考古學(xué)的中國(guó)力度：張忠培先生的社會(huì)發(fā)展論

段天璟

（吉林大學(xué)考古學(xué)院 吉林長(zhǎng)春 130012）

內(nèi)容提要：馬克思主義是張忠培考古學(xué)思想的理論起點(diǎn)。張忠培先生探討了史前時(shí)期的埋葬制度及其反映的社會(huì)，成為中國(guó)文明起源與形成研究的經(jīng)典范例。他以多樣的視角考察中國(guó)文明的起源與形成，從考古學(xué)求證了中國(guó)從村落到王國(guó)的道路。他在個(gè)案研究的基礎(chǔ)上，系統(tǒng)討論了中國(guó)文明起源與形成課題的基本概念、判斷標(biāo)準(zhǔn)、演進(jìn)模式、發(fā)展道路等問題。

馬克思主義是張忠培先生（以下省略敬稱）考古學(xué)思想的理論起點(diǎn)。他堅(jiān)持實(shí)事求是，既發(fā)揚(yáng)“考古學(xué)是廣義史學(xué)的組成部分這一中國(guó)考古學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)”［1］，又在實(shí)踐蘇秉琦“從摸陶片、拆花紋，到修國(guó)史、建體系”的行動(dòng)中，堅(jiān)定地“堅(jiān)持認(rèn)識(shí)論的普遍規(guī)律”，實(shí)事求是、解放思想，為中國(guó)考古學(xué)倡導(dǎo)“以田野為本、以資料為本、以育人為本的戰(zhàn)略和學(xué)風(fēng)”［2］。

從這一起點(diǎn)出發(fā)，張忠培提出了中國(guó)文明形成與發(fā)展道路的學(xué)說，用考古學(xué)資料建立起了既符合中國(guó)具體實(shí)際，又體現(xiàn)著人類社會(huì)共同規(guī)律的社會(huì)發(fā)展論。他在堅(jiān)實(shí)的文化演進(jìn)研究［3］基礎(chǔ)上，對(duì)考古學(xué)文化表述的人類社會(huì)進(jìn)行了“透物見人”的系統(tǒng)研究，從中國(guó)考古學(xué)材料出發(fā)為人類文明研究做出了重要貢獻(xiàn)，體現(xiàn)了考古學(xué)的中國(guó)力度。

一、中國(guó)考古資料的研究范例

張忠培探討了史前時(shí)期的埋葬制度及其反映的社會(huì)，通過分析中國(guó)考古資料，尤其是墓葬資料，縱橫求索修正了以往的認(rèn)識(shí)，成為中國(guó)文明起源與形成研究的經(jīng)典范例。

他從馬列主義、毛澤東思想“人們的社會(huì)存在，決定人們的思想”的基本原理出發(fā)，推導(dǎo)出“信仰靈魂世界的社會(huì)對(duì)死者的葬儀，無論從其形式，還是就其表達(dá)的內(nèi)容來看，都取決于當(dāng)時(shí)的‘人們的社會(huì)存在’或‘人們的物質(zhì)生活條件’”“信仰靈魂世界的埋葬制度是現(xiàn)實(shí)社會(huì)制度的寫照或曲折反映”［4］，為考古學(xué)通過研究墓葬等遺存探尋古代的“現(xiàn)實(shí)社會(huì)”提供了理論支撐。

他通過對(duì)黃河流域社會(huì)發(fā)展重要節(jié)點(diǎn)上的個(gè)案研究，指出了黃河流域史前社會(huì)的發(fā)展道路，在黃河流域樹立起中國(guó)史前社會(huì)發(fā)展的“縱坐標(biāo)”：母權(quán)制社會(huì)（以半坡文化、裴李崗文化為代表）—確立期的父權(quán)社會(huì)（以西陰文化、大汶口文化劉林期、半山、馬廠文化為代表）—父權(quán)制時(shí)代（以大汶口文化花廳期、齊家文化為代表）—文明社會(huì)初萌（以陶寺M3015為代表）［5］。

