利波維茨基的時(shí)尚理論與“完美時(shí)尚時(shí)代”

盧幸妮

(浙江大學(xué) 傳媒與國(guó)際文化學(xué)院，浙江 杭州 310028)

長(zhǎng)久以來(lái)，時(shí)尚由于被冠以“膚淺”之名，一直是“深刻”的哲學(xué)研究不愿觸及的話題。但正如挪威哲學(xué)家史文德森所說(shuō)，時(shí)尚是從文藝復(fù)興時(shí)期的西方文明中發(fā)展而來(lái)，幾乎成為人的第二本性，如果哲學(xué)旨在增進(jìn)人們對(duì)自身的理解，那么就應(yīng)該把時(shí)尚視為值得研究的對(duì)象[1]。與大多數(shù)哲學(xué)家對(duì)時(shí)尚研究抱以輕視的態(tài)度不同，法國(guó)當(dāng)代哲人利波維茨基對(duì)時(shí)尚研究情有獨(dú)鐘，他習(xí)慣把一般哲學(xué)研究中不太重視的現(xiàn)象作為研究對(duì)象，如時(shí)尚、廣告等，通過(guò)收集這些“超級(jí)現(xiàn)代社會(huì)”[2]的碎片，來(lái)解讀當(dāng)代倫理、民主等重大社會(huì)問(wèn)題。在時(shí)尚理論上，利波維茨基對(duì)西美爾、凡勃倫等在19世紀(jì)末20世紀(jì)初提出的“階級(jí)區(qū)隔”提出強(qiáng)烈批判，他認(rèn)為時(shí)尚表現(xiàn)出來(lái)的“對(duì)無(wú)價(jià)值細(xì)節(jié)的迷戀”“對(duì)明天可能過(guò)時(shí)的新花樣的熱衷”和“對(duì)純粹現(xiàn)在的癡迷”[3]，遠(yuǎn)非階級(jí)區(qū)隔理論所能解釋，時(shí)尚“預(yù)含著不受經(jīng)濟(jì)和社會(huì)事件限制的文化激蕩”[3]，無(wú)論是在歷史上還是在今天，時(shí)尚都絕不是膚淺的社會(huì)現(xiàn)象。

1 挑戰(zhàn)階級(jí)區(qū)隔理論

在時(shí)尚理論研究領(lǐng)域，古典社會(huì)學(xué)的階級(jí)區(qū)隔解釋歷經(jīng)一個(gè)多世紀(jì)，仍然是當(dāng)代時(shí)尚理論研究中最重要的理論范式。在利波維茨基看來(lái)，這正是時(shí)尚理論研究“一潭死水”“了無(wú)生氣”的學(xué)術(shù)現(xiàn)狀表征，他無(wú)不嘲諷地表示：“在其他任何領(lǐng)域，學(xué)術(shù)知識(shí)都沒(méi)有如此牢固地固定在一個(gè)單一的萬(wàn)能配方上，不受干擾地重復(fù)利用，供懶惰的頭腦使用。”[4]事實(shí)上，時(shí)尚理論遠(yuǎn)非塵埃落定、沒(méi)有論爭(zhēng)，很多問(wèn)題需要思考和解答。例如，一個(gè)由消逝和審美幻想構(gòu)成的制度是如何在人類歷史上生根發(fā)芽的？一個(gè)由技術(shù)主導(dǎo)的時(shí)代，一個(gè)被理性所征服的時(shí)代，怎么可能同時(shí)也是一個(gè)充滿非理性的時(shí)尚時(shí)代？很顯然，在這些關(guān)鍵問(wèn)題上，階級(jí)區(qū)隔理論無(wú)法提供令人滿意的解釋，時(shí)尚不能夠被簡(jiǎn)單化為一種渴望被承認(rèn)、追求安全感和優(yōu)越感的社會(huì)心理需求，要想全面理解時(shí)尚，就需要從批判階級(jí)區(qū)隔理論開(kāi)始。

1.1 階級(jí)區(qū)隔理論

在進(jìn)化論和社會(huì)達(dá)爾文主義的影響下，古典社會(huì)學(xué)家以“模仿/區(qū)隔”為基本框架解釋“時(shí)尚何以形成”以及“時(shí)尚何以變動(dòng)不居”這兩個(gè)基本的時(shí)尚發(fā)生學(xué)和動(dòng)力學(xué)問(wèn)題。顯然，階級(jí)區(qū)隔理論以不同社會(huì)階級(jí)間的競(jìng)爭(zhēng)為核心，從而“把心理需要和身體需要聯(lián)系起來(lái)，使時(shí)尚看上去好像源于一種普遍的人類需求，即渴望社會(huì)承認(rèn)、接納，追求個(gè)性”[5]。以凡勃倫和西美爾為代表，階級(jí)區(qū)隔理論成為后來(lái)時(shí)尚研究重要的理論依據(jù)和參考。

