí)而品節(jié)之也。不可離者，此理之實(shí)也?！泻驮普?，所以狀此實(shí)理之體用也。天地位，萬物育，則所以極此實(shí)理之功效也。中庸云者，實(shí)理之適可而平常者也。過與不及，不見實(shí)理而妄行者也?！w此篇大指，專以發(fā)明實(shí)理之本然，欲人之實(shí)此理而無妄，故其言雖多，而其樞紐不越乎誠(chéng)之一言也?！?6)衛(wèi)湜：《中庸集說》，楊少涵校理，桂林：漓江出版社，2011年版，第239頁(yè)。他認(rèn)為，“誠(chéng)”就是“實(shí)理”，是《中庸》概念體系之樞紐；“性”是“理”在萬物中的落實(shí)與表現(xiàn)；“中”則分為“中和”與“中庸”，前者是講“理”的體用關(guān)系，后者專講“理”的應(yīng)用狀態(tài)。經(jīng)過如此精美的詮釋，《中庸》的三大核心概念在整個(gè)理學(xué)概念體系中的位置與特色得到了明晰界定，該文本的理論價(jià)值與經(jīng)典地位方得以牢固確立。這樣的言說終局，既非漢唐經(jīng)師所能想見，亦非唐宋諸子的任何一家所能考慮周全，而是經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的概念重塑過程。

總之，《中庸》升格的實(shí)質(zhì)就是概念重塑。在《中庸》升格運(yùn)動(dòng)中，概念往往突出為主要言說對(duì)象，且容易被割裂、被分別討論、被自由聯(lián)想。與其說《中庸》是作為一個(gè)經(jīng)典文本而完成升格，不如說它是作為一組概念群而被審視、被重塑、被升華。整個(gè)《中庸》升格運(yùn)動(dòng)，可以被視作“性”、“中”、“誠(chéng)”三大概念的衍化史與關(guān)系史，這是非常特別的思想史景觀?！稄?fù)性書》《性論》《正蒙·誠(chéng)明篇》《中和論》這樣一些以三大概念為名目的文本反復(fù)出現(xiàn)在研究者的視野中，便是最直接的證明。

二、文本籠罩概念：漢唐注疏體的話語(yǔ)傳統(tǒng)

研究《中庸》升格的前提，是弄清楚它為何一直“泯然眾人”。既然《中庸》升格的實(shí)質(zhì)是概念重塑，那么它升格前的生存狀態(tài)一定是概念不彰。作為一個(gè)以宇宙論、心性論為特色的概念型文本，《中庸》本應(yīng)收入《子思子》一類文獻(xiàn)，但最終歸入《禮記》。中國(guó)古代強(qiáng)大的“正名”傳統(tǒng)和“宗經(jīng)”意識(shí)，使得《中庸》言說史進(jìn)入以“禮”為統(tǒng)的時(shí)代。盡管“劉向謂之通論，師古以為非本《禮經(jīng)》”(7)永瑢等：《四庫(kù)全書總目》，北京：中華書局，1965年版，第294頁(yè)，《中庸輯略》提要。，質(zhì)疑之聲不絕，但漢唐經(jīng)師終究圍繞“禮”而言說《中庸》，集大成于《禮記正義》。

《禮記正義》卷首云：“鄭作序云：‘禮者，體也，履也。統(tǒng)之于心曰體，踐而行之曰履?！沂ト酥跆煜?，道、德、仁、義及禮并蘊(yùn)于心，但量時(shí)設(shè)教，道、德、仁、義及禮，須用則行?！?8)本文引用《中庸》原文及鄭注、孔疏內(nèi)容，皆出自《十三經(jīng)注疏·禮記注疏》，臺(tái)北：藝文印書館，2013年版。后不再出注。可見，“禮”的本原在“心”，但“禮”的實(shí)質(zhì)則是“用”、是“行”、是“履”，這是鄭玄對(duì)《禮記》文本的基本定性。鄭玄解《中庸》篇題云：“以其記中和之為用也。庸，用也。”(9)后文鄭注又云：“庸，常也。用中為常，道也?！薄坝躬q常也，言德常行，言常謹(jǐn)也。”曰“猶?！?，可知以“?！苯狻坝埂碑?dāng)為隨文訓(xùn)釋，不是正解。而鄭玄解“?！保喾侨绾笫蓝探忉尀椤俺＠怼?、“不易之理”，而是解釋為“用中為?！?，其實(shí)仍是以“用”解“庸”?！爸泻椭谩保簿褪恰靶摹敝?。在他看來，《中庸》的主旨和《禮記》保持一致，重在講“用”，故云：“中為大本者，以其含喜怒哀樂，禮之所由生，政教自此出也。”又解“致中和”云：“致，行之至也。”通觀《禮記正義·中庸》對(duì)“性”、“中”、“誠(chéng)”以及相關(guān)概念的詮釋，“行”是一個(gè)關(guān)鍵詞，為鄭、孔所常用。比如鄭注：“循性行之，是謂道?！薄啊粗杏埂?，所行非中庸，然亦自以為中庸也。”“過與不及，使道不行，唯禮能為之中?！薄把灾浦疄樯?，乃能行誠(chéng)。”“天所以為天，文王所以為文，皆由行之無已，為之不止，如天地山川之云也?！庇挚资瑁骸按斯?jié)明中庸之德，必修道而行?！薄笆琴t人至誠(chéng)同圣人也。言圣人、賢人俱有至誠(chéng)之行，天所不欺，可知前事。”“言選擇善事，而堅(jiān)固執(zhí)之，行之不已，遂致至誠(chéng)也?！薄坝凭脽o疆，疆，窮也。言圣人之德既能覆載，又能長(zhǎng)久行之，所以無窮?！憋@然，這樣一種實(shí)用主義話語(yǔ)傳統(tǒng)，嚴(yán)重消解了“性”、“中”、“誠(chéng)”概念的宇宙論、心性論涵義，只保留政治或倫理涵義。就政治學(xué)或倫理學(xué)而言，《中庸》所論并無特色，只能泯然于儒家經(jīng)典之中。

