女性敘事·個人話語·集體記憶
——以梅卓長篇小說《神授·魔嶺記》為例

丹珍草

（中國社會科學(xué)院民族文學(xué)研究所 北京 100732）

聚焦藏族當(dāng)代作家文學(xué)創(chuàng)作，女性敘事一直是其中不可忽視的重要組成部分，而梅卓無疑是獨樹一幟的。梅卓1987年開始文學(xué)創(chuàng)作，著有《太陽部落》《月亮營地》《轉(zhuǎn)世》《紀念智者阿克頓巴》《聽唐古拉藝人唱格薩爾》《人在高處》《麝香之愛》《藏地芬芳》《吉祥玉樹》《走馬安多》《乘愿而來》《珊瑚在歲月里奔跑》《出家人》《魔咒》《梅卓散文詩選》等，都是作者立足藏文化的敘事，作品感性而細膩，富含抒情品格。梅卓的長篇小說《神授·魔嶺記》是對藏族民間口傳文學(xué)格薩爾史詩的個性化重述，創(chuàng)作可謂“十年磨一劍”。小說共十三章、三十九節(jié)，約300千字，2019年12月由青海人民出版社出版。作品以格薩爾史詩“四大降魔篇”中“魔嶺大戰(zhàn)”的原敘事為背景，圍繞主人公——“東查倉部落”13 歲少年阿旺羅羅成長為格薩爾神授藝人的神奇生命軌跡，多角度展現(xiàn)了當(dāng)代格薩爾史詩傳播的生態(tài)空間和民俗基礎(chǔ)。在敘事手法上打破了夢境、虛幻和現(xiàn)實之間的壁壘，將虛構(gòu)的故事與實際的故事、夢幻與現(xiàn)實交織在一起，亦真亦幻，其想象力和表達方式蘊含了藏文化的精神氣質(zhì)和思維特質(zhì)——而這一切都適應(yīng)和植根于“東查倉部落”真實的生活和藏地的現(xiàn)實世界。小說融合了神話、民間傳說、宗教故事，既有童話的天真又有寓言的犀利，在當(dāng)代語境下表現(xiàn)為一種個人話語與民族集體記憶的審美錯綜，建構(gòu)出民族史詩宏大敘事的當(dāng)代修辭策略，生成了小說體格薩爾史詩故事推進的脈絡(luò)，呈現(xiàn)出神話元敘事的本原意義。小說看似女性敘事的單一性視角，實則精神指向在空間主導(dǎo)的多樣性文化方向鋪展開來，敘事格局呈現(xiàn)出細膩中的開闊與壯觀。

一、集體記憶的敘事象征

在藏族當(dāng)代文學(xué)中，格薩爾史詩一直是作家創(chuàng)作的靈感源泉。說唱千年的格薩爾史詩經(jīng)過世代傳承，在現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)語境中已然有了更多新的傳承形式與表達方式。作家文本與民間敘事互文、疊合、雜糅所產(chǎn)生的轉(zhuǎn)寫、改寫與創(chuàng)新效應(yīng)，已成為藏族當(dāng)代文學(xué)豐富的再創(chuàng)作資源。傳統(tǒng)意義上的格薩爾史詩有其固有的說唱程式、情節(jié)框架和傳承方式，格薩爾說唱藝人在說唱這部英雄史詩時，經(jīng)常用三句話來概括史詩的宏大敘事：“上方天界遣使下凡，中間世上各種紛爭，下界地獄完成業(yè)果?！钡诋?dāng)代作家的筆下，格薩爾史詩被更多地注入了現(xiàn)代性和理性的因子，被作為民俗文化事象和民族民間文化精神的象征而賦予了諸多新的內(nèi)涵，以藝人說唱為主體內(nèi)容的史詩原敘事更多地成為作家文學(xué)的敘事背景和創(chuàng)作素材，源于民族集體記憶的格薩爾史詩成為故事中的故事被不斷演繹而生發(fā)出更多新的故事。梅卓的《神授·魔嶺記》用夢幻、斷續(xù)、穿插等不同手法講述了格薩爾史詩中人們耳熟能詳?shù)摹澳X大戰(zhàn)”故事，但講的更多是“故事”外的故事，小說通過書中的人物“爺爺”、閘寶大師、蘭頓大師、扎拉（精靈）、康珠瑪大師、卓瑪本宗、阿尼卓嘎等不斷地渲染、傳達、講解著“東查倉部落”的史詩說唱傳統(tǒng)、神靈信仰、民俗事象、禁忌儀式、歷史人物、文化掌故等有關(guān)民族（或部族）根性的“藏地故事”。作品中，與13歲少年阿旺羅羅成長為神授藝人的奇異經(jīng)歷及其生命體驗相伴始終的是彌漫于全書的格薩爾文化氣息和信仰民俗。作者注目于格薩爾史詩生成和綿延傳續(xù)的文化土壤，并從自然、歷史、民俗、禁忌、心理習(xí)慣、生活方式等多維層面體悟和描述格薩爾史詩說唱、格薩爾英雄崇拜以及山神崇拜與“東查倉部落”人們?nèi)粘Ｉ钕噱ο嗳诘年P(guān)系。在“東查倉部落”，美麗的草原牧場，作為神靈的格薩爾與牧人的日常生活有著千絲萬縷、休戚與共的關(guān)系——無論是生活還是思維。這里是人神共居的世界，每一片土地都彌漫著自然的氣息和神靈的氣息，人供奉神靈，神靈護佑人，人與神靈互惠共存，相得益彰。在這里，“牧人家庭中男主人每天一早的首要任務(wù)，就是要煨起桑煙祭祀眾多的神靈，桑料里混合著柏枝和青稞、炒面、酥油，點燃后桑煙的香氣很快就會彌漫在草原的上空，接著爺爺向四方吹起白色海螺，這支海螺由祖輩傳下來，亙古以來招引著眾多神靈：早餐準備好，請眾神降臨?！盵1]“東查倉部落”的人們自稱是格薩爾王的后裔——“爺爺說格薩爾大王出自藏地四大姓氏的東氏，他是千百年來東氏人的驕傲，我們東查倉部落的每個人身上都流著格薩爾的血液，因此我們每個人都肩負著一個責(zé)任，那就是要讓格薩爾的英雄事跡世世代代傳唱下去”。在這片土地上，人們“能夠真切感受到雄獅大王格薩爾馳騁疆場的豪邁，這里的山山水水，一草一木可都與那位千年前的英雄息息相關(guān)。一想到腳下這片土地上，曾經(jīng)留下過格薩爾大王戰(zhàn)靴的足跡，阿旺羅羅就會和爺爺一樣激動不已”[2]。在這里，“所有的藝人都與各自部落的神山建立了契約，我們把魂魄寄托給山神，山神也會給予我們特殊的力量”[3]。在這片土地上，人們與一切神靈和自然物已達成心靈默契：