凡勃倫把時(shí)尚當(dāng)作一種展示個(gè)人財(cái)富的方式，“人們穿的服飾是隨時(shí)讓人觀賞的，并且足以讓所有旁觀者在看了第一眼后就了解穿著者的財(cái)力排行。”[6]時(shí)尚追求新奇，不過(guò)是炫耀性浪費(fèi)法則下的另一個(gè)必然結(jié)果。西美爾強(qiáng)調(diào)時(shí)尚的階級(jí)性，他認(rèn)為：“社會(huì)較高階層人把他們自己的時(shí)尚和較低階層人的區(qū)分開(kāi)來(lái)，而當(dāng)較低階層人開(kāi)始模仿較高階層人的時(shí)尚時(shí)，較高階層人就會(huì)拋棄這種時(shí)尚，重新制造另外的時(shí)尚?！盵7]所以階級(jí)區(qū)隔理論也被稱為滴流理論(trickle down theory)。

20世紀(jì)以來(lái)，伴隨著文化民主化的進(jìn)程，“好品味”和“壞品味”的界限日益模糊，尤其是20世紀(jì)60年代以來(lái)，越來(lái)越多出自邊緣群體的亞文化風(fēng)格成為時(shí)尚，學(xué)者們也逐漸認(rèn)為時(shí)尚傳播的方向不僅包括古典式自上而下的滴流，也有自下而上的升騰(bubble up)或者不同群體之間的互滲(trickle across)。這些研究雖然挑戰(zhàn)了階級(jí)區(qū)隔理論，但更多停留在現(xiàn)象層面，并沒(méi)有真正提出比古典理論更有解釋力的理論模型。利波維茨基這樣評(píng)價(jià)：“通常援引的理論模型是在19世紀(jì)發(fā)展起來(lái)的，從那以后，時(shí)尚的基本理論停滯不前。理論滿足于修修補(bǔ)補(bǔ)，社會(huì)學(xué)思想被當(dāng)作不變的真理。時(shí)尚如何產(chǎn)生和運(yùn)作的問(wèn)題被夸夸其談而現(xiàn)狀無(wú)實(shí)質(zhì)上的更新；階級(jí)區(qū)隔的社會(huì)學(xué)范式越來(lái)越成為時(shí)尚研究的關(guān)鍵?！盵4]第一個(gè)真正對(duì)階級(jí)區(qū)隔理論提出質(zhì)疑的是象征互動(dòng)論的代表人物布魯默，他在20世紀(jì)60年代發(fā)表文章，認(rèn)為并不是精英階級(jí)創(chuàng)造了時(shí)尚，而是因?yàn)檫@群人引導(dǎo)了時(shí)尚方向，故被稱為精英；他認(rèn)為西美爾的理論在解釋17—18世紀(jì)的時(shí)尚時(shí)是正確的，但是無(wú)法解釋當(dāng)代的時(shí)尚現(xiàn)象[8]。

1.2 “喜新厭舊”的合法化

西美爾的理論是深刻的，他對(duì)時(shí)尚與現(xiàn)代生存體驗(yàn)的思考至今發(fā)人深省，但西美爾關(guān)于階級(jí)時(shí)尚的論述，無(wú)疑成為他整個(gè)時(shí)尚理論的阿喀琉斯之踵。首先，滴流理論認(rèn)為上層社會(huì)的服裝會(huì)自動(dòng)被下層社會(huì)采納，但美國(guó)文化社會(huì)學(xué)家克蘭通過(guò)研究法國(guó)19世紀(jì)的實(shí)證材料，指出了這種時(shí)尚民主化理論的不足之處。克蘭發(fā)現(xiàn)，在西美爾生活的那個(gè)年代，時(shí)尚的傳播也并不遵循由上到下、由精英階級(jí)層層下滲的規(guī)律，西美爾之所以認(rèn)為工人階級(jí)會(huì)采納上層階級(jí)的時(shí)尚，很可能是因?yàn)樗挥^察了那些從事服務(wù)行業(yè)的人或在大街上能被看到的工人階級(jí)就得出結(jié)論[9]。其次，按照階級(jí)區(qū)隔理論，如果時(shí)尚是社會(huì)地位的勛章，那么結(jié)合西歐的時(shí)尚史來(lái)看，又怎么解釋貴族時(shí)期的時(shí)尚通常是由國(guó)王、王后這些對(duì)階級(jí)競(jìng)爭(zhēng)免疫的人發(fā)明的呢？他們處于社會(huì)金字塔頂端，擁有至高無(wú)上的絕對(duì)地位，完全不需要用其他東西把自己與下層階級(jí)區(qū)分開(kāi)來(lái)。