《禮記正義》只訓(xùn)詁語(yǔ)詞、疏通文意，而不單獨(dú)言說概念，此種話語(yǔ)傳統(tǒng)同樣不利于《中庸》獨(dú)特思想價(jià)值的凸顯。比如《中庸》第一次出現(xiàn)“誠(chéng)”概念，是在“鬼神之為德”一段。朱熹《中庸章句》立刻就解釋說：“誠(chéng)者，真實(shí)無妄之謂。陰陽(yáng)合散，無非實(shí)者?！编嵭t只疏通文意：“言神無形而著，不言而誠(chéng)?！笨资鑴t云：“此一節(jié)明鬼神之道無形，而能顯著誠(chéng)信。中庸之道與鬼神之道相似，亦從微至著，不言而自誠(chéng)也?！憋@然，孔疏將“誠(chéng)”理解為“誠(chéng)信”?！墩f文》：“誠(chéng)，信也?！笨梢娍资柚皇怯?xùn)詁語(yǔ)詞，不是言說概念。后來《中庸》又講“唯天下至誠(chéng)”一段，孔疏將“至誠(chéng)”解為“至極誠(chéng)信”，仍然是在訓(xùn)詁語(yǔ)詞。更有意思的是，孔疏將“與天地參”解釋為“功與天地相參”，加了主語(yǔ)“功”，這就立刻消解了“誠(chéng)”的宇宙論涵義，而淺化為政治涵義。同樣道理，《中庸》云“致中和，天地位焉，萬物育焉”，顯然有宇宙論傾向，但孔疏也加了主語(yǔ)“人君”，遂闡發(fā)為政治學(xué)：“言人君所能至極中和，使陰陽(yáng)不錯(cuò)，則天地得其正位焉。生成得理，故萬物得其養(yǎng)育焉?！庇葹榭上У氖牵资柙诖硕沃?，曾大量征引有關(guān)“性情之義”的種種說法，還將“中”解釋為“澹然虛靜，心無所慮而當(dāng)于理”，說明他對(duì)心性論其實(shí)抱有一定見解，超離了鄭玄以“五行”解“性”的窠臼，然而他終究還是以“人君”立義，并且在后文中再也不討論“性”、“心”、“理”等概念，遂使其心性論層面的見解淪為曇花一現(xiàn)。由上述諸例可知，《禮記正義·中庸》重視訓(xùn)詁語(yǔ)詞，遂只關(guān)注概念的基本語(yǔ)義，而不關(guān)注哲學(xué)涵義；重視疏通文意，常常增補(bǔ)必要的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)來彌縫前后文，由于通常以實(shí)用主義立場(chǎng)來理解文意，遂能輕易遮蔽概念的哲學(xué)活力；嚴(yán)守注疏文體的慣例，述而不作，隨文釋義，不作額外的發(fā)揮與勾連，遂使極少數(shù)哲學(xué)創(chuàng)見也極易消泯。

總之，作為漢唐注疏體的典型代表，《禮記正義·中庸》將“性”、“中”、“誠(chéng)”三大概念牢牢籠罩在《禮記》的文本環(huán)境和《中庸》的文本格局之中，未能深入探討三者的哲學(xué)涵義及相互關(guān)系，遂使《中庸》之獨(dú)特思想價(jià)值無法凸顯。作為一種聚焦于語(yǔ)言和事實(shí)的言說文體，漢唐注疏體對(duì)于經(jīng)典文本給予了最大程度的尊重與保護(hù)，大到內(nèi)容旨趣、學(xué)術(shù)源流，小到篇章次序、文字書寫，無不力求維持穩(wěn)定的“通見”。對(duì)于思想型文本、事實(shí)型文本而言，這種話語(yǔ)傳統(tǒng)可以造就長(zhǎng)期的學(xué)術(shù)積累，有助于對(duì)思想和事實(shí)進(jìn)行精確還原。但對(duì)于文學(xué)型文本、概念型文本而言，僅僅還原是不夠的，或者說文本本身的性質(zhì)與特點(diǎn)決定了它們從根本上是拒絕還原的。那么，漢唐注疏體對(duì)于這一類文本的言說，往往是片面的或淺層的?！吨杏埂啡粝胪瓿烧軐W(xué)品質(zhì)的升格，需要新的言說文體的出現(xiàn)與助力。

三、命題牽制概念：唐宋論說文的話語(yǔ)特征

中唐古文家反對(duì)駢文，當(dāng)然是文體革新。他們反對(duì)章句、記誦之學(xué)，通常被當(dāng)做思想史、學(xué)術(shù)史問題，但事實(shí)上也包含文體革新，即懸置滯重厚大、隨文釋義的漢唐注疏體，采用靈活多變、自足成章的唐宋古文體來言說經(jīng)典。他們使用的具體文體，以“論”體文為首要但又不限于此。中唐興起的各類論說文，包括“論”、“原”、“辨”、“說”、“解”以及一些以議論為主的書信、序跋等，固然存在一定的文體差異，但若就言說經(jīng)典而言，它們具有明顯共通的理論傾向與話語(yǔ)特征，可以被視作同一類文體。