他分析了元君廟半坡文化墓地的年代順序和空間布局，對(duì)比民族學(xué)資料，論證出元君廟半坡文化墓地呈現(xiàn)出的發(fā)達(dá)的母系氏族制，即母權(quán)制時(shí)代的歷史情形，當(dāng)時(shí)存在著以合葬墓為代表的家族，以成排布局的甲、乙兩個(gè)墓區(qū)為代表的氏族，以墓地為代表的部落三級(jí)組織，婦女在生產(chǎn)中起重要作用，世系按照女系計(jì)算，存在母女相傳的財(cái)產(chǎn)繼承制［6］。史家村半坡文化晚期墓地的排列呈現(xiàn)出塊狀的墓群分布，界限雖不如元君廟清晰，但亦表現(xiàn)了兩個(gè)以上氏族組成同一部落，氏族內(nèi)存在若干家族的本質(zhì)。他指出，史家村、元君廟、橫鎮(zhèn)半坡文化墓地多見二次葬和成年男女、成年男女與兒童合葬墓，而半坡、北首嶺墓地則以單人一次葬為主，少見二次葬和同性合葬；這一差異應(yīng)與它們分處涇水東、西部的地域氏族—部落的埋葬習(xí)俗有關(guān)［7］。這一結(jié)論修正了前人提出的半坡文化墓地屬于氏族公共墓地的認(rèn)識(shí)，并強(qiáng)調(diào)同一墓穴中的死者很可能并非整個(gè)家族成員，合葬墓的數(shù)量和死者的數(shù)量不能與家族及其人口數(shù)量簡(jiǎn)單對(duì)應(yīng)［8］，對(duì)今天的研究仍具有重要指導(dǎo)意義。

張忠培在半坡文化墓地研究的基礎(chǔ)上，針對(duì)當(dāng)時(shí)父系制代替母系制是不同的公有制相替代，或是私有制代替公有制的看法，提出母系氏族制過渡到父系氏族制，“妻子或母親的私有制轉(zhuǎn)化為丈夫或父親的私有制”的觀點(diǎn)［9］。

他在確定大汶口文化劉林期年代不早于西陰文化中期，與秦王寨文化早期相當(dāng)，即屬于仰韶時(shí)代的前提下，從生產(chǎn)工具、家畜飼養(yǎng)等方面推定該文化以農(nóng)業(yè)為基本的生業(yè)方式，漁獵和手工業(yè)占重要地位。他又通過統(tǒng)計(jì)分析男、女性隨葬品的種類與數(shù)量，認(rèn)識(shí)到此時(shí)男性已在生產(chǎn)中起到了主要作用，但夫權(quán)現(xiàn)象不突出，該文化依然處于父系氏族制的初期［10］，這個(gè)時(shí)期可以稱為父系制的確立時(shí)期［11］。在弗里德里?！ざ鞲袼梗‵riedrich Engels）《家庭、私有制和國(guó)家的起源》關(guān)于母系氏族可分為兩個(gè)時(shí)期的論述的基礎(chǔ)上，用中國(guó)的材料勾畫出這一母權(quán)時(shí)代向父權(quán)時(shí)代過渡必經(jīng)階段的社會(huì)樣態(tài)。

他在對(duì)齊家文化進(jìn)行了詳細(xì)分期研究的基礎(chǔ)上，指出齊家文化的年代晚于馬廠文化、下限進(jìn)入夏紀(jì)年。他分析了甘肅齊家文化皇娘娘臺(tái)、大何莊，秦魏家南、北四處墓地，認(rèn)為合葬墓體現(xiàn)了妻妾殉葬的夫妻關(guān)系、子女從屬于父親及長(zhǎng)尊幼卑的親子關(guān)系；墓地布局具有規(guī)劃，墓地代表氏族，墓排、組或塊代表家族，家族內(nèi)部可能存在擁有父權(quán)的家長(zhǎng)；墓地的層級(jí)結(jié)構(gòu)隨年代變化呈增加趨勢(shì)，表現(xiàn)出父權(quán)制家族因單偶制家庭單位的即將成熟而出現(xiàn)裂痕；畜牧業(yè)和制銅業(yè)的發(fā)展，是齊家文化父權(quán)制的重要基礎(chǔ)，標(biāo)志著生產(chǎn)力的發(fā)展。在此基礎(chǔ)上萌發(fā)的包含著巫師階層的社會(huì)分工，成為“父權(quán)制總的社會(huì)關(guān)系中重要的組成部分”［12］。