在利波維茨基看來(lái)，奉行階級(jí)區(qū)隔理論是一種智力上的“偷懶”，因?yàn)榉b或裝飾風(fēng)格的改變都是外表的保護(hù)傘，既可保護(hù)身體免于肉體危險(xiǎn)，又可使穿著者免于社會(huì)危險(xiǎn)(如階級(jí)間的競(jìng)爭(zhēng)和邊緣化)[5]。這種“偷懶”忽視了時(shí)尚本身，沒(méi)有注意到時(shí)尚內(nèi)容上、審美品味上、風(fēng)格上的巨大變動(dòng)。對(duì)利波維茨基而言，階級(jí)區(qū)隔理論或者滴流理論的問(wèn)題不是在于是否過(guò)時(shí)，即使在中產(chǎn)階級(jí)效仿貴族時(shí)尚的時(shí)代，階級(jí)區(qū)隔理論也存在嚴(yán)重缺陷，重點(diǎn)在于這種理論沒(méi)有說(shuō)明貴族為什么注定要投資表面的東西，傳統(tǒng)的靜止的秩序是如何被改變，轉(zhuǎn)而服從于新奇的無(wú)窮變化[4]。

利波維茨基以西歐時(shí)尚史為參照，認(rèn)為應(yīng)該從社會(huì)價(jià)值觀念入手回答時(shí)尚為何產(chǎn)生、為何變動(dòng)的問(wèn)題，他沒(méi)有把時(shí)尚的產(chǎn)生、變動(dòng)與社會(huì)階級(jí)結(jié)構(gòu)是封閉還是流動(dòng)聯(lián)系起來(lái)，而是把時(shí)尚與“喜新厭舊”的社會(huì)價(jià)值觀念掛鉤。簡(jiǎn)而言之，時(shí)尚是由服裝或裝飾風(fēng)格系統(tǒng)地、頻繁地變化所形成的，時(shí)尚體系能夠產(chǎn)生和發(fā)展的前提是“喜新厭舊”的合法化，追新逐異成為普遍的社會(huì)意識(shí)形態(tài)。

利波維茨基與西美爾一樣，也認(rèn)為原始社會(huì)沒(méi)有所謂時(shí)尚，但這并不是因?yàn)樵忌鐣?huì)無(wú)階級(jí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)，而是因?yàn)樵忌鐣?huì)有著重視祖先習(xí)俗等一系列極度保守的社會(huì)意識(shí)形態(tài)；同時(shí)，也不是說(shuō)人類進(jìn)入階級(jí)社會(huì)、建立國(guó)家后就有時(shí)尚。在古代，不同時(shí)代有不同的審美風(fēng)尚，但是這并未接近嚴(yán)格意義上的時(shí)尚。例如，歷史上希臘人模仿亞歷山大大帝而剃須，導(dǎo)致了社會(huì)風(fēng)尚的變遷，但這不過(guò)是一種長(zhǎng)期的審美標(biāo)準(zhǔn)被另一種標(biāo)準(zhǔn)所取代，人們根本沒(méi)有期待出現(xiàn)進(jìn)一步的變化，沒(méi)有“為了改變而改變”的想法。這種審美風(fēng)尚的變化不過(guò)是社會(huì)生活的偶然，整個(gè)社會(huì)的意識(shí)形態(tài)仍然是崇尚傳統(tǒng)和過(guò)去。所以就時(shí)尚產(chǎn)生而言，只有當(dāng)對(duì)新奇事物的品味一致并成為規(guī)律，當(dāng)它不再等同于對(duì)外來(lái)物品的簡(jiǎn)單好奇，當(dāng)它作為一種獨(dú)立的文化需求，不再被歸因于外部世界的偶然關(guān)系時(shí)，時(shí)尚體系才會(huì)發(fā)揮作用[4]。時(shí)尚并不是一種與人類社會(huì)相伴共生的社會(huì)現(xiàn)象，只有當(dāng)改變不再是偶然的、罕見(jiàn)的，最起碼對(duì)上層而言是社會(huì)固定法則的時(shí)候，時(shí)尚體系才開(kāi)始產(chǎn)生。

