《精神現(xiàn)象學(xué)》思想內(nèi)涵初探

謝 瑤

中南財經(jīng)政法大學(xué)哲學(xué)院，湖北 武漢 430074

一、引言

眾所周知，自笛卡爾“我思故我在”開創(chuàng)了近代理性哲學(xué)的先河，哲學(xué)就從本體論哲學(xué)轉(zhuǎn)向了主體的認(rèn)識論哲學(xué)，從追溯哲學(xué)的發(fā)展史來看，我們認(rèn)為古希臘哲學(xué)將自然看作是“非人格化的本原”，認(rèn)為外在于人們之外，不受人們所控制的絕對化的本原是客觀真實的存在，需要通過我們的經(jīng)驗觀察和理性推理才能夠?qū)Α氨驹奔右哉J(rèn)知，而隨著人們經(jīng)驗積累和理性推理的加強，對于所謂“上帝”“本原”與經(jīng)驗觀察的事實所出現(xiàn)的種種矛盾卻又難以解釋，人們的“內(nèi)心世界”不免與所謂的“神圣世界”開始出現(xiàn)分離；而隨著路德宗教改革所強調(diào)的“因信稱義”使人們將信仰私人化，有限的我們自己也是值得信仰所依附的，我們每個人都被自我意識所充塞，正如黑格爾所說：“人獲得了自信，信任自己的那種作為思維的思維，信任自己的感覺，信任自身以外的感性自然和自身以內(nèi)的感性本性。”這就是路德所謂的“因信稱義”，不僅挽救了教會也發(fā)現(xiàn)了個人。古代哲學(xué)完成了它的光榮使命——發(fā)現(xiàn)了自我意識。

近代哲學(xué)以自我意識為出發(fā)點，從主體出發(fā)，從“我思”這個實體出發(fā)，解決“意識外的存在”和“意識內(nèi)的存在”的對立問題，換句話說，也就是人的思維何以去把握那些客觀存在的自在之物呢？康德從“人的先驗理性”對這個問題作出了回答，他認(rèn)為人的理性具有正確認(rèn)識萬事萬物的可靠性，為此，他從數(shù)學(xué)、自然科學(xué)、形而上學(xué)三個命題何以成為可能來加以證明；而黑格爾則是從存在論角度對這個問題作出了回答：“首先要考察的是精神，是在具體世界這一專有領(lǐng)域中活動的精神，同時也是具體的認(rèn)識方法?！本唧w世界的進程中自在地潛含著的精神不是別的，而是與人類的思維領(lǐng)域——我們的認(rèn)識方法，我們的邏輯思維處于相同邏輯系統(tǒng)的、注定被人的邏輯所反映的東西，“它的特征可描述為主張心靈與實在共有同一個范疇結(jié)構(gòu)”這就是黑格爾的“邏輯在先”。亦如恩格斯所說：“我們的主觀的思維和客觀的世界遵循同一些規(guī)律，因而兩者在其結(jié)果中最終不能互相矛盾，而必須彼此一致，這個事實絕對地支配著我們的整個理論思維。這個事實是我們理論思維的本能的和無條件的前提”。近代以來的哲學(xué)就是要把人的思維放在現(xiàn)實世界的進程的層面來考察，而對這一進程的考察過程，或者說現(xiàn)實世界顯示給我們的過程，也就是認(rèn)識真理的過程，也才是真理。

在這種意義上說，黑格爾哲學(xué)從總體上將“意識界的存在”和“意識外的存在”、“人的思維”和“現(xiàn)實世界”創(chuàng)新性的融合統(tǒng)一起來。而《精神現(xiàn)象學(xué)》序言，是黑格爾哲學(xué)發(fā)展的一大標(biāo)志。它不僅矯正了“直觀主義采用感覺認(rèn)識哲學(xué)”的方法，同時探索了如何使“哲學(xué)成為真正的科學(xué)的體系”。