若無人類，神靈佑助誰；

若無神助，怎能成人事；

若要隨心，兩者需相依。

——題記

這是“東查倉部落”的現(xiàn)實，也是“東查倉部落”的觀念和文化。除了作家的生命體驗，更多的是民族或族群的集體記憶，是集體無意識的體現(xiàn)。轉(zhuǎn)神山，獲得山神的加持力，人們對此深信不疑。在“東查倉部落”，人們敬奉格薩爾、聽格薩爾說唱、誦經(jīng)、祈禱、掛經(jīng)幡、煨桑、點酥油燈、供奉神靈，是一種生活方式，也是一種信仰習(xí)俗和心理習(xí)慣。這種源自于一個民族記憶深處的文化遺傳因子總是與自然氣脈相互貫通。人們賦予一切自然物以神性品格，并與之達成心靈默契——神靈無處不在，而且直達人們的內(nèi)心。這種信仰民俗，在《神授·魔嶺記》中俯拾即是。信仰之力作用于心靈的加持力十分強大。人們信仰格薩爾，因為格薩爾是正義的化身，代表了慈悲善良、勇敢無畏等一切正能量。在雄獅大王格薩爾的光環(huán)照耀下，世界一派美麗祥和，生機勃勃，充滿希望：“森林蓊郁，草木蒼翠。河流豐沛，山川富饒，飛禽走獸們安詳?shù)赜巫哂诖合那锒?，天人合一，人神共歡?！盵4]而魔的世界則不然：“山川失衡，水旱不調(diào)、五谷不熟，六道輪回、浮云聚散，正法難遇、邪師橫行，眾生心性盡染、不備資糧……”[5]

在《神授·魔嶺記》中，人們將一切美好與善行賦予格薩爾，而將一切丑與惡行賦予魔王路贊。神靈護佑的世界，人們慈悲善良，和平友愛；魔性張揚的世界，人們貪婪自私，刀兵相見。其中隱含著藏族人解釋世界的方式以及與世界相處的方式。人們深信，說唱格薩爾史詩能弘揚一切善，壓伏一切惡——格薩爾“完成使命后返回天界，他離開人間的時候，將保護樂土的使命交給了神授藝人，只有當(dāng)藝人唱起格薩爾史詩時，他的保護罩就能起作用，一旦藝人們中斷歌唱，保護罩功能就會消失，眾生就會陷入無明黑暗中”[6]——格薩爾文化精神呵護著人們的心靈不被污染。說唱格薩爾故事能給世界帶來光明，給人們的內(nèi)心帶來歡樂與喜悅甚至力量?！耙磺Ф嗄陙?，格薩爾神授藝人們恪守不渝，堅持到處傳唱，而神山圣水的加持、聽眾們的虔誠，也給予他們特別的力量?！盵7]“千百年來，神授藝人們到處頌揚格薩爾的豐功偉績，壓伏著妖魔鬼怪們不得翻身，但是現(xiàn)在，到了千年一輪回的末法時代，正能量缺失，人們被貪嗔癡三毒蠱惑，殘害身心，沉淪不拔，妖魔鬼怪們又蠢蠢欲動，準備東山再起?！盵8]正是基于這樣的文化土壤，千百年來，格薩爾史詩說唱如江河一般從未斷流，口耳相傳，延續(xù)至今。“東查倉部落”“世世代代保護著歌頌獅王功績的神授藝人[9]，也因此招來魔王的忌恨，山神把神劍賜給東查倉部落作為鎮(zhèn)魔之基。東查倉部落的先人為了保護好神劍，修塔供奉……可惜魔王寄魂于世，搶走了神劍，毀壞了圓光鏡，傷害了老藝人嘎瑪威色，沒法唱格薩爾了?！盵10]雪山消融，圣湖枯竭，人欲蒙智，宇宙秩序被擾亂，自然法則被破壞——“山里的蟲草都挖光了……山坡上的草皮都翻了個遍，蟲草也不長了，蘑菇也不長了……山神動怒了，氣候干燥，一滴雨水都沒下，草質(zhì)不好，牛羊都掉了膘……”[11]一千年前被格薩爾王降服于黑塔之下的北方亞爾康魔王路贊，經(jīng)過千年輪回，轉(zhuǎn)世再來，伺機在這混亂的“末法時代”破塔復(fù)活，破壞史詩空間，企圖獲得新的能量，重新統(tǒng)治世界……史詩傳承面臨人亡歌息的嚴峻時刻。