時(shí)尚總是意味著對(duì)新事物價(jià)值的提升，同時(shí)意味著對(duì)舊事物價(jià)值的貶低，在利波維茨基看來(lái)，時(shí)尚在西方社會(huì)的出現(xiàn)和發(fā)展，是對(duì)傳統(tǒng)權(quán)威的否定、對(duì)新奇事物的現(xiàn)代激情或?qū)ι鐣?huì)現(xiàn)狀禮贊的結(jié)果。西方時(shí)尚史學(xué)家普遍認(rèn)為，時(shí)尚產(chǎn)生于14世紀(jì)中后期的歐洲宮廷，這時(shí)出現(xiàn)了根據(jù)不同性別而設(shè)計(jì)的服裝：男士短而合身，女士長(zhǎng)而貼身，這場(chǎng)服裝革命為現(xiàn)代服裝奠定了基礎(chǔ)。在此之前，合體的衣服一直被視為野蠻的象征，文明人應(yīng)當(dāng)像古希臘人一樣把寬松的織物纏繞其身。此外，受基督教禁欲主義影響，寬松的長(zhǎng)袍不加區(qū)分地同時(shí)被男性和女性穿著，服飾風(fēng)格非常簡(jiǎn)單且沒(méi)有變化[10]。但是到了中世紀(jì)末期，貿(mào)易擴(kuò)張，城市發(fā)展，封建社會(huì)衰落，資產(chǎn)階級(jí)興起，這些為時(shí)尚的產(chǎn)生創(chuàng)造了必要條件。利波維茨基認(rèn)為，直到這一時(shí)期，追求新穎觀念才得到合法化，服飾和風(fēng)格上的反復(fù)無(wú)常不再是例外，而是永恒的規(guī)律。這一時(shí)期產(chǎn)生的個(gè)人主義觀念與時(shí)尚的形成密不可分，受到文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的洗禮，人們開(kāi)始擁抱塵世的生活，萌生了個(gè)體意識(shí)，開(kāi)始有了要表達(dá)自身觀念的意愿，這種個(gè)人表現(xiàn)、個(gè)人情感中的革命引發(fā)了時(shí)髦商品的大量出現(xiàn)。這一時(shí)期出現(xiàn)了大量的自傳、肖像畫(huà)和自畫(huà)像，就是個(gè)體化進(jìn)程的重要體現(xiàn)。與西美爾同時(shí)強(qiáng)調(diào)時(shí)尚的從眾性和獨(dú)特性不同，利波維茨基尤其強(qiáng)調(diào)時(shí)尚與個(gè)性的關(guān)聯(lián)。在他看來(lái)，“盡管時(shí)尚中出現(xiàn)的僅僅是一些模仿運(yùn)動(dòng)，但時(shí)尚卻是另一種關(guān)照個(gè)體獨(dú)特性的表現(xiàn)?！盵3]時(shí)尚是自戀個(gè)性化的載體，是擴(kuò)大自我審美崇拜的工具，不僅在今天，在貴族時(shí)尚的時(shí)代就已經(jīng)如此。

2 完美時(shí)尚時(shí)代

利波維茨基用“完美時(shí)尚(consummate fashion)時(shí)代”來(lái)形容今天生活的時(shí)代，即整個(gè)社會(huì)已經(jīng)根據(jù)吸引力、不斷求變和標(biāo)新立異(時(shí)尚的3個(gè)基本構(gòu)件)的理念得到重新建構(gòu)，完美時(shí)尚時(shí)代是一個(gè)充斥著誘惑、超時(shí)尚經(jīng)濟(jì)、超消費(fèi)的“輕文明”時(shí)代。

2.1 超時(shí)尚經(jīng)濟(jì)

時(shí)尚與資本主義生產(chǎn)和消費(fèi)有著天然的關(guān)系，時(shí)尚是資本主義的寵兒。時(shí)尚產(chǎn)業(yè)的風(fēng)格、樣式定期且頻繁地更新，產(chǎn)品極具審美吸引力甚至以?shī)蕵?lè)氣氛為目的。如今這種時(shí)尚產(chǎn)業(yè)的特征已經(jīng)蔓延到經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)的每個(gè)部門(mén)，利波維茨基稱之為超時(shí)尚經(jīng)濟(jì)(hyermode economy)。超時(shí)尚經(jīng)濟(jì)追求更快的變化，每8個(gè)月就會(huì)推出新的手機(jī)型號(hào)，每一季都會(huì)發(fā)售新系列的球鞋，一部電影還未下線便有新的電影等待搶檔，熱門(mén)歌曲沒(méi)過(guò)幾周就銷聲匿跡……短期戰(zhàn)略、新產(chǎn)品加速推出、產(chǎn)品變體增加，這些時(shí)尚界的典型特性成為消費(fèi)型經(jīng)濟(jì)的基本原則[11]。同時(shí)，超時(shí)尚經(jīng)濟(jì)強(qiáng)調(diào)商品的審美誘惑，精美的設(shè)計(jì)、精致的包裝，都增加了消費(fèi)者對(duì)商品的愉悅感受。事實(shí)上，人們已經(jīng)進(jìn)入了文化經(jīng)濟(jì)或?qū)徝蕾Y本主義時(shí)代。資本主義要成長(zhǎng)或生存，必須在當(dāng)代的某個(gè)時(shí)刻將消費(fèi)審美化，審美品味不僅在享樂(lè)主義的影響下被用作消費(fèi)的催化劑，更涉及整個(gè)工業(yè)文明的前途和命運(yùn)[12]。資本主義的發(fā)展曾經(jīng)是靠物質(zhì)原料和技術(shù)革新驅(qū)動(dòng)，如果說(shuō)這兩者都有一定的有限性，那審美想象是無(wú)限的。符號(hào)可以代表其他的東西，這是審美資本主義中“審美”一詞的核心：一杯咖啡象征的是愛(ài)，一沓世俗的鈔票代表神圣不可侵犯的關(guān)系，美學(xué)促使相同或不同的事物融合，從而產(chǎn)生有趣的、有吸引力的、迷人的共通感[13]。時(shí)尚是輕浮的，超時(shí)尚經(jīng)濟(jì)亦如此，一切都成了承載無(wú)聊趣味的小玩意，被輕浮的審美氣息所圍繞，時(shí)尚追求的是一種新奇體驗(yàn)，推出有技術(shù)品質(zhì)的產(chǎn)品已經(jīng)不夠了。在超時(shí)尚經(jīng)濟(jì)中，變化、誘惑、輕浮這些時(shí)尚的典型特征實(shí)現(xiàn)了跨審美融合。

