粟特賽祆儀式在關中地區(qū)民間社火中的遺存
——以陜西寶雞赤沙鎮(zhèn)“血社火”為例

周鳴勇 張利亞

(西安石油大學 人文學院，陜西 西安 710065)

公元前6世紀，波斯人索羅亞斯德創(chuàng)建拜火教。隨著薩珊王朝興起，被定為國教，并盛行于中亞。北魏前后逐漸見于中國史籍記載，被稱為祆教。公元6世紀，信奉祆教的粟特人頻繁往來于內亞地區(qū)，并形成聚落，祆教也隨之興盛。唐代長安、洛陽和磧西地區(qū)均建有祆祠。安史之亂及會昌毀佛后，祆教逐漸衰落。兩宋時期，祆教仍在民間社會有一些遺存。元之后，粟特胡人逐漸融入其他族群，祆教也淡出歷史的視野。粟特祆教在中國的民間中殘留下了很多宗教文化形式。這些宗教遺存在歷史的演變中和中國本土文化結合在一起，形成了充滿生機和活力的民間文化形式。正如池田溫提出：“祆神盡管還是保留著祆神的名稱，但是其實際機能已經完全同中國的禮儀以及民間信仰相融合，與漢人的信仰合為一體。”(1)[日]池田溫著，辛德勇譯《八世紀中葉敦煌的粟特人聚落》，《日本學者研究中國史論著選譯》第9卷，北京：中華書局，1993年，第143頁。本文以陜西寶雞赤沙鎮(zhèn)三寺村的“血社火”為例，探討祆教中的穆護和賽祆儀式在中原民間活動中的表現(xiàn)形式。意圖尋求中國民間社會對外來文化的接受方式和強大的創(chuàng)造力。關中“血社火”曾是祆教中的一種典型的宗教儀式，這種宗教儀式被民間社會借鑒，和社火表演結合，演化為一種特殊的民間表演活動。

“社火”一詞最早見于南宋范成大《石湖詩集》，其詩《上元紀吳中節(jié)物俳諧體三十二韻》：“輕薄行歌過，顛狂社舞呈”，下注“民間鼓樂謂之社火，不可悉記，大抵以滑稽取笑”。(2)[宋]范成大《范石湖集》，上海：上海古籍出版社，1981年，第326頁。2007年焦作耿村發(fā)現(xiàn)了一通元代延祐元年(1314)的石供床，上刻文中出現(xiàn)了“社火”一詞，是目前發(fā)現(xiàn)的最早的實物記載。(3)郭穎、郭建設《焦作石供床刻文記載的元代社火班社》，《中原文物》2016年第1期，第102-106頁?？梢娝卧獣r期社火已在民間生活中出現(xiàn)。陜西關中地區(qū)的社火有上百種之多，其中位于關中西部的隴州社火更集中保存了古代關中社火的元素。隴縣赤沙鎮(zhèn)“血社火”是“諸多社火民俗中頗為特殊的種類”，(4)張西昌《血社火的視覺暴力及倫理性探討》，《東吳文化遺產》第4輯，上海：上海三聯(lián)書店，2013年，第57頁。以表現(xiàn)血腥恐怖為特色的社火形式，它奇特、神秘、恐怖、快活。表演有大鍘刀劈入腦門、滿臉血流、腦漿四濺、一臉死像而顯其血腥。他們將斧子、鍘刀、剪刀、鏈刀、錐子等器具刺入人體，內容恐怖逼真，故名“血社火”。關中地區(qū)的寶雞、興平、華陰、韓城、合陽等地均有血社火的表演，寶雞赤沙鎮(zhèn)三寺村血社火尤具有代表性。

