作為方法的“鄉(xiāng)村”
——從《發(fā)現(xiàn)另一個“鄉(xiāng)土中國”》得到的啟示

賈魯華

（棗莊學(xué)院 文學(xué)院 ，山東 棗莊 277160）

百年來，鄉(xiāng)村建設(shè)的呼聲從未停止。然而，“凋敝”“空心化”“故鄉(xiāng)的消逝”等話語已然或仍然充斥于人們當(dāng)下對農(nóng)村的現(xiàn)實(shí)關(guān)注與文化想象中。顯然，有關(guān)鄉(xiāng)村的話語結(jié)構(gòu)已然成為一個話語生產(chǎn)的場域，在此場域中充斥著各種話語取向，它們承載著個體或群體文化認(rèn)同乃至于不同的利益傾向。但如若暫時擱置各種話語生產(chǎn)的立場或意識形態(tài)方面的爭論，不可否認(rèn)的是，晚清已降侵入中國文化肌理的西方“現(xiàn)代性”話語邏輯是造成當(dāng)下鄉(xiāng)村危機(jī)與復(fù)雜構(gòu)成的主導(dǎo)性因素，或者說，以西方社會發(fā)展為楷模的運(yùn)行方式獲得中國諸多群體的普遍性認(rèn)同并成為中國社會發(fā)展的主導(dǎo)性路徑，使得中國鄉(xiāng)村、農(nóng)民的生存狀態(tài)、農(nóng)業(yè)的發(fā)展態(tài)勢成為中國諸多群體都不可回避的危機(jī)性問題。

如今，“三農(nóng)問題”不僅直接關(guān)聯(lián)到農(nóng)民群體的日常生活狀態(tài)，更直接指向了“中國社會的主要矛盾”。然而，“在今天，要想真正化解社會矛盾，離不開對中國獨(dú)特道路的探索”[1]151。恰是在此問題域中，徐志偉的著作《發(fā)現(xiàn)另一個“鄉(xiāng)土中國”——勾連中國現(xiàn)代文學(xué)史與思想史的一種考察》提出：“重新激活20世紀(jì)中國經(jīng)驗(yàn)中的……珍貴的文學(xué)與思想遺產(chǎn)，重新接通中國現(xiàn)代文學(xué)與思想的內(nèi)在血脈，也許可以成為我們今天重新理解與想象中國現(xiàn)代性的一個起點(diǎn)?！盵1]154在這種問題意識的指涉下，徐志偉鉤沉了諸如魯迅、梁漱溟等現(xiàn)代文學(xué)家、思想家關(guān)于中國鄉(xiāng)村的“別樣表述”，從而剖解了遮蔽中國傳統(tǒng)文化有益元素的西方“現(xiàn)代性”話語結(jié)構(gòu)，重新發(fā)現(xiàn)了“鄉(xiāng)村”的復(fù)雜性及其獨(dú)特價值，不僅為我們解決農(nóng)村問題乃至于“中國道路”問題提供了諸多啟示，也補(bǔ)充、豐富了世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代性話語結(jié)構(gòu)。

一、解剖遮蔽“鄉(xiāng)村”的西方“現(xiàn)代性”話語結(jié)構(gòu)

在中西學(xué)界，關(guān)于“現(xiàn)代性”觀念及其話語構(gòu)成的討論甚或質(zhì)疑已不是新鮮事，但是澄清“現(xiàn)代性”觀念，仍然是呈現(xiàn)中國問題及尋覓解決途徑的前提。