2.2 超級(jí)消費(fèi)

在利波維茨基看來(lái)，人們的消費(fèi)經(jīng)歷了3個(gè)階段，時(shí)尚在每個(gè)不同階段擁有不同的角色和地位。第1階段(1881—1950年)，時(shí)尚邏輯開(kāi)始表現(xiàn)出主宰生產(chǎn)和大眾消費(fèi)的征兆；第2階段(1951—1980年)，時(shí)尚的貴族模式被享樂(lè)主義顛覆，所有社會(huì)階層都表現(xiàn)出對(duì)新事物、個(gè)性、舒適生活的崇拜；第3階段(1981年以來(lái))，人們進(jìn)入了超級(jí)消費(fèi)階段。超級(jí)消費(fèi)社充斥著健身、旅游、美容等休閑活動(dòng)，它違背了布爾迪厄所鐘愛(ài)的象征對(duì)抗模式，而更多地傾向于個(gè)人的目的和標(biāo)準(zhǔn)，這種思維以情感和享樂(lè)為準(zhǔn)繩，使每個(gè)人的消費(fèi)首先是為自己快樂(lè)而不是與別人競(jìng)爭(zhēng)[2]。在超級(jí)消費(fèi)社會(huì)中，隨著舊的階級(jí)結(jié)構(gòu)瓦解，更感性、更自戀的消費(fèi)者出現(xiàn)。與消費(fèi)受社會(huì)結(jié)構(gòu)支配的觀念相反，利波維茨基認(rèn)為，人們?cè)诮裉斓南M(fèi)中所要尋找的，是一種感覺(jué)、一種情感上的享受。

很顯然，在對(duì)待當(dāng)代消費(fèi)文化的問(wèn)題上，利波維茨基持有一種快樂(lè)主義的觀點(diǎn)。與法蘭克福學(xué)派對(duì)消費(fèi)秉持的精英主義批判立場(chǎng)不同，快樂(lè)主義消費(fèi)文化發(fā)源于英國(guó)伯明翰學(xué)派，把消費(fèi)看作是一種創(chuàng)造性的、尋求新奇感的、想象性的快樂(lè)活動(dòng)[14]。正如貝爾指出的資本主義文化矛盾一樣，利波維茨基也認(rèn)為，強(qiáng)調(diào)理性的時(shí)代和非理性的、享樂(lè)主義的時(shí)尚并不沖突，但他提供了一種基于個(gè)人視角的解釋：人們投身于對(duì)物質(zhì)世界的開(kāi)發(fā)，讓生產(chǎn)理性化；同樣，通過(guò)時(shí)尚，人們可以在外表上發(fā)揮自身的創(chuàng)造力。無(wú)論哪種情況，個(gè)體的自主性和主體性都得到確認(rèn)，人類在自然世界和審美世界都確證了自身的存在。正如普羅透斯和普羅米修斯同出一源，他們以截然不同的途徑共同創(chuàng)建了與自身歷史事實(shí)相吻合的獨(dú)一無(wú)二的西方現(xiàn)代性傳奇[4]。美國(guó)社會(huì)學(xué)家柯林·坎貝爾通過(guò)研究西方工業(yè)革命以來(lái)的消費(fèi)行為，提出消費(fèi)的浪漫主義倫理，即現(xiàn)代性的文化邏輯不僅是表現(xiàn)在計(jì)算和科學(xué)實(shí)驗(yàn)中的理性，還在于激情，在于由渴望而生的創(chuàng)造性夢(mèng)想[15]。正如利波維茨基強(qiáng)調(diào)的，這種浪漫主義倫理在當(dāng)代時(shí)尚消費(fèi)中非常明顯。