章太炎先生指出：“唐以后人只能論事理，不能論名理矣?！?10)章太炎：《演講集》，《章太炎全集》，第2輯，上海：上海人民出版社，2015年版，第1051頁(yè)。這是專就“論”體文而言，其實(shí)也道破各類唐宋論說文的理論傾向：關(guān)注具體政治、倫理、歷史問題要遠(yuǎn)多于關(guān)注抽象哲學(xué)問題，討論相對(duì)抽象的問題也多立足于經(jīng)世致用。這些文章探討“性”、“中”、“誠(chéng)”等概念，往往服務(wù)于具體現(xiàn)實(shí)目的。最典型的例子就是柳宗元論“中”。他使用的文體主要是論、序以及以“論”為題的書信，如《與呂道州溫論非國(guó)語(yǔ)書》言“大中”、“從容……大道”、“中庸”、“中”，《與韓愈論史官書》言“直”與“中道”，《答吳武陵論非國(guó)語(yǔ)書》言“中道”，《非國(guó)語(yǔ)序》言“由中庸以入堯舜之道”，《答元饒州論政理書》言“兄通《春秋》，取圣人大中之法以為理”，《時(shí)令論下》言“中道”、“大經(jīng)”、“中正”、“大中”，《斷刑論下》言“經(jīng)權(quán)”、“大中之道”(11)柳宗元：《柳宗元集校注》，尹占華、韓文奇校注，北京：中華書局，2013年版。。這些論說文或是討論修史、讀書，或是直接討論士風(fēng)、政治，具有極強(qiáng)的經(jīng)世致用傾向。柳宗元幾乎不假思索就將“中”化約為一個(gè)政治概念，而《中庸》中最具心性論價(jià)值的“中和”思想，在他的思想世界中難覓蹤跡。古文家論“誠(chéng)”，也有明顯的經(jīng)世致用傾向。如韓愈《省試顏?zhàn)硬毁E過論》(12)韓愈：《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注、馬茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年版，第139頁(yè)。，從“明誠(chéng)”著眼，講的是“擇善而固執(zhí)之”的倫理道理。此文為應(yīng)吏部博學(xué)宏詞試而作，重實(shí)用而不言玄理，自是題中之義。又歐陽(yáng)詹《自明誠(chéng)論》開篇即云：“自性達(dá)物曰誠(chéng)，自學(xué)達(dá)誠(chéng)曰明。”(13)董誥等：《全唐文》，北京：中華書局，1983年版，卷五九八。顯然他是在“達(dá)物”層面理解“誠(chéng)”。歐陽(yáng)修的態(tài)度比中唐諸子更為偏激?！秵栠M(jìn)士策三首》其三云：“孔子必須學(xué)，則《中庸》所謂自誠(chéng)而明、不學(xué)而知之者，誰可以當(dāng)之歟？……若《中庸》之誠(chéng)明不可及，則怠人而中止，無用之空言也。”(14)歐陽(yáng)修：《歐陽(yáng)修全集》，李逸安點(diǎn)校，北京：中華書局，2001年版，第675-676、1049頁(yè)?！蹲x李翱文》云：“智者誠(chéng)其性，當(dāng)讀《中庸》。愚者雖讀此，不曉也，不作可焉?！?15)歐陽(yáng)修：《歐陽(yáng)修全集》，李逸安點(diǎn)校，北京：中華書局，2001年版，第675-676、1049頁(yè)?？梢娝麑?duì)于那種超出常識(shí)之外、不可經(jīng)世致用的心性論，持有深刻的懷疑。以上諸家論“誠(chéng)”，皆對(duì)“誠(chéng)”的心性論、宇宙論涵義茫然無感。

經(jīng)世致用傾向不僅直接消解了很多唐宋論說文對(duì)于概念的深入思考，而且潛移默化地塑造了它們的話語(yǔ)特征。所謂“名理”、“事理”之辨，不僅意味著言說對(duì)象的變化，也意味著話語(yǔ)特征的轉(zhuǎn)型。劉寧先生指出，“論”是一種“折中群言”的“反思性的文體”(16)劉寧：《“論”體文與中國(guó)思想的闡述形式》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》，2010年第1期。，這道出了唐宋論說文的重要話語(yǔ)傳統(tǒng)。此種傳統(tǒng)與經(jīng)世致用傾向相碰撞，便會(huì)產(chǎn)生以命題為中心的話語(yǔ)特征。一般而言，概念是客觀陳述，命題是主觀判斷。相比之下，命題更容易作為宣言而迅速發(fā)生現(xiàn)實(shí)影響，而反思一個(gè)“有出處”的命題尤其容易引發(fā)廣泛的共鳴。韓愈開創(chuàng)的“原”體文，表面看是圍繞一個(gè)概念展開論述，但實(shí)際上是對(duì)某些歷史命題的全面回應(yīng)與澄清，以達(dá)到其確立“道統(tǒng)”和定位自身價(jià)值的現(xiàn)實(shí)目的(17)劉真?zhèn)悾骸段濉丛档膭?chuàng)作與道統(tǒng)的確立》，《周口師范學(xué)院學(xué)報(bào)》，2006年第1期。。他接續(xù)了儒家“正名”的傳統(tǒng)，他要正的“名”，偏向于“名分”，而不是“名相”(18)劉寧先生認(rèn)為：“韓愈‘五原’，在推原本義的鮮明追求中，改變了傳統(tǒng)正名思想中描述式的概念界定法，對(duì)核心概念做出明確的本質(zhì)界定?！币妱帲骸俄n愈“五原”文體創(chuàng)新的思想意涵》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》，2018年第4期。筆者認(rèn)為，此種“明確的本質(zhì)界定”之法，恰恰遮蔽、阻礙了“名相”的辨析；而“描述式的概念界定法”，在宋人筆記中得到恢復(fù)和升華，詳見后文。。比如《原性》對(duì)于“性”本身的認(rèn)識(shí)還停留在“與生俱生”的淺層，其對(duì)“性”所作出的“五?！?、“三品”的二級(jí)分類，并沒有對(duì)“性”的本質(zhì)闡釋產(chǎn)生任何推進(jìn)，而是梳理出“性”的倫理內(nèi)容與表現(xiàn)方式，以服務(wù)于“性善惡論”命題的權(quán)衡，并最終歸結(jié)于“上者可教”、“下者可制”等現(xiàn)實(shí)關(guān)懷(19)韓愈：《韓昌黎文集校注》，第21頁(yè)。。從中唐到北宋前期，論“性”之文甚多，如皇甫湜《孟荀言性論》、杜牧《三子言性辯》、孫抃《辨孟上》《好學(xué)》、李詡《性詮》等(20)李詡《性詮》三篇不存，但從歐陽(yáng)修《答李詡第二書》可揣知其大意。見《歐陽(yáng)修全集》，第668頁(yè)。，它們皆討論“性善惡”命題或相關(guān)的“性三品”命題，而對(duì)“性”本身的屬性、來源、價(jià)值缺乏辨析，其話語(yǔ)特征與韓愈《原性》如出一轍。正是由于這些古文家只關(guān)注“性”的倫理涵義，故其所論實(shí)與《中庸》的概念體系非常疏遠(yuǎn)。