晚清時期，西方列強(qiáng)為其“現(xiàn)代性”的發(fā)展路徑搜刮資源、入侵中國，而中國知識分子因戰(zhàn)事失敗反觀西方軍事科技的“先進(jìn)”時，“把中國的失敗歸結(jié)到中國知識范式的落后上。在他們看來，中國的傳統(tǒng)知識范式所生產(chǎn)的是一種‘落后的’知識，已經(jīng)無力應(yīng)對西方世界的挑戰(zhàn)”[1]1。戰(zhàn)事的失敗挫傷了中國知識分子以“天下”為己任的自傲，從而開始產(chǎn)生前進(jìn)/落后的簡單化話語生產(chǎn)邏輯，進(jìn)而致使中國政治、經(jīng)濟(jì)、文化等結(jié)構(gòu)的各個面向都陷入了前所未有的危機(jī)。順理成章，當(dāng)他們選擇重塑中國文化的路徑時，隨列強(qiáng)入侵而來的“現(xiàn)代性”知識/觀念成為了首選，甚至一度出現(xiàn)“全盤西化”的論調(diào)。當(dāng)他們談?wù)摗艾F(xiàn)代性”觀念的時候，好像“現(xiàn)代性”是一種自然而然的事實(shí)、是一套普適性的價值標(biāo)準(zhǔn)，“現(xiàn)代化”則成為了人類幸福生活的必經(jīng)之路。因此，“西方”的便是好的，進(jìn)而演化為了“現(xiàn)代”的就是好的；相反，“中國”的便是落后的，進(jìn)而演化為“傳統(tǒng)”的就是不好的。一個西方/中國=現(xiàn)代/傳統(tǒng)=文明/愚昧的二元對立等式被生產(chǎn)出來了，而其中，農(nóng)村及其承載的農(nóng)業(yè)文明則被在“進(jìn)化”的序列中認(rèn)定為二元對立項(xiàng)的后者，終要被城市及其承載的工業(yè)文明替代。

然而，在徐志偉看來：“中國近代主張‘全盤西化’的知識分子過分強(qiáng)調(diào)西方現(xiàn)代性知識的普適性的一面，并以此為藍(lán)本改造中國，自然也就容易產(chǎn)生削足適履的現(xiàn)象。然而，這只是問題的一個方面，問題的另一個方面是，在西方‘現(xiàn)代性’這個概念產(chǎn)生時，就已經(jīng)在理論上預(yù)設(shè)了一種對其他民族造成壓迫的可能性?！盵1]29接著，他對“現(xiàn)代性”觀念進(jìn)行了譜系學(xué)式的剖解，并進(jìn)而借鑒柄谷行人的“認(rèn)識性的裝置”的概念討論了現(xiàn)代認(rèn)識“裝置”如何生產(chǎn)了一個“愚昧”、落后的鄉(xiāng)村。

西方的啟蒙運(yùn)動在驅(qū)逐“上帝”的同時，人取代上帝成為了整個世界的“主宰”，從而開啟了一個全新的“現(xiàn)代”時代。人們相信：“在這個時代中，人類可以擺脫各種自然和歷史束縛，依靠自己的力量決定歷史前進(jìn)的方向?？茖W(xué)對自然的支配許諾了從匱乏、需求和自然災(zāi)害的橫暴中獲得自由，社會組織的合理形式和思想的理性模式的發(fā)展許諾了從神話、宗教、迷信中獲得解放。他們相信人類可以借助理性、科學(xué)、道德和民主實(shí)現(xiàn)主體的解放和關(guān)系的和解。”[1]29然而，黑格爾對“民族國家”的確認(rèn)及其歷史主義哲學(xué)中卻隱藏著西方的“霸權(quán)”傾向，其著作《歷史哲學(xué)》為我們理解“現(xiàn)代性”思想開啟了一扇窗口。黑格爾在其核心概念——“理念”的自我意識展現(xiàn)過程中，談到了“幼年”時代的非洲和“非歷史的歷史”階段的中國、印度。即是說，在黑格爾的歷史主義哲學(xué)的思想中，以理性精神為指引，以“民族國家”為歷史主體，構(gòu)筑了一個“真正自由”的世界，并且對民族國家的存在狀態(tài)進(jìn)行了先進(jìn)/落后的認(rèn)定?！昂诟駹枏?qiáng)調(diào)的精神特殊性總是體現(xiàn)在民族中，只有當(dāng)一個民族完全擺脫朦朧暗淡的歷史感悟，才能獲得成熟的個性。只有具有充分的歷史意識的國家才能實(shí)現(xiàn)自由。那些沒有歷史的人民，那些尚未形成民族的部落組織與帝國之類，既不能要求也沒有權(quán)利。更重要的是，民族國家有權(quán)摧毀非民族國家，并為他們送去啟蒙之光?！盵2]5-6