消費(fèi)的第1和第2階段塑造了打破傳統(tǒng)、拋棄節(jié)約思想的現(xiàn)代消費(fèi)者，超級(jí)消費(fèi)階段則無(wú)限增強(qiáng)了消費(fèi)對(duì)社會(huì)的引導(dǎo)性，社會(huì)和個(gè)人生活范圍依照消費(fèi)理念進(jìn)行了重新劃分，時(shí)尚和消費(fèi)已經(jīng)占據(jù)越來(lái)越多的公共空間和個(gè)人生活時(shí)間。在利波維茨基看來(lái)，超級(jí)消費(fèi)階段預(yù)示著一種“輕文明”的到來(lái)，輕文明是利波維茨基對(duì)晚期現(xiàn)代性更細(xì)膩、更具象征性、更具隱喻性的表達(dá)。為生活減負(fù)是人類長(zhǎng)久的事業(yè)，利波維茨基從“輕對(duì)重”的戰(zhàn)爭(zhēng)角度看待社會(huì)的現(xiàn)代化進(jìn)程：從18世紀(jì)中期到20世紀(jì)中期，在技術(shù)的主導(dǎo)下，減輕基本物質(zhì)需求束縛進(jìn)而為生活減負(fù)的進(jìn)程已經(jīng)開(kāi)始；到了20世紀(jì)50年代，這種對(duì)輕生活的追求表現(xiàn)在大眾消費(fèi)以及對(duì)社會(huì)教條的抗?fàn)幧希滑F(xiàn)在，人們正處于高科技電子數(shù)碼革命引領(lǐng)的第3階段。工業(yè)生產(chǎn)越來(lái)越追求微型化、輕量化，交通和通信技術(shù)的發(fā)展使人類擺脫安土重遷的生活狀態(tài)而更具靈活性、流動(dòng)性；同時(shí)，輕的勝利也體現(xiàn)在文化、價(jià)值觀方面，嚴(yán)肅意義和偉大犧牲的放逐帶來(lái)了文化的娛樂(lè)性、趣味性，也不可避免地帶來(lái)了膚淺性。完美時(shí)尚時(shí)代是一個(gè)幽默的社會(huì)時(shí)代，在當(dāng)代時(shí)尚體系中，高級(jí)時(shí)裝的統(tǒng)治地位早已不再，時(shí)尚受到了二戰(zhàn)后形形色色街頭亞文化運(yùn)動(dòng)的深刻影響，曾經(jīng)高貴、優(yōu)雅的審美標(biāo)準(zhǔn)被標(biāo)新立異、搞怪戲仿的幽默精神取代。正如利波維茨基所說(shuō)：“嚴(yán)肅，如今也和死亡一樣，成為了一個(gè)主要的禁忌。時(shí)尚通過(guò)消除一切類似嚴(yán)肅的東西，打破了由一個(gè)發(fā)展、內(nèi)斂的世界所造成的禁錮?！盵16]

總之，在利波維茨基看來(lái)，消費(fèi)主義的世界在向時(shí)尚世界看齊，商品規(guī)則已經(jīng)成功地將短暫性、吸引力、新奇性等時(shí)尚典型特性嵌入到廣闊紛繁的領(lǐng)域之中[11]，這個(gè)“工業(yè)化的輕的資本主義時(shí)代”是被時(shí)尚邏輯統(tǒng)治的完美時(shí)尚時(shí)代。

3 新個(gè)人主義和無(wú)痛倫理

作為膚淺之輕和娛樂(lè)之輕的典型，時(shí)尚特別容易招來(lái)批評(píng)。美國(guó)學(xué)者尼森承認(rèn)，長(zhǎng)久以來(lái)，時(shí)尚在學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域并沒(méi)有什么好名聲。社會(huì)分析對(duì)時(shí)尚一致?lián)榉?，女性主義者批評(píng)服飾的性政治和性別角色壓迫；馬克思主義者批評(píng)時(shí)尚拜物教和炫耀性消費(fèi)的意識(shí)形態(tài)；心理學(xué)家將時(shí)尚膜拜當(dāng)成一種病癥[17]。在利波維茨基看來(lái)，人們對(duì)時(shí)尚條件反射性的譴責(zé)是很成問(wèn)題的，這種盲目的判斷顯然忽視了時(shí)尚的積極作用。利波維茨基不遺余力地為時(shí)尚辯護(hù)，在他看來(lái)，完美時(shí)尚時(shí)代孕育著更靈活、更具包容性的個(gè)體，這是一個(gè)給公共輿論和選民以更大自由的民主社會(huì)；完美時(shí)尚時(shí)代并不意味著社會(huì)倫理的完全喪失，只不過(guò)在一個(gè)輕浮和輕松的社會(huì)，社會(huì)規(guī)范的實(shí)現(xiàn)不再通過(guò)懲戒而是通過(guò)選擇和欣賞來(lái)實(shí)現(xiàn)。