二、科學(xué)的體系

黑格爾在序言真理之為科學(xué)的體系中說道：“在一本哲學(xué)著作的序言里，如果也像在普通的書序里慣常所做的那樣先作一個聲明，以說明作者所懷抱的著述目的和動機以及作者所認(rèn)為他的著作與這同一問題上早期和同時的其他論著的關(guān)系，那么這樣的一種聲明似乎不僅是多余的，而且就一部哲學(xué)著作的性質(zhì)來說是不適宜的、不合目的”在這里，黑格爾所說的不合時宜、不合目的是指寫出自身寫作的目的和動機和與他人的著作相對比并不是哲學(xué)著作的本身目的，甚至于說是脫離了目的本身的，哲學(xué)著作本身的目的不是“對智慧、知識的愛”，不是為了獲取知性的知識，因為“愛知識”本是自然科學(xué)的目的，是一種對對象的認(rèn)識；而哲學(xué)的目的是獲取對自身的認(rèn)識，不是“對知識的愛”，而是“知識本身對自己的愛”。哲學(xué)的目的及性質(zhì)本身是不需要通過外物的對比和他物的陳述來體現(xiàn)的，至少這在黑格爾看來是“多余且不合時宜的”，而哲學(xué)要證明自己的目的及性質(zhì)本身應(yīng)當(dāng)通過自己對自己的認(rèn)識，也就是說，在自身發(fā)展前進的矛盾運動中，通過環(huán)節(jié)對環(huán)節(jié)的否定，達到自己否定自己，自己發(fā)展自己，自己歸納自己的辯證否定。而正如馬克思所言，辯證否定是聯(lián)系的環(huán)節(jié)，哲學(xué)只有將自身的各個環(huán)節(jié)聯(lián)系起來看待，才能發(fā)展自身；而另一方面，辯證否定是發(fā)展的環(huán)節(jié)，哲學(xué)通過不斷“揚棄”自身，否定自身，才能達到真正的“質(zhì)的飛躍”，向真理邁進，而正如黑格爾所言：“哲學(xué)如果達到這個目標(biāo)，就能不再叫做對知識的愛，而就是真實的知識?！庇纱耍ㄟ^辯證否定，哲學(xué)成為科學(xué)的真理。

緊接著，黑格爾對普遍和特殊進行了討論：“而且，由于在本質(zhì)上哲學(xué)所探討的那種普遍性的因素本身就包含著特殊，所以在哲學(xué)里比在其他科學(xué)里更容易使人覺得，仿佛就在目的或最終結(jié)果里事情自身甚至其全部本質(zhì)都已得到了表達，至于實現(xiàn)過程，與此結(jié)果相比，則根本不是什么本質(zhì)的事情?！痹谶@里，哲學(xué)會“使人們產(chǎn)生一種誤會”，認(rèn)為普遍性的東西已經(jīng)完全的包含特殊，因此，忽略了從特殊到普遍有一個必然的歷史過程和實現(xiàn)過程。因此，黑格爾主張，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)有歷史感，因為在目的和最終結(jié)果里對象的本質(zhì)并未完全得到表達，為達到對事物本質(zhì)完全的認(rèn)識，我們應(yīng)該歷史的看待事物，也就是用“哲學(xué)的歷史眼光”，那么這個哲學(xué)的看待歷史的方式是什么呢？我認(rèn)為是用邏輯的方式看待歷史，哲學(xué)對世界的認(rèn)識方式是將世界把握在“概念”和“范疇”之中，通過概念和范疇的邏輯運動達到對世界本質(zhì)的認(rèn)識，因此，我們可以說，哲學(xué)的眼光是邏輯的眼光，哲學(xué)看待歷史的方式也就是用邏輯看待歷史。黑格爾說：“真理就是它自己的完成過程，就是這樣一個圓圈，預(yù)設(shè)它的終點為目的并以它的終點為起點”由此可見，邏輯的方式有兩條原則：1.終點即是目的2.終點規(guī)定起點。對象即是自身，事物都是自身的對象，要達到對自我的認(rèn)識，就必須把自己變成思維中的對象來客觀認(rèn)識，不將自身“對象化”“思維化”是無法認(rèn)識自身的，也無法達到所謂的“自我意識”，也就是自身即對象；而對于對象的認(rèn)識，只有將對象變?yōu)槲摇八季S中的對象”，將對象“主體化”“自身化”，才能達到對對象的認(rèn)識，也就是對象即自身。終點即起點。起點只有到達終點才能叫起點，起點是由終點規(guī)定的，所以它也必將回到終點，由此形成了邏輯的圓圈。在邏輯之中，歷史是由什么決定的呢？黑格爾認(rèn)為，歷史是由主題決定的；歷史的順序也就是邏輯的順序是由普遍性決定的，普遍性并不等于外在的共性，而是事物自身內(nèi)在的普遍性，普遍性包含特殊性，離開了特殊性的普遍性是抽象的，是無法認(rèn)識的。我們可以通過特殊性認(rèn)識普遍性，由特殊—普遍—特殊的認(rèn)識才能達到對事物本質(zhì)的認(rèn)識。總而言之，用邏輯的眼光看待歷史，就是將歷史把握在思維的邏輯之中，將現(xiàn)在作為歷史的目的，以人為主體看待歷史。