“現(xiàn)代性”思想在其起源處就是一種話語構(gòu)筑，而并非體現(xiàn)了人類社會歷史展開的自然歷程。作為一種話語言說，“現(xiàn)代性”思想是西方（或某個/某些國家）為了確立其“霸權(quán)”地位而生產(chǎn)的一套話語結(jié)構(gòu)，它一方面確立自我歷史進(jìn)程中的先進(jìn)性，另一方面又把其他民族進(jìn)行“他者”化處理，從而構(gòu)筑了現(xiàn)代/傳統(tǒng)、先進(jìn)/落后、文明/愚昧等文化對立；同時，文化對立項(xiàng)的后者事實(shí)上為西方的資本主義殖民擴(kuò)張生產(chǎn)了時間與空間的合法性，即為其“送去啟蒙之光”提供了話語支持。事實(shí)上，“現(xiàn)代性”（現(xiàn)代化）已經(jīng)不僅僅是一種普通的話語構(gòu)成，而明顯成為了一種“意識形態(tài)”。美國學(xué)者雷迅馬曾言：“現(xiàn)代化也是一種認(rèn)知框架，而且經(jīng)常在無意識的情況下與艾里克·方納（Eric Foner）所說的‘由一個社會集團(tuán)的信仰、價值、恐懼、偏見、反思和義務(wù)感組成的系統(tǒng)——簡言之也就是社會意識’相密切聯(lián)系。”“通過這一架構(gòu)，美國對自己的民族特性、使命和世界角色所達(dá)成的理解具有了更豐富的內(nèi)容，并且廣泛流傳?！盵3]20-21

雖然雷迅馬談?wù)摰氖巧鲜兰o(jì)六十年代的美國，但是他對“現(xiàn)代化”的判斷卻是具有某種普遍性的。即是說，作為知識生產(chǎn)的現(xiàn)代性觀念的生產(chǎn)與傳播，被轉(zhuǎn)換成一種意識形態(tài)詢喚著被認(rèn)定為“前現(xiàn)代”的民族國家。從而使得他們忘記了自我文化的特殊性與內(nèi)在規(guī)定性，普遍性認(rèn)同著西方“現(xiàn)代性”觀念，當(dāng)然也于無意識中接受著隱藏于其間的帝國主義國家的霸權(quán)政策。

晚清及五四時期的諸多知識分子，面對著國家內(nèi)憂外患的困境，把西方“現(xiàn)代性”思想復(fù)制到了中國復(fù)雜的歷史語境中，從而使得中國也被迫納入現(xiàn)代性的歷程中。此時，一個落后的、充滿危機(jī)的鄉(xiāng)村空間被“發(fā)現(xiàn)”，一個承載著布滿瘡痍的老中國形象的“問題”鄉(xiāng)村被生產(chǎn)了出來：“農(nóng)民成了沒有內(nèi)容的本質(zhì)性的客觀存在物，就像自然風(fēng)景，表面上千差萬別，本質(zhì)上卻了無差異。在作為‘人學(xué)’的文學(xué)，作為‘人性的反映’的文學(xué)視域中，農(nóng)村作為一個生活的場景，農(nóng)民作為生活的主體，已沒有了‘文學(xué)的意義’，沒有資格被納入文學(xué)‘痛苦’的‘操作’領(lǐng)域，因?yàn)樗麄儫o法體現(xiàn)現(xiàn)代性裂變的矛盾和痛苦，無法體現(xiàn)人性的復(fù)雜和豐富?！盵4]