同樣道理，古文家對(duì)“誠(chéng)”、“中”概念的辨析，也常被命題所牽制、所掩蓋。如歐陽(yáng)詹《自明誠(chéng)論》，圍繞“自性而誠(chéng)”、“自明而誠(chéng)”兩個(gè)命題展開“折中”，結(jié)論是二者“異派而同流”，但對(duì)于“誠(chéng)”、“性”概念則缺乏辨析，所以只能用辭章來加強(qiáng)說服力：“既明且誠(chéng)，施之身，可以正百行而通神明；處之家，可以事父母而親弟兄；游于鄉(xiāng)，可以睦閭里而寧訟爭(zhēng)；行于國(guó)，可以輯群臣而子黎氓；立于朝，可以上下序；據(jù)于天下，可以教化平。”這是古文家“文其淺易之說”的慣法。再如柳宗元《與呂道州溫論非國(guó)語(yǔ)書》，開篇對(duì)“近世之言理道者”進(jìn)行了依次批判，繼則集中抨擊《國(guó)語(yǔ)》，最后借對(duì)李景儉《孟子評(píng)》的肯定，表達(dá)“求諸中而表乎世”的著述原則。他同樣沒有辨析概念，而是聚焦于論證命題。這樣的話語(yǔ)特征，直接導(dǎo)致當(dāng)今學(xué)者對(duì)其“大中”概念出自哪部經(jīng)典爭(zhēng)論不已(21)關(guān)于“大中”，章士釗先生認(rèn)為出自《春秋》且猜測(cè)可能也受王通影響。孫昌武先生認(rèn)為源自《周易·大有·彖辭》。陳弱水先生認(rèn)為源自《尚書》偽孔傳對(duì)“皇極”的解釋。漆俠先生則明確指出“大中”就是“中庸之道”，且云：“柳宗元?jiǎng)t把沉寂幾近千年的《中庸》提到如此高的重要地位，對(duì)此后儒學(xué)的發(fā)展具有重要意義?！卑龅孪壬终摳鼮橹苊埽骸氨M管柳宗元從《中庸》接受了‘中’的概念，他并沒有對(duì)《中庸》做探討和闡釋?！币娬率酷摚骸读闹敢?，上海：文匯出版社，2000年版，第1011頁(yè)；孫昌武：《柳宗元評(píng)傳》，南京：南京大學(xué)出版社，1998年版，第181頁(yè)；陳弱水、王汎森編：《思想與學(xué)術(shù)》，北京：中國(guó)大百科全書出版社，2005年版，第84頁(yè)；漆俠：《宋學(xué)的發(fā)展和演變》，石家莊：河北人民出版社，2002年版，第121-122頁(yè)；包弼德：《斯文：唐宋思想的轉(zhuǎn)型》，劉寧譯，南京：江蘇人民出版社，2001年版，第148頁(yè)。。