目睹災(zāi)難，天賦異稟，逐漸長大的13歲部落男孩阿旺羅羅，臨危受命，懷著神圣使命開始了前往格薩爾大王寄魂山阿尼瑪卿神山的朝圣之路，尋找失去的神劍，修復(fù)毀壞的“圓光鏡”——“圓光術(shù)能幫助人們明善惡之道，斷是非疑惑，講有漏預(yù)言?！盵12]“被圓光鏡照過的地方，瘟疫、疾患和干旱被掃蕩一空，圓光鏡還降下甘霖，拯救饑荒的大地和人民。”“在路上”的阿旺羅羅遭遇了各種艱難險阻、神奇異事和生死考驗，如同《西游記》里唐僧的取經(jīng)之路，“九九八十一難”的跋涉、體驗，重在“過程”和領(lǐng)悟。在閘寶大師、蘭頓大師、扎拉精靈、康珠瑪大師、卓瑪本宗、阿尼卓嘎等……高僧大德、山神地祇點化神助下，圓光鏡日月和合。阿旺羅羅最終開啟智慧之門，獲得了象征神授藝人身份的仲夏藝人帽和奇妙的圓光技藝?！俺~如泉涌般出現(xiàn)在腦海里，那些精美的諺語、絕妙的比喻、優(yōu)雅的韻文、流暢的旋律，全都無一遺漏地排列在舌苔之后?！钡却吧ぷ永锏陌凫`鳥”張嘴開唱。阿旺羅羅終于成長為新一代的圓光藝人①在格薩爾說唱藝人類型中，圓光藝人較為特殊，寧瑪派居·米旁大師的《格薩爾大王圓光占卜儀軌》等儀軌念誦密咒，可使圓光藝人獲得神力和圓光目。他們可以通過一面銅鏡中看到的圖像情景，說唱或抄寫格薩爾史詩。據(jù)說還能借助銅鏡給人們算卦、占卜，趨吉避兇、預(yù)知未來。文獻資料中，奧地利學(xué)者內(nèi)貝斯基在1956年出版《西藏的神靈和鬼怪》中介紹過銅鏡如何圓光。法國藏學(xué)家石泰安也曾描述過通過銅鏡圓光說唱格薩爾史詩……目前藏區(qū)格薩爾圓光藝人也是屈指可數(shù)。。

格薩爾史詩是民間詩歌的匯集，是集體記憶、母語表達、本土知識、民間習(xí)俗、宗教信仰和文化認同的重要載體，是詩的節(jié)奏與歌的旋律的結(jié)合。自由體，格律詩，“古爾魯”①“古爾魯”（ngur glu）源于西藏民間流傳的歌謠，格薩爾史詩說唱音樂中有大量的“古爾魯”說唱。最早稱“古爾”，“古爾魯”是近代以來才有的稱謂。據(jù)敦煌文獻記載，吐蕃第一代贊普布德貢杰時代，“古爾魯”在民間就十分流行，簡單，樸實，來源于日常，取材于生活。隨著歌謠的代代流傳，以及佛教的傳入，“古爾魯”有了演變。“魯”成為民間歌謠的統(tǒng)稱，是口頭流傳的民歌，分自由體和分段體兩類?！肮拧眲t是帶有早期苯教文化色彩的宗教音樂。最早的記載見于敦煌出土的吐蕃歷史文書《吐蕃贊普世系》，贊普世系傳記中記載了大量由吐蕃贊普、王室成員、大臣、使者、百姓等誦唱的西藏古代民間歌曲。吟唱，風(fēng)格多樣，交相輝映，帶有鮮明的時代意識和本土文化印記。稱為“仲肯”②仲肯：說唱故事的人，“仲”（grung）：故事，寓言，神話。的格薩爾說唱藝人③目前不同類型的說唱藝人主要有：神授藝人、園光藝人、掘藏藝人、頓悟藝人、智態(tài)化藝人和吟誦藝人。，作為個體形態(tài)存在的史詩演述者，是極為特殊的人群，他們閱歷豐富、才華橫溢、口才了得，“故事像馬毛一樣多，一個人一輩子也說不完”，最受民眾喜愛，是民間的“行吟詩人”。據(jù)不完全統(tǒng)計，目前各省藏區(qū)依然活躍著160 多位不同類型的藝人，主要生活在三江源地區(qū)，包括西藏那曲、昌都，四川甘孜藏族自治州的德格、石渠、色達，青海果洛藏族自治州、玉樹藏族自治州以及海南藏族自治州，甘南藏族自治州的瑪曲縣等地。“在草原上，在帳篷里，牧民們可以整天盤坐在那里，傾聽格薩爾藝人汩汩如山泉般不間歇的說唱。光怪陸離的古戰(zhàn)場，浩浩蕩蕩的英雄群體，雍容華貴的古代裝飾，斬殺妖魔的痛快淋漓，還有格薩爾王春風(fēng)得意的戰(zhàn)史、情史，等等，在藝人華美、幽默的說唱里，人們得到了無比的愉悅和享受。”[13]說唱藝人不僅是史詩的傳承者，也是創(chuàng)作者和傳播者。在藏區(qū)民間社區(qū)，格薩爾史詩說唱已然是完整的文化事象，是穩(wěn)固而既定的傳統(tǒng)。在民間鄉(xiāng)野或現(xiàn)代都市，他們既是擁有獨立個體的母語文化表達者，也是一個民族集體記憶的敘事象征。