二、重新“發(fā)現(xiàn)”中國鄉(xiāng)村

經(jīng)過百年來中國人民的社會實(shí)踐以及國內(nèi)外知識分子的努力，對于“現(xiàn)代性”的理解與實(shí)踐不僅沿襲著西方“現(xiàn)代性”觀念的內(nèi)在邏輯向縱深發(fā)展，也有著在諸多領(lǐng)域中多樣“現(xiàn)代性”觀念的尋覓與探索，如李歐梵提出的“頹廢的現(xiàn)代性”（一種文學(xué)觀念）、王德威提出的“晚清多樣的現(xiàn)代性”、汪暉提出的“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”等觀念。

然而，這種對多樣“現(xiàn)代性”的討論并非僅僅是晚近的事情，在晚清時期，眾多知識分子面對中國內(nèi)憂外患的困境，就已經(jīng)在主流（西方）“現(xiàn)代性”觀念之外尋取不同的文化資源、探究著別樣的“現(xiàn)代性”話語，即為徐志偉所言：“19世紀(jì)晚期……幾乎所有的知識分子都深刻意識到中國唯有實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換才能夠應(yīng)對這場危機(jī)，但對于中國應(yīng)該走一條怎樣的現(xiàn)代化道路在當(dāng)時的知識界卻充滿了分歧?！盵1]1多樣“現(xiàn)代性”觀念的探尋，大多是在自我歷史、傳統(tǒng)文化或百年歷史實(shí)踐的邏輯中發(fā)掘“現(xiàn)代”元素的努力，它們補(bǔ)充與豐富了西方主流“現(xiàn)代性”思想，同時也會“壓抑”或“消解”西方現(xiàn)代性實(shí)踐的“霸權(quán)”觀念。

正是在這種思維理路中，徐志偉通過挖掘現(xiàn)代文學(xué)家、思想家對“鄉(xiāng)土中國”的別樣表述，重新發(fā)現(xiàn)了一個復(fù)雜的“鄉(xiāng)村”話語空間——一個承載諸多可能性的實(shí)踐空間。另外值得注意的是，徐志偉采取的討論方式并非僅僅局限在其專業(yè)——文學(xué)內(nèi)部，而是在中國現(xiàn)代文學(xué)史與思想史的對讀中鉤沉其中被遮蔽的別樣“鄉(xiāng)土中國”的表述。 這一過程，意在“重新激活20世紀(jì)中國經(jīng)驗(yàn)中的這些珍貴的文學(xué)與思想遺產(chǎn)，重新接通中國現(xiàn)代文學(xué)與思想的內(nèi)在血脈，也許可以成為我們今天重新理解與想象中國現(xiàn)代性的一個起點(diǎn)”[1]154。