北宋仁宗朝，《中庸》逐漸作為獨(dú)立專書而為人所重。古文家，包括積極用古文寫作的僧人，開始從整體上言說《中庸》，且多寫成系列文章。比如釋智圓撰有《中庸子傳》三篇，釋契嵩撰有《上仁宗皇帝萬言書》及《中庸解》五篇，張方平撰有《中庸論》三篇，蘇軾亦有《中庸論》三篇。這些聲勢(shì)更為浩大、論理更為精深的論說文，在概念言說方面仍然是保守的或局限的。比如釋契嵩《中庸解第一》云：“夫中庸者，蓋禮之極而仁義之原也。……夫中庸者，立人之道也。”《中庸解第三》云：“皇極，教也。中庸，道也?！颉吨杏埂分凇逗榉丁?，其相為表里也。”《中庸解第四》云：“夫誠(chéng)也者，所謂大誠(chéng)也，中庸之道也?！薄吨杏菇獾谖濉吩疲骸肮恃灾杏拐撸诤鯇W(xué)也?！Y樂修則中庸至矣?！?22)曾棗莊等：《全宋文》，上海：上海辭書出版社；合肥：安徽教育出版社，2006年版，第36冊(cè)，第241、243、244、246頁(yè)?？梢?，作為一位積極交游儒家士大夫乃至上書皇帝的“入世”高僧，釋契嵩完全從“禮”、“教”、“學(xué)”角度來理解“中”、“誠(chéng)”，不僅與柳宗元、歐陽(yáng)詹相似，而且與《禮記正義·中庸》如出一轍(23)余英時(shí)先生認(rèn)為：“北宋釋氏之徒最先解說《中庸》的‘內(nèi)圣’涵義，因而開創(chuàng)了一個(gè)特殊的‘談辯境域’”，“我假定《中庸》在北宋是從釋家回流而重入儒門的”。事實(shí)上，釋智圓三篇《中庸子傳》不談《中庸》而只談佛家“中道”，釋契嵩固然泛論“性”、“中”、“誠(chéng)”，但既重視“外王”涵義，也并不開掘《中庸》自身的“內(nèi)圣”涵義。余先生的“假定”不能成立。見余英時(shí)：《朱熹的歷史世界》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年版，第96、86頁(yè)。。又如張方平《中庸論》開篇云：“至于孟、荀、揚(yáng)三子善惡之論，則其于中庸之教異矣?；騿柶湔f。對(duì)曰：三子之言性，一人之性也。中庸之為道，天下之化也?！?24)曾棗莊等：《全宋文》，第38冊(cè)，第135頁(yè)。這是典型的“折中群言”的寫法，而“天下之化”也成為三篇文章所討論的共同命題：它們依次講“性”、“誠(chéng)”、“中”，皆歸結(jié)于此命題，而沒有對(duì)三個(gè)概念進(jìn)行任何辨析，遂使文章近于辭章游戲。

相比之下，蘇軾三篇《中庸論》更有創(chuàng)見，《中庸論上》出語(yǔ)不凡：“自子思作《中庸》，儒者皆祖之以為性命之說。嗟夫，子思者，豈亦斯人之徒歟？蓋嘗試論之。夫《中庸》者，孔氏之遺書而不完者也?！枪嗜テ涮撛~，而取其三。其始論誠(chéng)明之所入，其次論圣人之道所從始，推而至于其所終極，而其卒乃始內(nèi)之于中庸。蓋以為圣人之道，略見于此矣?！?25)蘇軾：《蘇軾文集》，孔凡禮點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年版，第60、95頁(yè)。此段為三篇大綱：上篇論“誠(chéng)明”，中篇論“人情”(圣人之道所從始)，下篇論“中庸”，而三篇皆不論“性”，因?yàn)樘K軾否認(rèn)《中庸》是“性命之說”。有意思的是，在同時(shí)所作《子思論》中蘇軾卻說：“孟子之所謂性善者，皆出于其師子思之書。子思之書，皆圣人之微言篤論，孟子得之而不善用之?！?26)蘇軾：《蘇軾文集》，孔凡禮點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年版，第60、95頁(yè)。由于《子思論》探討的命題是“子思善為論”，《中庸論》探討的命題其實(shí)是“圣人之道本于人情”，所以前者可以言“性”，后者則不言“性”，由此可見古文家常為服務(wù)命題而搬弄概念。蘇軾提出“誠(chéng)者何也？樂之之謂也”，“夫明者何也？知之之謂也”，也是為“圣人之道本于人情”服務(wù)，不是嚴(yán)肅的概念辨析。事實(shí)上，蘇軾將“誠(chéng)”視作《中庸》的首要概念，將“中”視作實(shí)現(xiàn)“誠(chéng)”的外在保障，都極有見地。但他沒有結(jié)合《中庸》文本進(jìn)行深入的概念辨析，很大程度上是因?yàn)楸幻}論證所牽制、所阻斷了。

總之，在經(jīng)世致用傾向影響下，唐宋論說文形成了以命題為中心的話語(yǔ)特征。人們使用這種文體來言說“性”、“中”、“誠(chéng)”三大概念，會(huì)形成明顯的牽制作用，容易使三者涵義停留于政治、倫理層面，且常屈服于一些聚訟紛紜或自出機(jī)杼的命題。從表面看，古文家將概念從文本的籠罩中解放出來予以自由言說，但實(shí)際上，《中庸》里這些具有獨(dú)特而深邃涵義的概念，在論說文的語(yǔ)境中陷入了新的不自由。出路何在呢？李翱的三篇《復(fù)性書》提供了關(guān)鍵線索(27)董誥等：《全唐文》，卷六三七。。《復(fù)性書》的思想成就早已被充分討論，但其文體問題一直沒有得到認(rèn)真探究。它實(shí)質(zhì)是三種文體的組合：上篇是序文(先論理，再述創(chuàng)作緣起，結(jié)尾說“有問于我，我以吾之所知而傳焉，遂書于書，……命曰《復(fù)性書》”，是典型序文寫法)；下篇很短，是雜說；中篇文體最為曖昧，有些部分像“《中庸》之義疏”(28)歐陽(yáng)修：《歐陽(yáng)修全集》，第1049頁(yè)，《讀李翱文》。，整體則更像筆記甚至語(yǔ)錄，但肯定不屬于古文，因?yàn)橹刑乒盼闹械恼撜f文，雖也常使用對(duì)話問答形式，但絕無如此瑣碎、如此冗長(zhǎng)者。簡(jiǎn)言之，《復(fù)性書》又可大致分為論說文、筆記體二體。上下篇以論說文形式論證命題、發(fā)布宣言，辨析概念比較粗糙；中篇?jiǎng)t在極為自由的筆記體中，對(duì)“誠(chéng)”、“性”、“情”概念作出了前所未有的豐富思考。比如上篇只說“誠(chéng)者，圣人性之也，寂然不動(dòng)”，這很容易讓人以“靜”解“誠(chéng)”；中篇?jiǎng)t云“方靜之時(shí)，知心無思者，是齋戒也。知本無有思，動(dòng)靜皆離，寂然不動(dòng)者，是至誠(chéng)也”，將“誠(chéng)”與“齋戒”相比勘，遂得出“動(dòng)靜皆離”之說，這是非常關(guān)鍵的辨析。相比之下，下篇提出“道德之性”的概念，但未作辨析，故其思想價(jià)值有限，未能形成有意味的新命題。整體來看，中篇犧牲條理性，選擇了豐富性和深刻性，既是思想突破，也是文體革新。而中篇與上篇的呼應(yīng)關(guān)系，則揭示了一條健康、合理的思想突破路徑：先充分辨析概念，再集中論證命題。