藏族諺語說：“每個格薩爾說唱藝人心中都有一個格薩爾?！毖┯虿菰瓰橛⑿鄹袼_爾構(gòu)筑了大地上最寬敞、最清新秀麗的家園。英雄的故事、古老的傳說一直在增加新的內(nèi)容，化為不同的文化表象，成為民族精神基礎(chǔ)的倫理模式和思維習(xí)慣。不同時代、不同地域、不同藝人和不同作家筆下，我們總能看到不同的史詩故事。從阿來小說《格薩爾王》中的說唱藝人晉美，到次仁羅布小說《神授》中的說唱藝人亞爾杰，再到梅卓《神授·魔嶺記》中的說唱藝人阿旺羅羅，三部作品里的三個人物形象，雖然都是格薩爾說唱藝人，但他們地域不同、性格不同、命運不同，作者賦予人物形象的寓意也不同。每個說唱藝人與作者都有一種隱秘的心理同構(gòu)，甚至是作家自我的一種心理投影。阿來《格薩爾王》中的說唱藝人晉美，一個來自康巴藏區(qū)“眼神模糊、思維單純”的牧羊人。這個孤獨的草原流浪藝人，其喜劇性的悲劇人生給讀者一個不一樣的說唱藝人和不一樣的格薩爾王。小說有意淡化宗教色彩。人性色彩更濃郁的格薩爾王常常出現(xiàn)在晉美的夢中，他們相遇相知甚至莫逆于心，面對共同的困惑：那些深植于人類內(nèi)心的魔性，似乎永遠也不可能滅絕——“魔從來就沒有離開過這個世界”，世道一直未變。神與魔的稱謂已被人類用更“文明”意味的辭藻替換了而已。正如懵懂的晉美所說：“沒有妖魔跟神仙了，就是人跟人打。黑顏色的人打，白顏色的人打，跟我們一樣顏色的人打?！盵14]

小說充滿冷峻的反諷情調(diào)和理性思考——“在嶺噶，一場人、神、魔大戰(zhàn)的序幕才要拉開。也有人說，世界上本來就沒有魔。群魔亂舞，魔都是從人內(nèi)心里跑出來的。上古之時，本來沒有魔。因為人們想要一個國，于是就要產(chǎn)生首領(lǐng)，首領(lǐng)的大權(quán)下還要分出很多小權(quán)，所以人有了尊卑；因為人們都想過上富足的日子，于是有了財富的追逐：田地、牧場、宮殿、金錢、珍寶，男人們還想要很多美女，于是就產(chǎn)生了爭斗，更因為爭斗的勝負而分出了貴賤。所有這些都是心魔所致……”[15]

次仁羅布的小說《神授》中，說唱藝人亞爾杰來自西藏羌塘草原（羌塘，藏語意為“北方的空地”），因為神的眷顧而成為“不由自主，只能不停說唱格薩爾”的藝人。他總會給牧民們帶來快樂，幫助他們把冗長的時間消耗在故事的喜怒哀樂中，英雄的故事讓單調(diào)的生活充滿了色彩。但隨著現(xiàn)代化的強勢來臨，藏族民間傳統(tǒng)的游牧生活方式發(fā)生了顛覆性改變，草原已完全融入了現(xiàn)代化的洪流中，豐富的現(xiàn)代娛樂生活幾乎替代了相對單調(diào)的說唱表演，網(wǎng)絡(luò)更吸引龐大的青少年群體。這一切不僅改變了人們的生活方式，同時也覆蓋了民眾的審美空間和想象，加之說唱藝人經(jīng)濟貧乏、生活困頓、居無定所，使得年青一代對史詩傳承人失去興趣。在歷史與現(xiàn)實的雙重擠壓下，說唱藝人悲情無奈的衰微命運已然可見——“我（亞爾杰）心里很恐慌，每天早晨爬到屋頂，點上松柏香草，祈禱神靈再次賦予我通神的能力。夜晚坐在格薩爾王的畫像前，不停地觀想，一整夜一整夜地祈禱。所有的努力都失敗了，我感到身心憔悴?！盵16]格薩爾研究所冰冷的錄制機器漸漸熄滅了亞爾杰說唱的激情。最終，神靈收回了賜予亞爾杰的說唱能力。

《神授·魔嶺記》里的阿旺羅羅，來自安多草原牧場，溫厚純良，天資靈慧。七歲時在山上昏睡七天七夜。他經(jīng)?！安挥勺灾鞯匾撇降綆づ袂埃瑤づ褡詣哟蜷_，他看到帳篷里寬敞透亮，許多將軍圍坐在一位大王兩旁，大王看到他，微笑著問道：你又來了”?！八?jīng)常長睡不醒，醒來后常常胡言亂語，一會兒慷慨激昂似是戰(zhàn)場廝殺之聲，一會兒又嚶嚶作態(tài)似是女兒之身……”“蹚過小河時，阿旺羅羅朝著河水笑，爺爺問他笑什么，他說河里的魚在朝著自己微笑，他也要回禮，爺爺?shù)哪抗庠诤铀湍泻⒅g盤桓數(shù)次，不答話了……”[17]繩索套不住清風(fēng)，石頭壓不住河水。生著一雙鳥眼的阿旺羅羅開啟了族群神奇的格薩爾史詩記憶鏈，這個不一樣的13 歲少年不是被神靈收回說唱能力的亞爾杰，也不是主動結(jié)束了“仲肯”身份的晉美。他不是“終結(jié)者”，而是又一個民族集體記憶的“傳承者”“開啟者”。晉美的形象傳達了對格薩爾史詩傳承的理性反思，亞爾杰的形象意在表達現(xiàn)當(dāng)代語境下格薩爾史詩傳承的困境，阿旺羅羅則是一個少年與史詩英雄在幻想世界的結(jié)合體，表現(xiàn)為一種與格薩爾史詩記憶鏈身心合一的對接。堅韌而純真的阿旺羅羅與魔嶺大戰(zhàn)中青春煥發(fā)的格薩爾王有心理同構(gòu)，魔嶺大戰(zhàn)是13 歲的格薩爾賽馬稱王后的第一場大戰(zhàn)，征服魔王路贊，征服亞爾康魔國，是他降妖伏魔開疆拓土的肇始。每當(dāng)格薩爾大王出征前，都要在阿尼瑪卿山煨桑祭祀，祈禱山神保佑。阿旺羅羅同樣相信阿尼瑪卿山神的力量，帶著神的意志，用他全部的身心，在每一次的說唱中回望遠古，追尋能傳頌格薩爾王故事的寶藏——“圓光鏡”，期待在格薩爾王征戰(zhàn)過的無邊草原上，在真實與虛無、人與神之間，頌揚英雄高貴的靈魂，傷懷人間民眾的苦難。英雄史詩與田園牧歌、“敘事性”和“抒情性”相互交織，指引信仰者返回生命的本原。