他判定四壩文化屬夏至早商時(shí)期，并分析了甘肅東灰山四壩文化墓地54座合葬墓反映的親屬關(guān)系。他指出，合葬墓內(nèi)埋葬的死者占死者總數(shù)的一半以上，說明當(dāng)時(shí)盛行以合葬墓體現(xiàn)人們的親屬關(guān)系。其中，2人合葬墓42座，除去性別不明的墓葬外，有20座成年男女合葬墓，4座男性合葬墓和1座女性合葬墓。他以排他法判定成年男女合葬墓為夫妻合葬，同性成年合葬墓的死者為兄弟或姊妹關(guān)系。其余9座成年人與未成年人合葬墓中，除父子二次合葬外，還討論了1座成年女性與小孩合葬墓存在的兩種可能關(guān)系，若成年女性為二次葬則可能是母子合葬墓，若小孩為二次葬則二者不可能是母子關(guān)系。此外，還存在一夫一妻帶小孩的合葬和家族合葬的情況。他揭示出，東灰山墓地不依靠年代順序而使用空間間隔進(jìn)行布局，應(yīng)存在以單個(gè)墓葬或合葬墓為代表的家庭、墓排和墓地三級(jí)組織。他認(rèn)為，東灰山居民已存在制銅匠人和巫師階層，他對(duì)比了東灰山與甘肅火燒溝墓地，觀察到兩地居民之間及其內(nèi)部貧富分化程度巨大，火燒溝還存在著掌握軍權(quán)者。凡此種種，均說明四壩文化已處于文明時(shí)代了［13］。

二、中國(guó)早期社會(huì)的研究視角

張忠培以多樣的視角考察中國(guó)文明的起源與形成，提出了“中國(guó)古代文明起源與形成，簡(jiǎn)而言之，是王權(quán)起源與形成的歷史。王權(quán)之前，已存在神權(quán)”［14］的重要觀點(diǎn)。他以考古學(xué)文化為緯區(qū)分人群，以文化譜系為經(jīng)追溯諸文化居民的變遷，把中國(guó)文明的起源與形成過程劃分為四個(gè)階段：仰韶時(shí)代的半坡四期文化及其稍后時(shí)期、龍山時(shí)期或其后段、夏商時(shí)期、西周時(shí)期［15］，從考古學(xué)求證了中國(guó)從村落到王國(guó)的道路。

他全面論述了仰韶時(shí)代的文化、居民、經(jīng)濟(jì)、技術(shù)、分工、社會(huì)組織、宗教、信仰和權(quán)貴等方面的變遷，展示了仰韶時(shí)代文化格局的動(dòng)態(tài)發(fā)展：半坡文化時(shí)期諸文化從基本平衡到半坡文化略占優(yōu)勢(shì)；繼而，西陰文化呈現(xiàn)出大擴(kuò)張的態(tài)勢(shì)，進(jìn)行了排他式的文化殖民，黃河、長(zhǎng)江、西拉木倫河流域諸文化均受到了西陰文化的影響；至仰韶時(shí)代晚期諸文化均取得了巨大發(fā)展，伊洛—鄭州地區(qū)成為核心地帶，促進(jìn)了秦王寨文化的發(fā)展。關(guān)于仰韶時(shí)代的居民，他認(rèn)為，雖然人種與文化不直接對(duì)應(yīng)，但同一譜系的諸考古學(xué)文化居民體質(zhì)出現(xiàn)變異的原因卻值得注意。這一時(shí)期成年女性平均壽命增長(zhǎng)速度高于男性，至大汶口文化劉林墓地，代表仰韶時(shí)代晚期女性活到56歲以上的人數(shù)比例已是男性的2倍，與母權(quán)制轉(zhuǎn)入父權(quán)制時(shí)期性別分工產(chǎn)生變化有關(guān)。這一時(shí)期的經(jīng)濟(jì)類型可分為兩類：一類主營(yíng)漁獵采集，分布在東北、閩臺(tái)和珠江三角洲等地；另一類以種植農(nóng)業(yè)為主，分布在黃河流域及長(zhǎng)江中下游等地，養(yǎng)殖業(yè)在后者中不斷發(fā)展。制陶、竹木、編織、建筑、制玉、漆作等手工業(yè)部門在各地逐漸發(fā)展起來。仰韶時(shí)代晚期，制銅業(yè)已悄然興起，生產(chǎn)專業(yè)化程度不斷提高，除陶工等一般手工業(yè)人員外，掌握專門技能的制玉、制銅匠人已出現(xiàn)，手工業(yè)日益成為男性的勞動(dòng)領(lǐng)域。在勞動(dòng)生產(chǎn)率提高和分工專業(yè)化的同時(shí)，社會(huì)組織經(jīng)歷了母權(quán)制到父系制的確立，私有制不斷得到發(fā)展［16］。