四、文體自由與概念重塑：宋人筆記體的話語(yǔ)新變

宋代筆記大興，究其大體可分為史料筆記和學(xué)術(shù)筆記兩類。與《中庸》言說相關(guān)的文體，當(dāng)然主要是學(xué)術(shù)筆記。哲學(xué)史家向來極為重視的理學(xué)語(yǔ)錄，也屬于學(xué)術(shù)筆記之一種。賈德訥(Daniel K.Gardner)先生指出：“在‘語(yǔ)錄’中，他們(宋人)找到了自由地聯(lián)系概念與概念、文本與文本、文本與同時(shí)代情境的途徑。由于不再受制于一個(gè)‘在場(chǎng)’的經(jīng)典文本，‘語(yǔ)錄’里關(guān)注的焦點(diǎn)、提出的看法，其視域便可以廣闊得多?！?29)〔美〕賈德訥：《宋代的思維模式與言說方式——關(guān)于“語(yǔ)錄”體的幾點(diǎn)思考》，載田浩編：《宋代思想史論》，楊立華等譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003年版，第399頁(yè)。這段論述大體不錯(cuò)，但并不精密。首先，上述“途徑”和“視域”，也完全是唐宋古文所能做到的。其次，理學(xué)語(yǔ)錄的勃興是在北宋后期，而此前學(xué)術(shù)筆記已然產(chǎn)生了不少重大的思想突破。因此，宋人筆記體的話語(yǔ)特征及哲學(xué)功能，需要更進(jìn)一步的分析：它與其他經(jīng)典言說文體的區(qū)別，不僅在于“自由”與否，更在于獲得何種“自由”。

在《中庸》言說史上，筆記體的《通書》和《正蒙》處于“旋轉(zhuǎn)乾坤的地位”，“周、張以后的理學(xué)家看到的《中庸》與其前的儒者看到的《中庸》，文字載體是一樣的，其思想?yún)s是異質(zhì)的”(30)吳震主編：《宋代新儒學(xué)的精神世界：以朱子學(xué)為中心》，第502頁(yè)。。徐洪興先生指出，《通書》開篇兩章“基本是以《周易》與《中庸》互訓(xùn)的方法，論證‘誠(chéng)’這一傳統(tǒng)的儒家范疇具有天道的本質(zhì)屬性，而試圖重新溝通天道與性命的關(guān)系，進(jìn)而為儒家的道德本體論建立一個(gè)天道自然的哲學(xué)基礎(chǔ)。”(31)徐洪興：《周子通書導(dǎo)言》，載周敦頤：《周子通書》，上海：上海古籍出版社，2000年版，第23頁(yè)?！墩伞芬彩沁@種思路。張載說“有天德，然后天地之道可一言而盡”(32)張載：《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，北京：中華書局，1978年版，第15頁(yè)。，這是他詮釋“性”、“誠(chéng)”的出發(fā)點(diǎn)。從哲學(xué)史來看，周、張“重新溝通天道與性命的關(guān)系”具有極為關(guān)鍵的意義。賴永海先生云：“中國(guó)佛性論自隋唐之后，表現(xiàn)出一種注重心性的唯心傾向，亦即日愈把佛性歸諸心性，把成佛訴諸反悟自心，了見自性。”(33)賴永海：《中國(guó)佛性論》，南京：江蘇人民出版社，2010年版，第298頁(yè)。佛教對(duì)儒學(xué)的思想挑戰(zhàn)，也集中在心性論(包括本體論和工夫論)方面。北宋釋曇穎尖銳指出：“今古圣賢言性者，只得情也。脫能窮理，不能盡性，何也？不知三才萬物皆性也。”(34)曾棗莊等：《全宋文》，第19冊(cè)，第97頁(yè)，《性辨》。釋契嵩也驕傲地宣稱：“《中庸》其意尚謙，未逾其天地者也。及佛氏所論法界者，謂其廣大靈明，而包裹乎十方者也。其謂博厚高明，豈止與天地相配而已矣？經(jīng)曰：‘不知色身外，洎山河大地虛空，咸是妙明真心中物。’豈不然乎？而孔子未發(fā)之者，蓋尊天地而欲行其教也?！?35)曾棗莊等：《全宋文》，第36冊(cè)，第115頁(yè)，《上仁宗皇帝萬言書》。對(duì)于以上觀點(diǎn)，張載正好有段針鋒相對(duì)的話：“釋氏妄意天性而不知范圍天用，反以六根之微因緣天地。明不能盡，則誣天地日月為幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虛空之大，所以語(yǔ)大語(yǔ)小，流遁失中?！?36)張載：《張載集》，第26頁(yè)。言下之意，佛教以空幻為宇宙實(shí)相，故只能拘泥于狹隘的心性論，看不見天人共存互通的那個(gè)氣韻生動(dòng)的世界，而儒家則能統(tǒng)合“性”與“天道”，也就是將心性論和宇宙論在本體高度上統(tǒng)一起來。