赤沙鎮(zhèn)地處寶雞市陳倉區(qū)西部山區(qū)，屬古隴州隴安縣所轄，是通往隴州、秦州和鳳翔的交通要道，自古乃隴阪出入關中的必經之地。赤沙鎮(zhèn)的社火種類非常多，有馬社火、黑社火、車社火、牛社火、抬社火、山社火、地社火等。赤沙鎮(zhèn)三寺村的“血社火”更是以血腥恐怖名震四方。據隴州縣志記載赤沙鎮(zhèn)1949年之前還保存有火神廟，為隴州古鎮(zhèn)四大景觀之一。表明祆教極有可能曾在此地建祠進行宗教活動。唐宋之時祆教、摩尼教和景教合稱為三夷教，(5)[宋]姚鉉《唐文粹》卷65載舒元輿《唐鄂州永興縣重巖寺碑銘》：“故十族之鄉(xiāng)，百家之閭，必有浮圖為其粉黛。國朝沿近古而有加焉，亦容雜夷而來者，有摩尼焉、大秦焉、祆神焉，合天下三夷寺，不足當吾釋寺一小邑之數，其所以知西人之教，能蹴踏中土而內視諸夷也。”杭州：浙江人民出版社，1986年。此三教經常同在一地建寺祠，三寺村從村名推測此村曾有多種宗教在此流傳建祠。

隴州社火中有《穆柯寨》的劇情，這個社火造型被加入了楊宗保和穆桂英的故事，中有幻術表演，如楊宗保借“降龍木”，穆桂英的“分火扇”等。但其中出現(xiàn)一手拿銅錘，小花臉，單翎盔，半身紅靠的造型叫穆柯，(6)閻鐵太主編《隴州社火大典》，西安：陜西人民美術出版社，2013年，第147頁。和劇情完全沒有關系。“穆柯”和“穆護”在關中方言中讀音基本一致，“穆柯寨”應為“穆護賽”。穆護是古波斯文Magus的音譯，乃祆教祭司的稱號，(7)任繼愈主編《宗教詞典》，上海：上海辭書出版社，1981年，第1150頁。意思是“從神那里得到恩惠或恩施的人?！?8)張云《上古西藏與波斯文明》，北京：中國藏學出版社，2005年，第176頁。穆護是祆教從事宗教法事活動的神職人員。(9)張云《上古西藏與波斯文明》，第177頁。在古代以擁有神秘知識著稱。據孫培良轉述，亞歷山大利亞的基督教神學者奧利根(Origen約公元185-254年)，在其名著《駁克勒蘇》(Against Celeus.Vl80.603)中指出magic(幻法、幻戲今言魔術)語源于Magus(穆護)，祆教祭司穆護是掌握了幻術的人。據唐朝張鷟《朝野僉載》載：

河南府立德坊，及南市西坊皆有胡祆神廟。每歲商胡祈福，烹豬羊，琵琶鼓笛，酣歌醉舞。酹神之后，募一胡為祆主，看者施錢并與之。其祆主取一橫刀，利同霜雪，吹毛不過，以刀刺腹，刃出于背，仍亂擾腸肚流血。食頃，噴水咒之，平腹如故。此蓋西域之幻法也。

涼州祆神祠，至祈禱日祆主以鐵釘從額上釘之，直洞腋下，即出門，身輕若飛，須臾數百里。至西祆神前舞一曲即卻，至舊祆所乃拔釘，無所損。臥十余日，平復如故，莫知其所以然也。(10)[唐]張鷟《朝野僉載》卷3，北京：中華書局，1985年，第64頁。

祆教祭司或是刺腹刃背，或是額上釘釘，均安然無恙，這就是所謂的西域之幻法。敦煌文獻中同樣有記載，S.367《光啟元年(886年)十二月廿五日書寫沙、伊等州地志》，描寫敦煌北面伊州伊吾縣祆廟的“下祆神”儀式時：

火祆廟中有素書形像無數。有祆主翟盤陀者，高昌未破以前，盤陀因入朝至京，即下祆神，因以利刀刺腹，左右通過出腹外，截棄其余，以發(fā)系其本，手執(zhí)刀兩頭，高下絞轉，說國家所舉百事，皆順天心，神靈助，無不征驗。神沒之后，僵仆而到，氣息奄。七日即平復如舊。有司奏聞，制授游擊將軍。(11)唐耕耦、陸宏基《敦煌社會經濟文獻真跡釋錄》第1輯，北京：書目文獻出版社，1982年，第40-41頁。