黑格爾批判了解剖學(xué)采用的歷史性的無概念的方式來敘述內(nèi)容，這樣的方式本身并不能夠把握真理，真理的把握只能通過真理的自我陳述，真理自我將自我對象化，用真理的內(nèi)在規(guī)定判斷它“是”還是“不是”，在這種情況下，我們不需要去探究真理是什么的外在規(guī)定，那樣只會使我們脫離真理本身，例如亞里士多德對于真理作出了十種范疇的把握，而真理的問題最終跑向范疇的問題，而脫離了真理本身。我們探究的不是真理是什么，而是真理如何是，它如何辯證否定自身成為“真知”。黑格爾用花蕾成為花朵的過程是種否定來舉例，花朵是對花蕾的否定，然而它們都是有機體的環(huán)節(jié)，有機體的前進發(fā)展不過是由一個環(huán)節(jié)向下一個環(huán)節(jié)流動，是一個自我否定的過程（否定自己，達到對方，達到自己的目的和終點）在這個否定的過程中，變化的只是花朵的偶性，不變的是它的實體，而這種實體是思維中把握到的實體。因此，人認(rèn)識世界的過程，也就是否定世界的過程，直到將世界化為“意識中的世界”，成為真正“不變的世界”。

黑格爾同時指出，事情并不窮盡于它的目的，而窮盡于它的實現(xiàn)。目的本身是僵死的共相，而結(jié)果不過是一具死尸，我們關(guān)注的應(yīng)該是事物連同其過程，事物的過程與結(jié)果緊密相連，事物總在實現(xiàn)的過程中窮盡自身，否定自身，發(fā)展自身，而不是在它的目的和結(jié)果中。

差別是事情的界限，而界限就是事情終止的地方。而這里的差別并不指外在的差異，而是指同一本質(zhì)的事物在其發(fā)展過程中的對立和差異，例如種子與樹，花蕾與花朵。事物在其自身某一環(huán)節(jié)流動到下一環(huán)節(jié)，自我否定，就是達成質(zhì)變，成為“新”事物的過程。而界限就是事情的終止則是指，界限是某種尺度，是事物質(zhì)與量的統(tǒng)一。事物發(fā)展到它的界限，這個時候事物既是又不是自身，它正處在向自己的對立方流動的過程中，而當(dāng)這種界限一旦終止，界限一旦被跨越，事物就跨越自己成為了對方。