至仰韶時(shí)代晚期半坡四期文化時(shí)，黃河流域、長(zhǎng)江流域和燕山南北及西遼河流域諸考古學(xué)文化居民中，出現(xiàn)了六個(gè)重要的社會(huì)特征：父系單偶制家庭在家族中的作用不斷增強(qiáng)；勞動(dòng)分工在家族中展開使得貧富分化增大；聚落已出現(xiàn)了分化并產(chǎn)生了中心聚落；祀與戎已發(fā)展為神權(quán)和王權(quán)，并基本處于同等地位；同時(shí)掌握王權(quán)與神權(quán)的人物處于社會(huì)頂層地位，高于僅掌握王權(quán)或神權(quán)者；同一考古學(xué)文化內(nèi)存在不同政權(quán)的割據(jù)，故其時(shí)既不是奴隸制也不是封建制社會(huì)［17］。此時(shí)的居民“已跨入了文明門檻，生活在初級(jí)階段的國(guó)家組織中”［18］。

他通過研究良渚文化出土陶器，指出良渚文化的年代大約相當(dāng)于大汶口文化花廳期至西夏侯期，即公元前3200至公元前2600年。他指出，良渚文化墓葬中存在著“較貧寒”的小墓和葬于人工土臺(tái)上“玉斂葬”的差別，說明良渚文化居民在權(quán)利、財(cái)富和身份等方面存在明顯的分化；“玉斂葬”中隨葬的玉琮和玉鉞分別暗示著墓主人掌握的宗教祭祀權(quán)和軍權(quán)，此類墓葬中還有人殉的跡象，這類墓葬代表了社會(huì)中已出現(xiàn)了統(tǒng)治階層。“國(guó)之大事在祀與戎”，祀與戎發(fā)展成被神職人員和軍事首領(lǐng)控制的特權(quán)，標(biāo)志著良渚社會(huì)進(jìn)入了國(guó)家即文明時(shí)代。他進(jìn)一步指出，良渚文化雖存在人殉墓，但其身份不是奴隸而是妻妾殉葬［19］。良渚文化社會(huì)具有明顯的層級(jí)結(jié)構(gòu)。他繼而深入探討了上海福泉山、馬橋，浙江瑤山等墓地代表的良渚文化的文明社會(huì)結(jié)構(gòu)，在討論諸墓地內(nèi)部的時(shí)序和等級(jí)后，將良渚社會(huì)形象地分為四個(gè)等級(jí)：第一等級(jí)，既掌握神權(quán)又控制軍權(quán)的神王；第二等級(jí)，掌握軍權(quán)的居民；第三等級(jí)，經(jīng)營(yíng)農(nóng)業(yè)或手工業(yè)、行使軍事職能權(quán)力的兼職戰(zhàn)士；第四等級(jí)，處于社會(huì)下層、地位低下、擁有家族墓地和自營(yíng)經(jīng)濟(jì)的平民，從而判定“良渚文化社會(huì)政權(quán)的性質(zhì)是神王國(guó)家”［20］，成為中國(guó)史前文明研究的經(jīng)典。