神話不僅僅是“英雄時代”的原始文化現(xiàn)象，也是人類本原生存意義的元敘事。在梅卓的敘事中，依據(jù)史詩元敘事的散韻體，構(gòu)成了不同文本或單一文本之間多向度平行交叉的異質(zhì)同構(gòu)與復(fù)調(diào)織體思維，彰顯了集體記憶與民族精神的總體信念。如果我們要探索一種文化的特異性，或許可以從這個民族史詩傳統(tǒng)的文化象征中找到索解之路。海德格爾說“詩歌與哲學(xué)是近鄰”。藏民族本就是一個詩與歌的民族，無論是寺院的講經(jīng)說法，還是這風(fēng)靡藏地的格薩爾說唱。以詩歌的形式教化萬民、傳播文化、怡情悅性已成為藏民族的文化特質(zhì)?！笆吩姼桧炇裁?，肯定什么，摒棄什么，反對什么，以潛移默化的方式，長期模塑相關(guān)社區(qū)民眾的人倫規(guī)范、好惡情操、精神境界等?！雹俪杲穑?019年6月3日在北京民族文化宮《格薩爾文庫》發(fā)布會現(xiàn)場的發(fā)言。

在這樣一個悠久、闊大的詩歌傳統(tǒng)中，“史詩時代的抒情聲音”[18]流轉(zhuǎn)當(dāng)代，依然弦歌不輟：

即使有那么一天，

飛奔的野馬變成枯木，

潔白的羊群變成石頭，

雪山消失得無影無蹤，

大江大河不再流淌，

天上的星星不再閃爍，

燦爛的太陽失去，

雄獅大王格薩爾的故事，

也會世代相傳。[19]

二、個人話語的詩意重構(gòu)

女性敘事是通過文本中女性經(jīng)驗，包括情感審美經(jīng)驗、生活心理經(jīng)驗等，表現(xiàn)出的敘事視點、心理分析和文化模式。主張女性的主體精神，肯定女性的生命價值。藏族女性作家的敘事文本，一直以來有一種自覺的主體性文化建構(gòu)意識。實際上，這是新時代藏族文學(xué)話語建構(gòu)的歷史演進。情節(jié)設(shè)計、價值追求，講述故事與抒情風(fēng)格，構(gòu)成一種客體形象的張力。梅卓或者藏族女性作家，在當(dāng)下文學(xué)場域中的文本形象或藝術(shù)審美，往往是雙重甚至是多重的，有女性個人話語，也有民族集體記憶，有主流話語，也有邊緣敘事。在傳統(tǒng)與現(xiàn)代沖突中，個人話語與集體記憶基于“傳統(tǒng)—現(xiàn)代—情感”的邏輯，既相關(guān)又有區(qū)別。

《神授·降魔記》通過對格薩爾史詩及其說唱藝人的觀察和體悟，捕捉到的不僅是題材資源和文化養(yǎng)分。梅卓始終從藏文化視角展開抒情性敘事，注重故事情感層面的追憶緬懷，讓閱讀者感受到，即使最富理性的心靈，意識深處仍然潛流著神話和情感的酵母。她說“我出生并生長在草原、群山之中，最美的莫過于萬里長云藍天，青翠蒼茫草原，紅墻金頂?shù)乃略喝郝?，曲徑通幽的靜修之地，這種與世無爭的寧靜平和，時時刻刻警示并安慰著我，這是與我息息相關(guān)的土地……我的文學(xué)創(chuàng)作源于游走并感動于游走的地方?！盵20]梅卓的作品《太陽部落》《月亮營地》《轉(zhuǎn)世》《紀念智者阿克頓巴》《聽唐古拉藝人唱格薩爾》《藏地芬芳》《珊瑚在歲月里奔跑》《出家人》《魔咒》《麝香之愛》《梅卓散文詩選》《人在高處》《吉祥玉樹》《走馬安多》《乘愿而來》等等，無論是小說、詩歌、散文還是文化隨筆，都是有關(guān)草原、部落、家鄉(xiāng)的抒情性篇章。淳厚的藏文化背景，以及作為創(chuàng)作契機的神話傳說、故事歌謠、禁忌習(xí)俗、民間信仰等，使她的文學(xué)表述樣式始終與草原、雪域之間有親切的鏈接和神秘的共情點，充滿對族裔文化的理解與熱愛。恢宏大氣中滲透著女性敘事細膩而又敏銳的心理體驗，還有對女性生命價值的肯定以及與反思并行的某種情感膠著?！懊纷康男≌f創(chuàng)作，既充滿飛揚恣肆的想象力，又顯示著細膩動人的敘事能力，富有詩意的魔幻般文字風(fēng)格張力飽滿。長篇小說《神授·魔嶺記》，正是她擅長駕馭的具有神秘和傳奇色彩的故事題材?！盵21]