知識必然是科學(xué)，這種內(nèi)在的必然性出于知識的本性。我認(rèn)為，黑格爾所指是人的認(rèn)識必然要經(jīng)歷感性—知性—理性的階段，感性認(rèn)識對于自身的自我否定，達到關(guān)于共性和普遍性的認(rèn)識，將想法變成概念，也就掌握了各種規(guī)律，使得感性自身成為了知性；而知性自身通過否定自身，將自己推到知性的邊緣，發(fā)現(xiàn)規(guī)律的二律背反，將自身推向理性。這種內(nèi)在的必然性是知性自身的，是本質(zhì)的，而外在的必然性只是內(nèi)在必然性的一種外在形式，是相對偶然的，而內(nèi)在的必然性才是絕對的，必然性也通過偶然性來表現(xiàn)。

三、當(dāng)代的文化

第二小節(jié)的討論圍繞當(dāng)代的文化，黑格爾首先聲稱“我認(rèn)為真理的要素只存在要素之中”，概念通過對事物進行觀念的綜合，對事物進行具體的規(guī)定，將世界把握在概念之中，在概念中判斷自己、否定自己、揚棄自己，進入到更高的層次。而在當(dāng)時社會上所流行的直觀主義認(rèn)為：認(rèn)識來源于感性直觀，直觀到的東西是最真實的。例如存在主義的胡塞爾就認(rèn)為事物的本質(zhì)是能夠直觀到的（例如公理）。

而黑格爾依然堅持絕對應(yīng)該用概念去把握真理，而不是感受和直觀。居于神圣的愛的中心的存在，也就是這愛的中心自身的存在。也就是說，真理對絕對的愛，也就是絕對對絕對自身的愛，絕對自身從感性—知性—理性，絕對將世界把握在概念之中，通過思維的運動，概念的運動，思維和概念運動的過程，也是其認(rèn)識自身的過程，也是產(chǎn)生結(jié)果的過程。實體是不會發(fā)生變化的，變化的只能是偶性，實體即絕對。

關(guān)于自覺的精神，黑格爾指出，就自覺的精神當(dāng)前所處的發(fā)展階段來予以考察，它已經(jīng)實現(xiàn)了“三個超出”：一是超出了它通常在思想要素里過的實體性生活，這是說自覺的精神再也不是傳統(tǒng)哲學(xué)探究形而上的本原的學(xué)科，它實質(zhì)上已經(jīng)脫離了那種絕對中心的存在（不需借助外物，通過自身而存在）的生活；二是超出了它的信仰的這種直接性。這是指思維和存在必然有同一性，也就是說，人們能夠認(rèn)識到事物的本質(zhì)，人必然認(rèn)識世界，且事物的本質(zhì)和它的表象是一致的。古希臘哲學(xué)家伊壁鳩魯也認(rèn)為人的感覺是可靠的，事物的本質(zhì)和表象是一致的；三是超出了無實質(zhì)的自身反映，所謂無實質(zhì)的自身反映，是指近代理性哲學(xué)實現(xiàn)了本體論向認(rèn)識論的轉(zhuǎn)變，例如，康德則認(rèn)為人類只能認(rèn)識表象，而不能認(rèn)識本質(zhì)，人的理性只能接觸表象而不能接觸本質(zhì)，要達到對真理的認(rèn)識，只能通過實踐理性，在道德和倫理的層面達到對真理的認(rèn)識。休謨則是站在懷疑論的立場批判了規(guī)律不過是一種聯(lián)想，科學(xué)不過是一種假說，人們不可能認(rèn)識事物的本質(zhì)；馬克思則直接指出了真理是一個實踐的問題，而不是人的理性能夠認(rèn)識的問題。而自覺的精神超出了這種無實質(zhì)的自身反映，也就是說它不追求自己到底是什么，而是通過哲學(xué)把存在已經(jīng)喪失了的實體性和充實性恢復(fù)起來，換句話說，黑格爾試圖用邏輯減小“思維”和“存在”的對立，達到“意識外的世界”和“意識中的世界”的統(tǒng)一。