關(guān)于龍山時(shí)代的社會(huì)，他指出，與前一時(shí)期相比生產(chǎn)技術(shù)發(fā)生了質(zhì)的變化，經(jīng)濟(jì)和勞動(dòng)分工進(jìn)一步加強(qiáng)，戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁并促進(jìn)了王權(quán)的發(fā)展，骨卜宗教繁榮并引起了“宗教革命”，王權(quán)勢(shì)力超過了神權(quán)［21］。他指出，龍山時(shí)代或其后半段，進(jìn)入文明門檻的諸考古學(xué)文化分布地區(qū)，“均被掌控神、王權(quán)的權(quán)貴割據(jù)為一些不同的地方政權(quán)”，這些“割據(jù)政權(quán)”與其他考古學(xué)文化的居民發(fā)生沖突，其文化內(nèi)部互相兼并，形成了“弱肉強(qiáng)食”的混亂局面。這一趨勢(shì)，大致于先夏時(shí)期形成了平衡的局面，因此，《史記·五帝本紀(jì)》所描述的堯舜禹時(shí)期并非《禮記》所述的“大同”時(shí)代。諸政權(quán)各有其國(guó)，堯舜禹時(shí)期組成了同姓“國(guó)聯(lián)”，諸“國(guó)”內(nèi)部實(shí)行“大人世及以為禮”的父系王位繼承制，在“國(guó)聯(lián)”中實(shí)行“選賢與能”的禪讓制。直到夏后氏力量強(qiáng)大了，其他國(guó)無力與之爭(zhēng)奪“國(guó)聯(lián)”首領(lǐng)，這一局面才被打破。從文獻(xiàn)提供的線索來看，不服夏啟任首領(lǐng)而被滅的有扈氏，與啟同宗，他們的斗爭(zhēng)亦是宗族之爭(zhēng)［22］。

他認(rèn)為，夏、商王朝不是跨文化的王朝，堯舜禹也不應(yīng)是跨考古學(xué)文化的族群，夏、商王朝實(shí)行排他式的殖民政策。西周時(shí)期，周人總結(jié)了前人的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，選用了封建制，建立了跨文化的新王國(guó)。這一時(shí)期雖有奴隸，但奴隸沒有成為社會(huì)的基本階層［23］。

三、中國(guó)文明形成的基本界說

張忠培在個(gè)案研究的基礎(chǔ)上，以恩格斯“國(guó)家是文明的概括”為起點(diǎn)，系統(tǒng)討論了中國(guó)文明起源與形成課題的基本概念、判斷標(biāo)準(zhǔn)、演進(jìn)模式、發(fā)展道路等問題［24］。

關(guān)于文明起源與形成的基本概念，他指出，恩格斯所指的國(guó)家就是政權(quán)組織，政權(quán)組織的有無是區(qū)分文明社會(huì)和原始社會(huì)的根本界標(biāo)。他簡(jiǎn)介了中國(guó)歷史學(xué)界和考古學(xué)界關(guān)于中國(guó)文明起源、形成及古代社會(huì)性質(zhì)的研究，指出蘇秉琦提出了文明起源的問題，并與文明形成問題有機(jī)地聯(lián)系起來進(jìn)行研究，跳出了“兩個(gè)怪圈”，提出了與世界接軌和與古今接軌的“雙接軌”的重要認(rèn)識(shí)。

關(guān)于文明的判定標(biāo)準(zhǔn)，他提出，冶金術(shù)、文字、大型禮儀及宮殿建筑、城市等無疑是古代文明社會(huì)的重要內(nèi)涵，但這些因素的含義寬廣，在實(shí)踐上因地而異、與時(shí)俱變，不能以其作為出發(fā)點(diǎn)和判定標(biāo)準(zhǔn)，只能尊重事實(shí)，讓材料牽著鼻子走。

關(guān)于文明的演進(jìn)模式，他指出，埃爾曼·塞維斯（E.R.Service）的人類早期社會(huì)“群隊(duì)、部落、酋邦、國(guó)家”四階段說和默頓·弗里德（Morton Fried）的“無等級(jí)社會(huì)、等級(jí)社會(huì)、分層社會(huì)、國(guó)家”四階段說并無不同，二者均無法擺脫關(guān)于馬克思主義人類早期社會(huì)“原始游團(tuán)、氏族—部落、部落聯(lián)盟、英雄時(shí)代、國(guó)家”的五階段分期學(xué)說。而主張酋邦概念觀察中國(guó)古代社會(huì)的學(xué)者，或不知、忽略了恩格斯提出的英雄時(shí)代；或認(rèn)為由部落向國(guó)家過渡的進(jìn)程中既有“酋邦模式”，又有“氏族模式”，但酋邦的產(chǎn)生晚于典型部落時(shí)期，而無法與屬典型部落時(shí)期的“氏族模式”同時(shí)對(duì)應(yīng)，這顯然存在邏輯上的矛盾。他告誡人們，在研究古代文明起源與形成課題時(shí)，要防止教條主義［25］。