梅卓以其大氣、感性和詩情，感應(yīng)著世間萬物的“抒情”性?！笆闱椤笔瞧湮膶W(xué)創(chuàng)作的核心語義。小說行文中的女性視角，賦予小說以抒情品質(zhì)和感性特質(zhì)——用嗅覺感知文化的氣息，讓情緒成為一種場景。梅卓小說文本中的抒情性文字溫馨而柔婉，感性而富于詩意，這些文字更多地依賴于視覺、聽覺、嗅覺、意緒等感覺的感知，比如：“當(dāng)他抱著靴子光腳走出帳篷時，看見遠方連綿的雪山上一層薄薄的霧靄正在舒緩的散開，深藍色的天空漸次明朗。（視覺）……搭在不遠處的另一頂帳篷里傳來嗡嗡的誦經(jīng)聲。（聽覺）……阿旺羅羅在晨光中舒展著呼吸，這種混合著青草和露珠香味的氣息和他十三年來呼吸的一樣充滿了寧靜和甘美，使他倍覺安全。（嗅覺、意緒）”[22]“白海螺的音質(zhì)呈現(xiàn)出純粹的美，那是久遠的聲音，仿佛很久以來就銘刻在心靈當(dāng)中，那是熟悉而又陌生的大海的回響。多少個清晨醒來，聽到遠方的天籟之音，與白海螺的聲音相疊相印，成為生命里的一部分，這重要的一部分，從父輩接來，再傳給子孫?！盵23]（聽覺、意緒）“喇嘛的金剛鈴聲一響，猶如微風(fēng)掠過長天，大地一片清涼?！盵24]（聽覺、觸角、意緒）“山是活的，風(fēng)吹過來，山就開始奔跑；水也是活的，風(fēng)吹過來，水也開始奔跑；山水之間的白唇鹿在奔跑，大樹也活了……”[25]（視覺、意緒）梅卓的文學(xué)感知與詩意表達，氤氳彌漫著濃郁的本土氣息——自然的、人文的、感覺的、意緒的、想象的。

梅卓的敘事文本，把藏族文學(xué)的抒情傳統(tǒng)進行了個人話語的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。給讀者影響最深的仍是她筆下的女性形象?！笆闱椤笔顾摹皞€人話語”充滿靈性，以詩立心，感應(yīng)塵世，意蘊幽深。在《神授·降魔記》第五、第八、第九章中，作者把現(xiàn)實生活中格薩爾圓光藝人的“圓光鏡”想象并解讀為“日鏡”“月鏡”，妙不可言。“日鏡與月鏡天然一體……日月合璧，才是一面完美的圓光鏡”[26]。日鏡“是獅虎龍馬四種動物圍繞著鏡鈕飛奔，云紋和水紋相間其中。只有阿尼瑪卿山神的九股如意能斷神劍才能破壞圓光鏡”?！霸络R是歷輩空行母們修行的法器，世代相傳，沾染著許多女性上師的靈氣，是一面潔白如月、照面如雪的寶鏡?！薄伴l寶大師也無法修復(fù)的圓光鏡，只有卓瑪本宗賞賜月鏡后，日月鏡合二為一，才能成就格薩爾王的英雄事業(yè)。”[27]女性不僅是個體身份，女性的主體精神，女性的生命價值，被蘊含在玄妙而有寓意的象征中。