周、張的上述思想成就是一項(xiàng)宏大的歷史任務(wù)，涉及若干概念和命題的深刻思考，絕非一蹴而就。而《通書》和《正蒙》的文體形式與話語(yǔ)特征，為兩人的思想突破提供了最恰當(dāng)?shù)妮d體，也為兩人思想的傳播起到了關(guān)鍵作用。首先，兩書皆屬于講學(xué)論道之文，沒有直接的經(jīng)世致用的訴求，這就為“性”、“中”、“誠(chéng)”概念的辨析營(yíng)造了純粹的學(xué)術(shù)語(yǔ)境。其次，兩書常作概念比勘，即將相關(guān)、相近、相對(duì)的概念不斷進(jìn)行區(qū)分或勾連。比如《通書》第一到四篇都論“誠(chéng)”，但不是孤立分析，而是結(jié)合“圣”、“天(乾)”、“性”、“幾”、“神”等概念進(jìn)行比勘：“誠(chéng)者，圣人之本?！笤涨f物資始’，誠(chéng)之源也?！雷兓?，各正性命’，誠(chéng)斯立焉。純粹至善者也”，“誠(chéng)無為，幾善惡”，“寂然不動(dòng)者，誠(chéng)也。感而遂通者，神也。動(dòng)而未形，有無之間者，幾也。誠(chéng)精故明，神應(yīng)故妙，幾微故幽。誠(chéng)、神、幾，曰圣人”(37)周敦頤：《周敦頤集》，陳克明點(diǎn)校，北京：中華書局，1990年版，第12-17頁(yè)。。又如《正蒙》將“大(中)”、“中”、“誠(chéng)”相比勘：“知德以大中為極，可謂知至矣；擇中庸而固執(zhí)之，乃至之之漸也”，“體正則不待矯而弘，未正必矯，矯而得中，然后可大。故致曲于誠(chéng)者，必變而后化”，“不致廣大，則精微無所立其誠(chéng)；不極高明，則擇乎中庸失時(shí)措之宜矣”(38)張載：《張載集》，第27-28、20-21、277、384頁(yè)。。經(jīng)過比勘，周、張對(duì)于“誠(chéng)”、“中”的認(rèn)識(shí)更為精致、深刻：“誠(chéng)”既是心性本體，又是心性工夫，同時(shí)與宇宙又有密切聯(lián)系；“中”既是最高原則，也是具體方法，既是外在實(shí)踐，又具有內(nèi)在工夫的向度。再次，兩書還常圍繞概念進(jìn)行多角度的理論描寫。比如《通書》論“中”，既說它是“天下之達(dá)道也，圣人之事也”，又特別強(qiáng)調(diào)“性者，剛?cè)嵘茞褐卸岩印?39)周敦頤：《周敦頤集》，第19頁(yè)。，可見他既承認(rèn)“中”的政治、倫理涵義，又特別表出“中”的心性涵義，這對(duì)于后來程、朱“苦參中和”應(yīng)有重要啟迪。又如《正蒙》論“誠(chéng)”：“誠(chéng)明所知乃天德良知，非聞見小知而已”，“天人異用，不足以言誠(chéng)；天人異知，不足以盡明。所謂誠(chéng)明者，性與天道不見乎小大之別也”，“自明誠(chéng)，由窮理而盡性也；自誠(chéng)明，由盡性而窮理也”(40)張載：《張載集》，第27-28、20-21、277、384頁(yè)。，短短三句話，分別講清了“誠(chéng)”的本質(zhì)、目的、方法。以上兩種方法，概念比勘與概念描寫，常相配合，相得益彰。它們不僅構(gòu)成理學(xué)家自身的思考模式，而且也成為后世以至當(dāng)今學(xué)者研究理學(xué)所必須采用的研究模式。它們塑造了宋人筆記體的一種嶄新話語(yǔ)特征：以概念為中心進(jìn)行完全自由的思想表達(dá)，不斷創(chuàng)造“概念群”或“概念場(chǎng)”，從而澄清每個(gè)重要概念的豐富內(nèi)涵與相互關(guān)系。周、張二人用這種文體來言說“性”、“中”、“誠(chéng)”，讓我們清晰地看到了《中庸》概念體系的重塑歷程。