張忠培深刻地論述了中國(guó)文明的起源歷程：中國(guó)自舊、新石器時(shí)代過渡開始，便萌生了采集漁獵型和農(nóng)業(yè)型兩類經(jīng)濟(jì)形態(tài)。進(jìn)入文明時(shí)代之后，中國(guó)仍存在農(nóng)業(yè)和牧業(yè)兩類經(jīng)濟(jì)形態(tài)文明，農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)生早于牧業(yè)文明，牧業(yè)文明或由農(nóng)業(yè)文明轉(zhuǎn)化或受其影響而產(chǎn)生［26］。

張忠培精辟地闡明了中國(guó)文明的發(fā)展道路：中國(guó)的文明即國(guó)家形態(tài)經(jīng)歷了“神王之國(guó)—王國(guó)—帝國(guó)—黨國(guó)”的道路：神王之國(guó)可以良渚文化為代表，龍山時(shí)代、夏商王國(guó)、西周王國(guó)可分別稱為古王國(guó)、中王國(guó)和新王國(guó)；東周時(shí)期是王國(guó)向帝國(guó)的過渡時(shí)期；秦帝國(guó)開啟了“百代皆行秦政制”的帝國(guó)國(guó)家體制［27］。

他回顧了中國(guó)先秦文獻(xiàn)中的治國(guó)思想和歐洲諸思想家關(guān)于國(guó)家演進(jìn)的學(xué)說，指出路易斯·亨利·摩爾根（L.H.Morgan）在《古代社會(huì)》中“將社會(huì)的進(jìn)步以及國(guó)家起源與形成的決定性因素，歸結(jié)于直接生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)”等“發(fā)明和發(fā)現(xiàn)”，將國(guó)家的起源研究推進(jìn)到了新時(shí)期。摩爾根在印第安人從原始社會(huì)過渡到文明社會(huì)的研究中，看到了文明社會(huì)的弊病和內(nèi)在矛盾，認(rèn)識(shí)到未來社會(huì)將會(huì)產(chǎn)生“古代氏族的自由、平等和博愛的復(fù)活，但卻是在更高級(jí)形式上的復(fù)活”的情景，震撼了馬克思、恩格斯，促成了《家庭、私有制和國(guó)家起源》一書的產(chǎn)生［28］。他抓住社會(huì)發(fā)展的決定性因素，以靈活的視角觀察考古遺存表述的社會(huì)發(fā)展歷程，由“實(shí)事”和“求是”的探索，達(dá)到“通古今之變”［29］的目的。

傳承與創(chuàng)新既是包括考古學(xué)在內(nèi)的科學(xué)研究的主要問題，也是學(xué)科發(fā)展的重要任務(wù)。張忠培學(xué)術(shù)思想基于時(shí)代，總結(jié)過往，探索了考古遺存的內(nèi)在聯(lián)系；立足當(dāng)下，去粗取精，得出了古代社會(huì)發(fā)展的規(guī)律認(rèn)識(shí)；傳承創(chuàng)新，面向未來，啟發(fā)著對(duì)社會(huì)發(fā)展課題的深入研究。正如張忠培在討論文明的起源與形成問題時(shí)所指出的，“我一直認(rèn)為不能從已有的文明特征來概括從而得出定論，只可以將它作為研究的出發(fā)點(diǎn)，而不是作為結(jié)論的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)”，即“我們不能只在現(xiàn)成的知識(shí)平臺(tái)里面尋找答案，而應(yīng)該讓考古材料牽著鼻子走”［30］，實(shí)事求是地以實(shí)踐作為尋找答案、檢驗(yàn)結(jié)論的標(biāo)準(zhǔn)。