這樣的情況在敦煌壁畫中同樣有表現(xiàn)。莫高窟初唐323窟北壁繪有一人坐于一長方形的氈毯之上，赤袒上身，兩臂屈置于胸前，兩手捉拿一長條狀物，放在前面的溪流之中做擺洗之狀。這是描繪十六國時高僧佛圖澄“洗腸”故事，雖然表現(xiàn)的是佛教故事，但描繪此故事的唐代工匠一定親眼見過“取腸”的幻術。上述文獻均指明這種剖腹定釘的幻術皆在“胡商祈福”“祈禱日”舉行，在“酹神之后”祆主施行幻法，全都是胡祆主實施的宗教儀式。祆教在“下祆神”的宗教儀式中，借助利刃刺腹等幻術，增加宗教儀式的神秘感和威懾性。

宋人姚寬提到北宋時中原人對“穆護”一詞已經很陌生了：

山谷題牧護歌后云，向常問河南方衲子，牧護是何種語，皆不能說。后見劉夢得作夔州刺史，樂府有穆護歌，似是賽神語。亦不得解。及來黔中聞賽神者夜歌，聽說儂家牧護，末云：奠酒燒錢歸去。(12)[宋]姚寬《西溪叢語》卷上，北京：中華書局，1985年，第14頁。

北宋的黃庭堅等人已不知道穆護的意思，說明宋代民間的宗教活動中，已很難見到祆教的賽神儀式了。僅有夔州、黔中等較為偏僻的地區(qū)還保留著賽神時的穆護歌。和穆護歌一樣，賽祆儀式中的剖腹、截肢、釘釘等行為最初是穆護實施的宗教儀式，并非供人娛樂的幻術表演。

（四）讓學生充分領悟文學意境既然是語文課，教師就要上的有語文味，學生就該聽得有語文味。在這一方面，王崧舟老師關于“詩意語文”的思想，無疑給予了我們足夠的啟發(fā)。語文課之所以為語文課，就在于它以語言文字為載體，為我們展現(xiàn)著語言文字之美，文化之韻。如果語文課單純成為識字和背課文乃至于學知識點的課堂，那語文定在走向枯萎之路。比如人教版四年級上冊《去年的樹》，文章中沒有過多的描繪性話語，更多的是對故事的客觀闡述，但我們利用微課，借用聲音、文字、圖像描述，足以將課上到優(yōu)美動人，而課文體現(xiàn)的“想象”也就漸漸明晰。

古代中國與周邊國家有朝貢的交往方式，各國把珍稀物品貢獻中國，謂之貢品。其中有一種特殊的物品——貢人，貢人有許多種類，據史料記載有各種奴隸、各式藝人、戰(zhàn)俘、幻人?！稛o能子》卷中《紀見》第八有關于秦代幻人表演的記述：

秦市幻人，有能鑊膏而溺其手足者,烈鑊不能壞,而幻人笑容焉。(13)無名氏《無能子》第8《紀見》，北京：中華書局，1985年，第46頁。

張騫開通西域之后，西域及其以西的幻人與幻術的東傳，開始有了明確地記載，司馬遷的《史記·大宛列傳》“條枝”條載：

條枝在安息西數千里，臨西海。暑濕。耕田，田稻。有大鳥，卵如甕。人眾甚多，往往有小君長，而安息役屬之，以為外國。國善眩。(14)[漢]司馬遷《史記》卷123《大宛列傳》，北京：中華書局，1959年，第3163頁。

應劭集解曰：“眩，相詐惑?！鳖亷煿耪x：“今吞刀、吐火、殖瓜、種樹、屠人、截馬之術皆是也?！?15)[漢]司馬遷《史記》卷123《大宛列傳》，第3164頁。司馬遷在《史記》中甚至提到“黎軒”這個地方有眩人獻于漢。

初，漢使至安息，安息王令將二萬騎迎于東界。東界去王都數千里。行比至,過數十城，人民相屬甚多。漢使還,而后發(fā)使隨漢使來觀漢廣大，以大鳥卵及黎軒善眩人獻于漢。(16)[漢]司馬遷《史記》卷123《大宛列傳》，第3172-3173頁。

《史記》和《漢書》中提到的眩人，都是來自“黎軒”，眩人的具體表演并沒有涉及。顏師古提到幻術的形式非常多樣，吞刀吐火，殖瓜種樹等等，而且漢人已經明白這不過是詐惑人眼目的魔術。