3.1 新個(gè)人主義與民主

20世紀(jì)90年代，英國(guó)學(xué)者希爾像一個(gè)浪蕩子一樣漫步在倫敦的街頭，他期待著人們應(yīng)該生活在這樣的時(shí)代：一個(gè)通過(guò)服飾證明人們所崇尚的個(gè)人主義的時(shí)代，一個(gè)充滿著服飾表現(xiàn)力、豐富性和異質(zhì)性的時(shí)代。但希爾發(fā)現(xiàn)，人們要么就穿著辦公室制服，要么就穿著休閑裝，著裝上沒(méi)什么豐富性可言[18]。人們應(yīng)該生活在一個(gè)通過(guò)時(shí)尚體現(xiàn)個(gè)性的時(shí)代，但又如何解釋這種現(xiàn)象？按照利波維茨基的觀點(diǎn)，當(dāng)代時(shí)尚的關(guān)鍵在于“微小差別原則”。時(shí)尚是不斷變化的，但并不是所有部分都改變，時(shí)尚更關(guān)乎一種微小的差別，配飾尤其細(xì)節(jié)部分更易受到時(shí)尚快速變化的影響，而服裝的結(jié)構(gòu)和形式相對(duì)而言要穩(wěn)定得多。時(shí)尚的變化最主要影響的是服裝最表層的元素，這些細(xì)微變化的規(guī)律才是當(dāng)代時(shí)尚的真正特征。正如埃利亞斯所認(rèn)為，生活在宮廷社會(huì)中的人感官會(huì)變得特別敏銳，生活在完美時(shí)尚時(shí)代的人們也能夠迅速察覺(jué)到微小的改變。誠(chéng)然，走在今天的大街上，驚世駭俗的著裝并不多見(jiàn)，人們穿的大多是批量生產(chǎn)的成衣，但細(xì)節(jié)為個(gè)人創(chuàng)造力的發(fā)揮提供了足夠的空間。例如，人們都穿著同一款耐克球鞋，但從配色的選擇到鞋帶的系法再到搭配的襪子卻可以顯示出不同個(gè)性，此外近幾年興起的球鞋定制和手繪行業(yè)也是個(gè)性化需求的體現(xiàn)。

在利波維茨基看來(lái)，在完美時(shí)尚時(shí)代，一種新的個(gè)人主義正在形成，這種時(shí)尚中的微小區(qū)別原則正是當(dāng)代個(gè)人主義的新形勢(shì)，可能預(yù)示著未來(lái)民主社會(huì)發(fā)展的方向，他認(rèn)為被時(shí)尚統(tǒng)治的社會(huì)是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)化的、喪失個(gè)性的社會(huì)，是很膚淺的。時(shí)尚不是所有人都越來(lái)越趨于相像，而是每一個(gè)小個(gè)體都擁有多元性，宏大的意識(shí)形態(tài)的消失伴隨著更豐富、更靈活的個(gè)體出現(xiàn)。完美時(shí)尚的統(tǒng)治某種程度上確實(shí)意味著詹姆遜所說(shuō)的“無(wú)深度”，但并不意味著向馬爾庫(kù)塞所說(shuō)的“單向度的人”轉(zhuǎn)變，恰恰相反，時(shí)尚有助于塑造更能把握自己生活的個(gè)體。在利波維茨基看來(lái)，這樣的個(gè)體思想欠堅(jiān)定但容易接受批評(píng)，欠穩(wěn)定但更寬容，時(shí)尚體系以更豐富的個(gè)性取代了意識(shí)形態(tài)的宏大敘事。他甚至認(rèn)為，可以把1968年的5月風(fēng)暴看作是時(shí)尚思想在革命中的運(yùn)用，因?yàn)檫@是一場(chǎng)將社會(huì)從過(guò)去僵硬的文化規(guī)范中拯救出來(lái)，催生一個(gè)更加靈活、多元、符合完美時(shí)尚要求的集體運(yùn)動(dòng)。

3.2 無(wú)痛倫理

對(duì)時(shí)尚的譴責(zé)總是繞不開(kāi)時(shí)尚與享樂(lè)主義的關(guān)聯(lián)，然而利波維茨基認(rèn)為，完美時(shí)尚時(shí)代并不意味著極端的享樂(lè)主義，只不過(guò)社會(huì)規(guī)范的實(shí)現(xiàn)不再通過(guò)懲戒而是通過(guò)選擇和欣賞來(lái)實(shí)現(xiàn)。在利波維茨基看來(lái)，人們生活的時(shí)代是一個(gè)責(zé)任感淡化的后懲戒、后道德時(shí)代。在這個(gè)時(shí)代，自我奉獻(xiàn)精神變得與社會(huì)格格不入，道德也不再要求個(gè)人為了崇高的理想而自我犧牲，主體權(quán)利支配了絕對(duì)律令，道德教育被宜居勝地、陽(yáng)光假期和大眾娛樂(lè)所替代。面對(duì)社會(huì)控制的解體，后懲戒語(yǔ)境下的個(gè)人可以選擇對(duì)自己負(fù)責(zé)或不負(fù)責(zé)、自律或放縱，所以利波維茨基說(shuō)：“這個(gè)瘦身和節(jié)食的社會(huì)也是肥胖和超重的社會(huì)。”[2]他認(rèn)為，在經(jīng)歷了強(qiáng)調(diào)忘我和大公無(wú)私的道德絕對(duì)律令時(shí)代后，人們進(jìn)入了一種無(wú)痛倫理時(shí)代，人們所認(rèn)可的價(jià)值觀多為否定(不能做)，而少為肯定(應(yīng)該做)，據(jù)此，在倫理復(fù)興的背后，意味著一種無(wú)痛道德的勝利[19]。絕對(duì)律令式的道德勸導(dǎo)人們要對(duì)自己、對(duì)他人負(fù)責(zé)，致力于升華靈魂、提升素養(yǎng)，用“你應(yīng)該”來(lái)謳歌忘我與純粹的大公無(wú)私精神，實(shí)際上超越了人類的能力極限，而后道德時(shí)代的無(wú)痛倫理則是一種合理有限的、有分寸的責(zé)任。