［1］張忠培：《20世紀(jì)后半期中國(guó)新石器時(shí)代考古學(xué)的歷程》，《中國(guó)考古學(xué)跨世紀(jì)的回顧與前瞻》，科學(xué)出版社2000年，第28頁。

［2］張忠培、李季：《蘇秉琦與21世紀(jì)考古學(xué)》，《文物》1999年第12期。

［3］段天璟：《考古學(xué)的中國(guó)深度：張忠培先生的文化演進(jìn)論》，《東南文化》2018年第3期。

［4］北京大學(xué)歷史系考古教研室：《元君廟仰韶墓地》，文物出版社1983年，第52頁。

［5］張忠培：《黃河流域史前葬俗與社會(huì)制度》，《文物季刊》1994年第1、2期。

［6］張忠培：《元君廟墓地反映的社會(huì)組織初探》，《中國(guó)考古學(xué)會(huì)第一次年會(huì)論文集（1979）》，文物出版社1980年。

［7］張忠培：《史家村墓地的研究》，《考古學(xué)報(bào)》1981年第2期。

［8］張忠培：《關(guān)于根據(jù)半坡類型的埋葬制度探討仰韶文化社會(huì)制度問題的商榷》，《考古》1962年第7期。

［9］張忠培：《母權(quán)制時(shí)期私有制問題的考察》，《史前研究》1984年第1期。

［10］張忠培：《大汶口文化劉林期遺存試析》，《吉林大學(xué)學(xué)報(bào)》1979年第1期。

［11］張忠培：《中國(guó)父系氏族制發(fā)展階段的考古學(xué)考察——對(duì)含男性居本位的合葬墓墓地的若干分析》，《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》1987年第1、2期。

［12］張忠培：《齊家文化的研究》，《考古學(xué)報(bào)》1987年第1、2期。

［13］張忠培：《東灰山墓地研究——兼論四壩文化及其在中西文化交流中的位置》，《中國(guó)考古學(xué)：走向與推進(jìn)文明的歷程》，紫禁城出版社2004年。

［14］張忠培：《我對(duì)中國(guó)文明的一點(diǎn)認(rèn)識(shí)》，《古代文明研究通訊》1999年第1期。

［15］張忠培：《中國(guó)古代文明之形成論綱》，《考古與文物》1997年第1期。

［16］張忠培：《仰韶時(shí)代——史前社會(huì)的繁榮與向文明時(shí)代的轉(zhuǎn)變》，《故宮博物院院刊》1996年第1期。

［17］張忠培：《中國(guó)古代的文化與文明》，《考古與文物》2001年第1期。

［18］張忠培：《中國(guó)古代文明形成的考古學(xué)研究》，《故宮博物院院刊》2000年第2期。

［19］張忠培：《良渚文化的年代和其所處社會(huì)階段——五千年前中國(guó)進(jìn)入文明的一個(gè)例證》，《文物》1995年第5期。

［20］張忠培：《良渚文化墓地與其表述的文明社會(huì)》，《考古學(xué)報(bào)》2012年第4期。

［21］張忠培：《關(guān)于中國(guó)文明起源與形成研究的幾個(gè)問題——在〈中原文物〉百期紀(jì)念暨中原文明學(xué)術(shù)研討會(huì)上的講話》，《中原文物》2002年第5期。

［22］張忠培：《中國(guó)古代的文化與文明》，《考古與文物》2001年第1期。

［23］同［21］。

［24］同［21］。

［25］同［21］。

［26］張忠培：《原始農(nóng)業(yè)考古的幾個(gè)問題》，《農(nóng)業(yè)考古》1984年第2期。

［27］張忠培：《中國(guó)考古學(xué)會(huì)第十六次學(xué)術(shù)年會(huì)暨第六屆會(huì)員代表大會(huì)開幕式上的講話》，《考古與文物》2014年第4期。

［28］同［21］。

［29］張忠培：《變革時(shí)代下的兩周時(shí)期玉器與玉文化》，《南方文物》2017年第1期。

［30］張忠培：《中國(guó)考古學(xué)：母權(quán)、父權(quán)、文明——中國(guó)國(guó)家圖書館“文津講壇”演講》，《中國(guó)考古學(xué)：盡到自己的心》，故宮出版社2018年，第371頁。