《史記》記載，隨西漢使者來到長安的幻人來自“黎軒”，他們是被安息國作為貢人獻到中原來的?！逗鬂h書·西南夷·哀牢》：

永寧元年，撣國王雍由調復遣使者詣闕朝賀，獻樂及幻人，能變化吐火，自支解，易牛馬頭。又善跳丸，數乃至千。自言我海西人。海西即大秦也，撣國西南通大秦。(18)[宋]范曄撰，[唐]李賢等注《后漢書》卷86《南蠻西南夷傳》，北京：中華書局，1965年，第2851頁。

兩漢文獻中明確將善于“幻術”作為一個國家的標志性文化事象加以記錄的，只有大秦(黎軒)、條支兩個地區(qū)。《前漢紀·孝武皇帝紀卷三》：

至條支國，去長安萬二千三百里，臨西海。出善幻人。有大鳥，卵如甕。長老傳聞條支西有弱水，西王母所居。亦未嘗見。(19)[東漢]荀悅撰，張烈點校《前漢紀》，北京：中華書局，2017年，第204頁。

《后漢書》載：“大秦國一名黎鞬，以在海西，亦云海西國。”(20)[宋]范曄撰，[唐]李賢等注《后漢書》卷88《西域傳》，第2919頁?！缎绿茣份d：

拂菻，古大秦也。居西海上，一曰海西國?！紫簿疲雀娠?。多幻人，能發(fā)火于顏，手為江湖，口幡眊舉，足墮珠玉。(21)[宋]歐陽修、宋祁撰《新唐書》卷221下《西域傳》，北京：中華書局，1975年，第6260-6261頁。

唐代杜佑在《通典·邊防典九》中記載的“有幻人，能額上為炎燼，手中作江湖，舉足而珠玉自墮，開口則旛毦亂出?！?22)[唐]杜佑撰，王文錦等點?！锻ǖ洹肪?93《邊防典九》，第5265頁。其下小注安息獻“犁靬幻人”是“皆蹙眉峭鼻，亂發(fā)拳鬢，長四尺五寸”長相奇特的侏儒。

來自條支、大秦的魔術師顯然和穆護祆的幻術有區(qū)別。條支、大秦的魔術師“能發(fā)火于顏，手為江湖，口幡毦，舉足墮珠玉?！薄澳茏兓禄穑灾Ы?，易牛馬頭。又善跳丸，數乃至千。”可以看出其主要為吐火、變魔術、跳丸等更傾向于娛樂性的表演，且幻人為“皆蹙眉峭鼻，亂發(fā)拳鬢，長四尺五寸?！遍L相奇特的侏儒。而穆護祆的幻術則以剖腹擾腸，額頭穿釘等更加血腥恐怖的形式，更適合宗教儀式的震懾性和神秘性。穆護的幻術在表演之后，耗損了大量的體力，需要幾天的恢復，而條支、大秦的魔術則無需恢復體力的記載?！按笄鼗萌恕痹谥性硌莸牡湫突眯g未發(fā)生大的變化，大致是吐火、自支解等幾個花樣，顏師古所謂：“春刀吐火，植瓜種樹，屠人截馬之術。”祆教祭司穆護的幻術更為血腥恐怖。

北魏太武帝太平真君九年(448)，西域的悅般國獻幻人?！胺Q能割人喉脈令斷，擊人頭令骨陷，皆血出或數升或盈斗，以草藥內其口中，令嚼咽之，須叟血止，養(yǎng)瘡一月復常，又無痕瘢。世祖疑其虛，乃取死罪囚試之，皆驗。”(23)[北齊]魏收《魏書》卷102《西域傳》，北京：中華書局，1974年，第2269頁。悅般國被漢車騎將軍竇憲所逐，西走康居?！捌滹L俗言語與高車同，而其人清潔于胡。”(24)[北齊]魏收《魏書》卷102《西域傳》，第2268頁。悅般國臨近康居，風俗和粟特人近似，悅般國幻術極有可能受到祆教的影響。