在“女神的薈供日”“守塔者”“千年鹿城”“水邊的功德”“龍畜之乳”“心圓光”等敘事章節(jié)中，這些華貴而莊嚴的女性，閃耀著凌空的光芒，所到之處熠熠生輝。那些明澈、莊嚴或神秘、悲憫的優(yōu)美文字，蘊含了作家特有的溫婉與感性。魔嶺大戰(zhàn)的元敘事中，魔王路贊趁格薩爾王閉關(guān)修行之機，擄走王妃梅薩繃姬，搶走良馬和牛羊。格薩爾大王征服魔國的重要理由，就是為了搭救他的王妃梅薩繃姬。天姑貢曼婕姆旨意格薩爾王獨自一人去北方降魔。梅卓舍棄了《格薩爾王傳·降妖伏魔部》“大王欲去救梅薩，珠姆暗進健忘酒”[28]的情節(jié)，而凸顯了王妃桑姜珠姆①王妃桑姜珠姆的絕世美顏在格薩爾史詩不同版本、不同章節(jié)、不同藝人口中，都有大量傳頌的唱詞，如：“珠姆嬌艷的光芒使太陽也略顯黯淡，皎潔的月亮比起她的嬌柔動人略顯冷暗，出水蓮花也被她的楚楚動人奪去芬芳，死神見了她也憐香惜玉唯命是從。”她“前進一步能值駿馬一百匹，好像天仙舞蹁躚，雖有百匹駿馬也難換。后退一步能值紫騾一百匹，好像飛天下云天，濃密黑發(fā)能值犏牛一百頭，根根發(fā)辮是珍珠寶石串，雖有百頭犏牛也難換。一笑能值百頭羊，舌上自現(xiàn)‘阿’字形，雖有百只綿羊也難換……”依依不舍、情意綿綿的女性情感，作者的憐憫心對作品內(nèi)在意蘊產(chǎn)生了特殊的影響——“解難救苦白度母，引我珠姆唱首歌，我似小鳥依樹梢，樹倒恐被鷂子抓，大王狠心拋下我，珠姆悲苦向誰訴？”格薩爾唱道：“形影不離珠姆妃，從來善解君王意，我今與你生別離，心頭猶如百針刺，我是降魔猛雷霆，要想推脫不可能，前身業(yè)緣已注定，早去降魔早還家。格薩爾唱完后，狠下心一甩馬鞭揚長而去。珠姆拖著馬韁繩，直到拖倒在地……”[29]梅薩王妃被“魔王擄來羅剎城，天無日月降厄運，痛苦不安犯愁腸，唯有豪杰格薩爾，才是心中依靠人”。見到前來相救的格薩爾王，梅薩王妃百感交集。格薩爾戰(zhàn)勝魔王路贊，得到了梅薩繃姬王妃與女英雄阿達拉姆的鼎力相助。在史詩元敘事的不同版本和不同藝人的說唱中，梅薩繃姬、阿達拉姆的形象多有不同，甚至差異性很大。梅卓游刃于小說創(chuàng)作與民間傳說之間，巧妙地保持了二者密切的“互文性”。英氣俊俏的阿達拉姆形象，在小說中是濃墨重彩的一抹亮色：“她的模樣不像人間女子，倒像天仙下凡?！薄拔骞偃绠?，面如皎月，身披玉甲，手握弓箭，驍勇善戰(zhàn)，劍術(shù)超群……”“駿馬驕行踏落花，垂鞭直拂五云車”的阿達拉姆與眾女子不同，第一次見到格薩爾的阿達拉姆唱道：

智悲自在大恩賜，

請顯化身把路引，

雄獅王您聲望高，

好像雷鳴傳四方，

我像南方孔雀鳥，

喜歡聞聽蒼龍吟，

白嶺賢勝格薩爾，

我一見你已傾心，

請別傷害姑娘我

……

我雖不幸生為魔，

遇上好人心中喜，

熱切向你來求情，

允許我做終生侶。[30]

一個英姿颯爽、敢愛敢恨的女英雄形象躍然紙上。小說中的“守塔人”對阿塔拉姆更是情有獨鐘：“就在我跪下去的一剎那，我的第六只眼睛忽然瞥見了坐在魔王身邊的美人。那美人二八芳齡，仿佛是天女?dāng)y帶著一縷陽光降下凡塵，錯誤地來到了這個不合時宜之地，她的颯爽英姿在這陰云密布的魔宮顯得那么不同凡響，我周身的陰霾一掃而光，她是魔王之妹，是這座鐵城的公主。我有生以來從未見過如此美妙的人兒。她自始至終未發(fā)一言，但她的美貌反而比魔王路贊的威武更加令我震撼……我臣服在魔王座下。實際上我更愿意臣服在公主足下。”[31]“紅顏摧大敵，令須眉慚愧?！毙≌f對貌美如花劍術(shù)超群的“魔女”阿達拉姆情有獨鐘：為女人自豪，為女人歡喜。女性個人話語的現(xiàn)代性維度因此顯現(xiàn)。

《神授·降魔記》的詩性書寫實際上也是“重構(gòu)想象的訓(xùn)練”，英雄格薩爾奉天意而救世，說唱藝人承神授而說唱，小說家感妙音女神加持而書寫。作者把“抒情”文字都給了她喜愛的女性形象：森姜珠姆的絕世美麗與善妒惆悵，梅薩繃姬的心思縝密與寬容賢良，阿達拉姆的灑脫不羈與英姿綽約，還有阿尼卓嘎的聰慧纖巧，二十一位度母的慈悲溫暖，康珠瑪祖母的精明能干，阿旺母親柔韌的性情——藏區(qū)女人身上，生命的渺小與偉大、脆弱與堅韌被富于哲學(xué)意味的統(tǒng)一起來。這在梅卓的其他小說文本中多有凸顯：《太陽部落》中的桑丹卓瑪、阿多、萬瑪措、椰西，《轉(zhuǎn)世》中的洛洛，《月亮營地》中的阿·吉、茜達、尕金……她們身上洋溢著鮮活的生命力，讓我們感受到藏族女性不同于其他民族女性的特點，她們有自己獨特的群體個性意志，看似艱苦卓絕的生存條件，居于苦難高原，卻造就了她們的堅韌、柔情和人性深處最原始的善良。你很難從一位真正的草原牧女身上看到嬌嗔、庸倦、造作的神態(tài)。她們沉靜、隱忍、寬容，或許并沒有強烈的自我價值感、自我犧牲感，但特殊的歷史文化、地域環(huán)境以及精神信仰的滋養(yǎng)，使她們有一種對生的堅定信念和對死的從容心態(tài)，苦難的生命總會在她們身上煥發(fā)出神性的光彩。好的文學(xué)作品最終應(yīng)該喚醒人們心中“一種遙遠而親切的感動”，喚醒對民族、自然、宇宙的謙遜和敬畏之情?！笆吩娍蓮淖陨沓霭l(fā)去塑造完整生活總體的形態(tài)，小說則試圖以塑造的方式揭示并構(gòu)建隱蔽的生活總體?！盵32]