在文學(xué)領(lǐng)域，徐志偉從三個維度討論了超越西方主流現(xiàn)代性思想的鄉(xiāng)村形象：第一個維度以魯迅為主要解讀對象，討論了魯迅思想與文學(xué)敘事的復(fù)雜性，并在此基礎(chǔ)上確認(rèn)了魯迅思想對現(xiàn)代認(rèn)知框架拆解的作用。魯迅對鄉(xiāng)村形象的想象，表現(xiàn)在兩個相關(guān)卻“相反”的趨向。一個存在于魯迅從城市回到“故鄉(xiāng)”時看到的荒涼、蕭索的鄉(xiāng)村形象，也可以說是西方“現(xiàn)代性”脈絡(luò)中的鄉(xiāng)村形象。另一個鄉(xiāng)村形象存在于魯迅的記憶中，即他“時時記得的故鄉(xiāng)”，這是一個“好”卻無法表述的鄉(xiāng)村，這一看似幻象的鄉(xiāng)村形象集中在了對一起看“社戲”的小伙伴和少年閏土的塑造上。但是，這兩種鄉(xiāng)村形象在成年閏土的一句“老爺”中直接相遇，一方面表明“閏土”們對鄉(xiāng)土倫理的認(rèn)同，另一方面在“楊二嫂”們與“閏土”們的對比中呈現(xiàn)出時代變革的困境：現(xiàn)代變革正在日益改變著鄉(xiāng)村的生存秩序，但是受到?jīng)_擊的鄉(xiāng)村并未有新的力量生產(chǎn)出來。面對這樣的故鄉(xiāng)境況，魯迅不管是面對楊二嫂還是閏土，都有了一定程度的失語，這也體現(xiàn)了“五四”時期的“啟蒙”困境。由此，一個復(fù)雜魯迅的形象被生產(chǎn)了出來，他是一個啟蒙者，但同時又是一個質(zhì)疑啟蒙者，毋寧說，他是一個懷疑一切的“反抗絕望”者。他通過對“偽士”的批判，確證了諸多群體在“現(xiàn)代性”的“統(tǒng)一”（表現(xiàn)是不同的）敘述中，隱藏著各種權(quán)力、欲望的利益訴求；他通過對自我的心理解讀，確認(rèn)著知識分子無法真正進(jìn)入民眾精神世界的事實(shí)，從而出現(xiàn)了“失語者”“困惑者”“孤獨(dú)者”等知識分子形象。而這一切，讓魯迅看到了啟蒙的困境：“一方面他們認(rèn)為傳統(tǒng)的民間文化形態(tài)壓抑了鄉(xiāng)村的生機(jī)和活力，并希望用現(xiàn)代理性精神對其進(jìn)行改造；另一方面，當(dāng)他們揮手告別傳統(tǒng)民間文化之后，卻找不到一種可以取而代之的新文化，鄉(xiāng)村因此陷入了更大的危機(jī)。在更大的危機(jī)面前，他們猛然意識到：所謂的‘啟蒙’事業(yè)在很多時候僅僅是聊以自慰的幻覺，民眾一直在他們的話語之外；被他們說得一無是處的傳統(tǒng)民間文化尚需要重新評估。”[1]71-72

延續(xù)著魯迅開創(chuàng)的“鄉(xiāng)土文學(xué)”的敘事趨向，形成了徐志偉筆下的另外兩個文學(xué)書寫維度：一個維度是伴隨著西方現(xiàn)代性壓抑性力量的介入，文學(xué)敘事集中呈現(xiàn)了作為危機(jī)場域的鄉(xiāng)村；另一維度是在激活中國傳統(tǒng)文化力量的基礎(chǔ)上，生產(chǎn)了一個田園牧歌風(fēng)貌的鄉(xiāng)村形象。上世紀(jì)30年代資本主義的入侵使得中國被迫進(jìn)入了世界市場體系，導(dǎo)致以農(nóng)業(yè)為主體的中國經(jīng)濟(jì)受到較大沖擊；同時，政府在進(jìn)行所謂的現(xiàn)代化改革中，賦稅過重、基層政權(quán)的黑惡化等現(xiàn)象出現(xiàn)，從而致使農(nóng)村社會結(jié)構(gòu)混亂不堪。葉紫的《豐收》、矛盾的《春蠶》和葉圣陶的《多收了三五斗》等文學(xué)作品都展現(xiàn)了“豐收成災(zāi)”的現(xiàn)象，生產(chǎn)了一個面臨“破產(chǎn)”的鄉(xiāng)村形象。然而，“在這些作家筆下，鄉(xiāng)土中國破產(chǎn)的根源并不單單是來自宗法制的落后與農(nóng)民的愚昧，而在很大程度上是來自于晚清以來‘啟蒙敘事’所導(dǎo)引的脫離中國現(xiàn)實(shí)語境的現(xiàn)代化改革、實(shí)踐。這種現(xiàn)代化改革、實(shí)踐在世界經(jīng)濟(jì)危機(jī)所強(qiáng)化的全球資本市場的壓迫面前，愈加變形，使鄉(xiāng)村陷入了一個混亂的境地”[1]81。大約與危機(jī)鄉(xiāng)村形象生產(chǎn)的同時，廢名、沈從文等作家卻做出了生產(chǎn)新的中國鄉(xiāng)村形象的努力。在廢名的敘事中，呈現(xiàn)出了一個有力量的傳統(tǒng)文化形態(tài)，而承載傳統(tǒng)文化的鄉(xiāng)土中國則是真善美的所在，“是保全和發(fā)揚(yáng)自然、健康人性和中國傳統(tǒng)文化的理想國和伊甸園，充滿了永恒的價值，具有巨大的優(yōu)越性和精神魅力。這里容含著一個科學(xué)或啟蒙歷史的標(biāo)準(zhǔn)所無法評價的真理的領(lǐng)域”[1]96-97。在沈從文的鄉(xiāng)村敘事中，一股原始生命力蕩滌著鄉(xiāng)村大地。這在西方現(xiàn)代性大行其道的時期凸顯了難能可貴的、向傳統(tǒng)文化中尋找“現(xiàn)代”元素的精神。當(dāng)然，不得不認(rèn)識到的一點(diǎn)是，在沈從文的思想中，并不是反“現(xiàn)代”，而是要激活儒家文化中的某些元素，使其實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。