開腹剖心這類帶有祆教色彩的幻術表演至晚在唐初已經出現(xiàn)在宮廷表演中?！锻ǖ洹份d：“大抵散樂雜戲多幻術，皆出西域，始于善幻人至中國。漢安帝時，天竺獻伎，能自斷手足，刳剔腸胃，自是歷代有之。大唐高宗惡其驚人，敕西域關津，不令入中國?！?25)[唐]杜佑撰，王文錦等點?！锻ǖ洹肪?46《樂典六》，北京：中華書局，1988年，第3729頁。另據《冊府元龜》載，“高宗顯慶元年正月丙辰，御安福門樓觀大酺，胡人欲持刀自刺以為幻戲，帝不許之。乃下詔曰：‘如聞在外有婆羅門、胡等，每于戲處，乃將劍刺肚，以刀割舌，幻惑百姓，極非道理。宜并發(fā)遣還蕃，勿令久住，仍約束邊州，若更有此色，并不須遣入朝’”。(26)[宋]王欽若等《冊府元龜》卷159《帝王部·革弊》，北京：中華書局，1960年，第330頁。胡人幻術作為娛樂表演是被唐代宮廷所禁止的。但在宗教儀式中的幻術則被認可?！杜f唐書》記載：

安金藏，京兆長安人，初為太常工人。載初年，則天稱制，睿宗號為皇嗣。少府監(jiān)裴匪躬、內侍范云仙并以私謁皇嗣腰斬。自此公卿已下，并不得見之，唯金藏等工人得在左右。或有誣告皇嗣潛有易謀者，則天令來俊臣窮鞫其狀，左右不勝楚毒，皆欲自誣，唯金藏確然無辭，大呼謂俊臣曰：“公不信金藏之言，請剖心以明皇嗣不反?！奔匆宓蹲云势湫?，五藏并出，流血被地，因氣絕而仆。則天聞之，令輿入宮中，遣醫(yī)人卻納五藏，以桑白皮為線縫合，傅之藥，經宿，金藏始蘇。則天親臨視之，嘆曰：“吾子不能自明，不如爾之忠也?！奔戳羁〕纪Ｍ?，睿宗由是免難。(27)[后晉]劉昫等《舊唐書》卷189上《忠義傳》，北京：中華書局，1975年，第4885頁。

武則天朝粟特太常工人安金藏使用幻術幫睿宗洗清了冤案。這表明作為宗教儀式的剖腹術并沒有被當做幻術而遭到禁止，而是作為一神圣的宗教儀式被篤信不疑。

中唐之后，胡人幻術傳入民間。咸通二年進士及第的王棨，其《麟角集》中寫有《吞刀吐火賦》：“奇幻誰傳，伊人得焉。吞刀之術斯妙，……俄而精鋼裛腹，烈焰交頤，罔有剖心之患，曾無爛額之期。凝影滅以光沉，霜風盡處，炯霞舒而血噴?！?28)[唐]王棨《麟角集》，北京：中華書局，1985年，第20-21頁?？梢娭型硖浦畷r祆教吞刀吐火的幻術已經在民間非常盛行，不僅僅出現(xiàn)在祆教賽祆的宗教儀式上，甚至在民間百戲中已經常出現(xiàn)其身影。

宋代董逌《廣川畫跋·畫常彥輔祆神像》云:

元祐八年七月，常君彥輔就開寶寺之文殊院，遇寒熱疾，大懼不良。及夜，禱于祆神祠，明日良愈。乃祀干庭，又圖像歸事之，屬某書，且使世知神之休也。祆祠，世所以奉胡神也。其相希異，即經所謂摩醯首羅，有大神威，普救一切苦，能攝伏四方，以衛(wèi)佛法。當隋之初其法始至中夏。立祠頒政坊，常有群胡奉事，聚火祝詛，奇幻變怪，至有出腹決腸，吞火蹈刃。故下俚庸人，就以詛誓，取為信重。唐祠令有薩寶府官主司，又有胡祝以贊于禮事，其制甚重，在當時為顯祠。(29)[宋]董逌《廣川畫跋》卷4，北京：中華書局，1985年，第40頁。

宋代的祆教儀式中仍保留著“出腹決腸，吞火蹈刃”的幻術。憑借這些奇幻變怪的幻術，才讓民間老百姓篤信不疑，“取為信重”。2008年，西安博物院“百家珍藏”民間藏品展，其中有一件罕見的宋代陶塑玩具，名為“胡人開膛俑”，為披發(fā)男子立像，男子口叼短刀，用雙手扒開胸膛，連肋骨都加以塑造。