三、結(jié)語

魔嶺大戰(zhàn)在《神授·魔嶺記》里已成為“故事中的故事”“戲中戲”的想象敘事。在內(nèi)容和情節(jié)上表現(xiàn)為對歷史真實和戰(zhàn)爭真實的虛置。全知——限知多重視角的相互交織，表現(xiàn)為多層次化的立體結(jié)構(gòu)。時空交錯的傳奇性和娛樂性，人神魔共在的游戲式重述，切入了作者的修辭方式和個人話語的現(xiàn)代魔幻視角，卻依然發(fā)揮了梅卓善于隨物賦形的感性美學(xué)特長。阿旺羅羅和他的保護神扎拉精靈，一路相攜而行的敘事線索，給作品營造了一種輕盈靈動的格調(diào)。

阿旺羅羅左肩上眼睛泛著藍光的扎拉，400 年的精靈，忽隱忽現(xiàn)，無所不曉，與阿旺羅羅亦師亦友，一路上為阿旺羅羅講述天文地理、古往今來，似真似幻中將神奇性寓于敘事想象中。扎拉出現(xiàn)在小說的幻想世界里，也好像出現(xiàn)在讀者的耳邊，他與自然神靈為一體，像一個童話，像一個講解者，一個“說書人”，講述著曾經(jīng)發(fā)生的故事。各種魔幻意象或場景自由跳躍，神性人性相互跨越……作家有意將敘事處理成一個寓言化的空間，并以此觀察敘事主體各自的生存命運，具有強烈的象征意味，隱喻著民族歷史的文化符號。而“人類古老的生活形式由于具有一種象征性，由于對事物的符號化的理解，人類的活動才變成了文化活動，其生活形式才成為文化形式。在某些傳承了神話與儀禮之遺風(fēng)的習(xí)俗中，事物的符號性與行為的象征性不僅凈化了行為的粗蠻性，而且增添了文化意義，甚至具有某種詩意”。[33]小說從另一個角度，真實而詩意地反映了藏族人對神的敬畏和對自然生態(tài)的愛護意識?！皷|查倉部落”的人們，因為有了對神的敬畏和尊崇，便有了對自然的敬畏和尊崇，只有草木懂得土地的滋味。保護自然便是保護神靈，同時也是保護自己。人依托自然而生存，神靈悅之，人便安寧，人和自然才會相安無事，才會興旺繁榮。盡管這土地博大而又貧脊，盡管這里的人們在播種希望的同時也在收獲失望與苦難，但他們?nèi)匀痪鞈龠@一方土地，在遼闊空曠的只剩下天與地的世界里，他們總能感受到神的護佑與土地的親切，本能地保護著這塊“凈土”，這塊始終可依賴的精神家園。作品的字里行間沁入了作者的文化尋根情懷和主觀上對本民族文化傳統(tǒng)的頂禮與貼近。在《神授·魔嶺記》中，作者一方面是本民族歷史文化的講述者，同時又是本民族歷史文化的傾聽者和學(xué)習(xí)者。

世界各民族的口頭文學(xué)都蘊含人類最古老、最豐富的文化信息，具有人類關(guān)于想象世界所有藝術(shù)化的功能。當(dāng)口耳相傳的民間說唱介入作家文學(xué)的創(chuàng)作，我們總是能夠看到兩者相互碰撞所產(chǎn)生的耀眼光芒。正如楊義先生所言：“口傳文學(xué)是一種生于民間，傳于口耳，與書面文學(xué)相對舉的元文學(xué)形態(tài)。所以稱為‘元文學(xué)'，是由于它并非狹義的文學(xué)，卻又像種子一樣可以生長或長入文學(xué)，它廣泛地聯(lián)系著鄉(xiāng)土情調(diào)、民間心理、民俗事象、民眾信仰等民族歷史的遺傳?！盵34]新時代的文化語境、審美取向和情感結(jié)構(gòu)正在改變，在豐富多元的當(dāng)代文化境遇中，優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，經(jīng)典史詩的傳承永遠在歷史進程中開放。梅卓長篇小說《神授·魔嶺記》將藏族民間文學(xué)的神話資源引入作家文本創(chuàng)作，是民族集體記憶的再想象與再創(chuàng)作，凸顯了當(dāng)下藏族文學(xué)場域?qū)Ω袼_爾史詩普遍的大眾審美取向和情感結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型，折射出文學(xué)生產(chǎn)、史詩傳播及其閱讀接受過程中，女性敘事的個人話語與集體記憶的雙重建構(gòu)。梅卓的史詩“轉(zhuǎn)型”寫作，意味著突破傳統(tǒng)又延續(xù)傳統(tǒng)，為格薩爾史詩的作家敘事提供了新的樣本，是蘊含傳承的重鑄與新生。作品超越了女性敘事和特定民族敘事格局，呈現(xiàn)出一種更廣義上的文化立場和人性溫度。作品雖然以格薩爾史詩魔嶺大戰(zhàn)的故事母體為敘事框架，但梅卓的“故”事“新”編，無論是創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、重構(gòu)或者改寫，都使“活樣態(tài)”的格薩爾史詩的文學(xué)樣式、審美意象增添了“主觀抒情表達的客觀陳述模式”[35]。

當(dāng)然“轉(zhuǎn)寫”與“原著”的矛盾與困惑一直并存，文本中的悖論性困境：主線與副線、寫實與虛構(gòu)，敘事視點的交替轉(zhuǎn)化，如何彼此有更完美的映襯？梅卓以后的創(chuàng)作還會提供給我們更多的文學(xué)想象?！渡袷凇つX記》或許不及格薩爾史詩本身的宏大、磅礴，卻展現(xiàn)了女性文學(xué)細膩敏銳的獨特情感魅力和新時代女性敘事的別樣氣質(zhì)和瑰麗豐贍。