《通書》和《正蒙》還采取“類編”方式，將相關(guān)概念或思想相對(duì)集中地編寫在一起?！墩伞穼ＴO(shè)《天道》《誠(chéng)明》《大心》《中正》諸篇，最為醒豁，而《通書》也題寫了篇名，便于搜檢。當(dāng)然，筆記體的“類編”特征一般不直接出于作者的安排，而是弟子或后人加工后的產(chǎn)物。它主要不是影響作者的思想表達(dá)，而是影響其思想的傳播。楊時(shí)、張栻編《二程粹言》，朱熹編《近思錄》，黎靖德編《朱子語(yǔ)類》，皆采取“類編”方式，而此種方式源頭在《通書》和《正蒙》。兩書的“類編”特征，使其辨析概念的成果得以更清楚地表露出來。我們可將胡瑗與周、張作個(gè)對(duì)比。胡瑗撰有《中庸義》，其書已佚，但衛(wèi)湜《禮記集說》保存了27條胡瑗論《中庸》的片段，應(yīng)該出自《中庸義》。胡瑗對(duì)“天”、“性”、“誠(chéng)”的認(rèn)識(shí)，與周、張相似：“能知天則是知性者也”，“圣人得天之全性，眾人則稟賦有厚薄”，“此皆至誠(chéng)前知，默契天意者也”(41)衛(wèi)湜：《中庸集說》，第185、251、261頁(yè)。。在《周易口義》中，他還提出“天地之性”概念，是個(gè)創(chuàng)舉(42)郭曉東：《宋儒〈中庸〉學(xué)之濫觴——從經(jīng)學(xué)史與道學(xué)史的視角看胡瑗的〈中庸〉詮釋》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》，2014年第1期。。然而，他選用注疏體來言說概念，盡管其注疏體具有義理化傾向，但仍然隨文說解多而辨析較少，不能如周、張那樣自如揮灑、多方比勘，更無法形成“類聚”效果，故其思想的清晰度和影響力皆受限制。事實(shí)上，《通書》原名《易通》(43)徐洪興：《周子通書導(dǎo)言》，載周敦頤：《周子通書》，第4-6頁(yè)。，周敦頤精于《易》學(xué)，想必私下里對(duì)《周易》也有諸多隨文疏釋。張載《經(jīng)學(xué)理窟·義理》自述：“某觀《中庸》義二十年，每觀每有義，已長(zhǎng)得一格?！?44)張載：《張載集》，第27-28、20-21、277、384頁(yè)。他或許也撰有類似《中庸義》的著作。我們可以設(shè)想，如果周、張也選擇《易義》《中庸義》作為平生著述的終極形態(tài)，那么不但他們的影響力會(huì)大打折扣，連其思想本身的深刻度和清晰度或許也會(huì)降低。又據(jù)《張載集·正蒙》?？庇浛芍墩伞返暮芏鄺l目出自《橫渠易說》，而《正蒙》是張載親自“以書屬門人，乃集所立言”(45)張載：《張載集》，第27-28、20-21、277、384頁(yè)。而編成，可見張載對(duì)于注疏體著作有一種自覺的重編沖動(dòng)。我們固然不宜夸大文體對(duì)思想的影響，但既然作者本人都具備自覺意識(shí)，并且《中庸》升格中最關(guān)鍵的思想突破的確主要發(fā)生在筆記體中，那么文體因素就必然需要認(rèn)真對(duì)待和研究。

總之，漢唐注疏體、唐宋論說文、宋人筆記體，分別在中唐以前、唐宋之際、北宋以降，成為各自歷史時(shí)期《中庸》言說的主要文體，其各自不同的話語(yǔ)傳統(tǒng)以及不斷發(fā)展的話語(yǔ)特征，深刻影響著言說者的思想表達(dá)。漢唐注疏體最為保守和固化，基本只解釋文本，不能自由言說概念；唐宋論說文可以自由言說概念，但在經(jīng)世致用傾向影響下，其話語(yǔ)特征以命題為中心，容易消解概念的抽象哲學(xué)涵義，也容易造成重視命題而淡化概念的傾向；宋人筆記體既提供了最大程度的文體自由，且將此種自由引向充分的概念辨析，遂使重要概念得以重塑，《中庸》的獨(dú)特思想價(jià)值得以凸顯。周、張之后，宋代思想史進(jìn)入理學(xué)時(shí)代。如果我們將朱熹視作《中庸》升格運(yùn)動(dòng)的終局人物，那么從周、張到朱熹，《中庸》言說還有漫長(zhǎng)道路要走。我們可以列出王安石、司馬光、二程、范祖禹、呂大臨、晁說之、游酢、楊時(shí)、張九成、謝良佐、尹焞、呂本中、葉適等長(zhǎng)長(zhǎng)的名單。這些學(xué)者對(duì)于《中庸》的言說，常常是在注疏體、論說文、筆記體三種文體之間游走自如。比如司馬光有論說文《中和論》及多封書信，又有注疏體《中庸廣義》；二程有注疏體《中庸解》，又有筆記體《二程遺書》；朱熹則使用《中庸章句》《中庸章句序》《朱子語(yǔ)類》三種文體言說《中庸》，而其《中庸或問》，文體大致處于注疏和筆記之間。由此可見，整個(gè)宋代的《中庸》言說史，呈現(xiàn)出注疏體、論說文、筆記體互補(bǔ)發(fā)展的局面，三者自身的話語(yǔ)特征也在交融中不斷變化。比如注疏體、論說文都開始重視概念辨析，尤其是注疏體幾乎脫胎換骨；某些論說文的實(shí)用性和修辭性降低而理論性提升，比如論學(xué)書信和書序；筆記體變得更為龐雜，篇幅和段落都變得冗長(zhǎng)，不僅辨析概念，也論證命題，有時(shí)甚至煥然成章。盡管有種種“破體”現(xiàn)象發(fā)生，但三種言說文體整體上維持著各自的話語(yǔ)特征和哲學(xué)功能：注疏體解釋文本，論說文論證命題，筆記體辨析概念。三種文體分工明確而又相互配合，共同構(gòu)建了宋代《中庸》言說的思想大廈。因此，《中庸》升格的終局，既意味著概念重塑的完成，也意味著話語(yǔ)變遷的落定。而從文體角度研究唐宋思想史中的文本、命題、概念，或許還可以推廣到其他經(jīng)典，燭照更廣闊的思想世界。