值得重視的是，幻術一直都是胡人所獨有，未見記載有漢人表演幻術者。北宋時，百戲中出現(xiàn)了帶有祆教特色的幻術表演。宋人孟元老在《東京夢華錄》卷七“駕登寶津樓諸軍呈百戲”中記載“又爆仗響，有煙火就涌出，人面不相睹，煙中有七人，皆披發(fā)文身，著輕紗短后之衣，錦繡圍肚看帶，內一人金花小帽，執(zhí)白旗，余皆頭巾，執(zhí)真刀，互相格斗擊刺，作破面剖心之勢，謂之‘七圣刀’?！?30)[宋]孟元老撰，伊永文箋注《東京夢華錄箋注》，北京：中華書局，2006年，第687頁。這個時候，祆教的幻術已經融合了更多表演的成分，增加了很多道具和形式，表演幻術的人不僅僅是一人，而成為七人表演，并在煙火的道具下出場。表演者由軍人組成。馬明達在《說劍叢稿》中提到“七圣刀”既非雜技，也非武術，乃是古代祆教的一種法事或者法術。(31)馬明達《說劍叢稿》卷4《七圣刀與祆教》，蘭州：蘭州大學出版社，2000年，第254-262頁。

陜西寶雞赤沙鎮(zhèn)的“血社火”僅僅在三寺村保留，據村中老人講幾百年前，一神秘流浪漢到此，一病不起，經當地人搭救，故傳授“血社火”之法。且血社火表演非常注意保密性，道具都秘不示人。有學者在探討赤沙鎮(zhèn)的血社火時，提到血社火的技藝來自祆教之神幻術“七圣刀”儀式，并認為血社火受到了祆教“末日審判”信仰和目連文化的很大影響(32)李永平《“血社火”歷史文化新探》，《民俗研究》2013年第3期，第70-75頁。。本文認為“七圣刀”和“血社火”二者之間有很大的區(qū)別，七圣刀中有對打格斗的表演，而血社火并沒有對打格斗的出現(xiàn)。認為血社火受到了祆教“末日審判”信仰和目連文化影響的觀點更是令人難以信服。本文認為“七圣刀”和“血社火”都受到了祆教幻術的影響，七圣刀是祆教幻術傳入中國之后逐漸融入宮廷百戲表演，為宋代諸軍百戲之一。血社火雖然也出現(xiàn)了“破面剖心之勢”，但它出現(xiàn)在關中民間的社火中，主體為懲惡揚善，宗教的色彩更濃厚一些，非?？赡苁侵苯訌撵旖痰淖诮虄x式中直接發(fā)展而來的，破面剖腹的賽祆儀式在漫長的歷史演變中逐漸成為一種民間娛樂活動，是古代祆教賽祆活動在民間文化生活中的遺存。

入華的粟特胡人遷入中國內地，在山西、河北、關中地區(qū)形成聚落，留居中原的粟特人采用改漢姓、郡望等方式逐漸漢化，入華粟特祆教逐漸衰亡。但祆教幻術以軍儺、民間社火等形式得以部分殘存。蔡鴻生先生認為祆教“從娘胎帶來濃重的巫氣，聚火咒詛，以咒代經，妄行幻法。作為宗教符號的西胡崇七之俗，也在民間蛻變成‘七圣祆隊’的神秘形態(tài)，面目全非?！?33)蔡鴻生《〈唐代景教再研究〉序》，《仰望陳寅恪》，北京：中華書局，2004年，第209頁。他認為祆教的信仰依靠民俗化趨勢，才能保留至今。后世百戲之七圣刀、血社火類幻術逐漸向民間流傳，深入到民間生活。中國的民間文化中，保存了許多的祆教元素，這些帶有祆教因素的民間文化，是粟特祆教文化曾在中國傳播的證據。陜西寶雞赤沙鎮(zhèn)三寺村的“血社火”就是祆教文化在民間殘存的典型證據。中國的民間文化在多元宗教的影響下，表現(xiàn)形式和內容也呈現(xiàn)出風格多樣，復雜多變的特點，這些特征使中國的民間文化煥發(fā)出強大的生命力，豐富滋養(yǎng)著中國民間生活的內涵，使民間文化散發(fā)出光彩和活力。