完美時(shí)尚時(shí)代充滿著變化、誘惑，但即便絕對(duì)律令失去了權(quán)威，也不意味著習(xí)俗被淹沒(méi)在無(wú)序混亂之中，舒適與享樂(lè)的要求得以表達(dá)，但文明社會(huì)依然希望秩序，這其實(shí)是一種“有組織的無(wú)序”的新個(gè)人主義。

4 結(jié)語(yǔ)

筆者認(rèn)為，應(yīng)該肯定利波維茨基為時(shí)尚理論研究所做的“解綁”工作，他的研究讓時(shí)尚理論研究重新煥發(fā)活力。盡管目前有大量關(guān)于服飾史、時(shí)尚產(chǎn)業(yè)、風(fēng)格和品味變化的研究，但也需要一種對(duì)時(shí)尚的全局性理解。盡管布魯默提出的集體選擇理論對(duì)后來(lái)的時(shí)尚體系、時(shí)尚社會(huì)學(xué)研究產(chǎn)生重要影響，但對(duì)于時(shí)尚這種幾乎成為人們“第二本性”的社會(huì)文化現(xiàn)象，人們確實(shí)也需要具有形而上學(xué)色彩的思考。雖然不能妄下論斷地認(rèn)為對(duì)階級(jí)區(qū)隔理論的迷信已經(jīng)成為人們理解時(shí)尚的障礙，但時(shí)尚研究尤其是時(shí)尚理論研究如果要保持其學(xué)術(shù)研究的活力，確實(shí)需要新的理論話語(yǔ)介入。長(zhǎng)期以來(lái)，社會(huì)學(xué)、哲學(xué)、美學(xué)等學(xué)科對(duì)時(shí)尚的研究或不屑一顧，或條件反射性地大加批評(píng)，在這個(gè)意義上，利波維茨基的研究提示人們，時(shí)尚值得被當(dāng)作一個(gè)嚴(yán)肅的人文社會(huì)科學(xué)學(xué)術(shù)話題來(lái)對(duì)待，并且理應(yīng)受到公正的評(píng)判。無(wú)可否認(rèn)，時(shí)尚產(chǎn)生很多庸俗、虛榮、放縱的泡沫，但正如利波維茨基所說(shuō)：“即使其各色負(fù)面效應(yīng)是真實(shí)的，其益處也是絕不可低估的。時(shí)尚的形式不是‘野蠻’與自由毀滅的同義詞，這個(gè)問(wèn)題值得進(jìn)一步研究和更多比較的判斷。”[2]

不過(guò)人們也應(yīng)該看到，因?yàn)橐桃馄睬鍟r(shí)尚與階級(jí)之間的關(guān)系，利波維茨基過(guò)分夸大了消費(fèi)中的個(gè)人體驗(yàn)、感受或者浪漫主義倫理。實(shí)證研究表明，這種“白日夢(mèng)”型的消費(fèi)者只是當(dāng)代消費(fèi)者中的一種類型。在對(duì)待當(dāng)代時(shí)尚消費(fèi)問(wèn)題上，費(fèi)瑟斯通的觀點(diǎn)還是比較中肯的，他認(rèn)為消費(fèi)文化中既存在著所謂的聲望經(jīng)濟(jì)，也體現(xiàn)了羅曼蒂克式的離奇幻想和情感實(shí)現(xiàn)，這不是一個(gè)非此即彼的問(wèn)題[20]。另外，利波維茨基關(guān)于時(shí)尚與個(gè)性的闡述也極具爭(zhēng)議，他筆下的個(gè)體似乎不關(guān)心靈魂的升華而只關(guān)心表面的復(fù)雜性，這無(wú)疑把世俗的自我推向了極端。史德文森對(duì)此批評(píng)說(shuō)：“利波維茨基的‘時(shí)尚人’支配的是一種絕對(duì)的消極自由，但似乎缺少積極自由的觀念。他有實(shí)現(xiàn)自我自由，卻沒(méi)有積極定義要實(shí)現(xiàn)的是什么樣的自我的自由。這樣的個(gè)體是徹底浪漫主義的，他總是想要成為一個(gè)與他本人不同的人，但是他卻永遠(yuǎn)也成為不了那個(gè)人，因?yàn)樗揪蜎](méi)有想要成為那個(gè)人的任何積極概念?！盵1]令人慶幸的是，爭(zhēng)議的存在也恰恰意味著利波維茨基的時(shí)尚理論值得被關(guān)注和研究。