在中國現(xiàn)代思想史領(lǐng)域，章太炎的“俱分進(jìn)化論”與“齊物論”思想指向了對西方現(xiàn)代性思想把中國“他者化”的質(zhì)疑，但與文學(xué)家沈從文一樣，章太炎不反“現(xiàn)代”，而是在西方現(xiàn)代性之外重新講述中國傳統(tǒng)文化，探索中國的現(xiàn)代之途，從而啟動了“文化民族主義”的某些趨向。第一次世界大戰(zhàn)后的“文化民族主義”，確證了中國文化的獨(dú)創(chuàng)性，并進(jìn)而在此基礎(chǔ)上重新形塑中國形象。

梁漱溟則從中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的邏輯中挖掘不同于西方“現(xiàn)代性”思想的“現(xiàn)代”元素，力圖找到能夠規(guī)避西方現(xiàn)代性弊端的路徑。在梁漱溟看來，中國要想存于世必須要走現(xiàn)代化道路，但是中國的獨(dú)特社會結(jié)構(gòu)生發(fā)出的中國文化有著獨(dú)特的價值，并非西方“現(xiàn)代性”觀念所能融化的。在西方現(xiàn)代性沖擊下的城市中，中國文化已然衰落，但它在農(nóng)村依然存在著，如何激活中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)良種子，是中國走向自己的現(xiàn)代化道路必須要面對的問題。

梁漱溟在中西文化比較與鄉(xiāng)村建設(shè)實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)了中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會的特殊結(jié)構(gòu)，即“倫理本位”和“職業(yè)分立”：“中國自秦漢后好象是階級統(tǒng)治的一個例外。有職業(yè)而無階級，是社會而非國家……剝削雖存在，但階級卻以化為職業(yè)而散；同時，社會關(guān)系一切形諸于倫理，又隱蔽了矛盾。因之社會秩序寄于禮俗而不是依靠法律，消極相安就代替了積極統(tǒng)治。武力在此似乎是備而不用的，準(zhǔn)備亦就不足。國家便這樣融解消化在社會里面了?！盵5]974而其間“家族”存在使得這種社會結(jié)構(gòu)成為了具有較強(qiáng)自我運(yùn)營與調(diào)節(jié)能力的社會系統(tǒng)，形成了有序的“禮治”秩序。梁漱溟認(rèn)為這是一種“分的很勻、構(gòu)造非常巧妙”[6]209的社會結(jié)構(gòu)，遠(yuǎn)勝于西方的社會結(jié)構(gòu)，它的優(yōu)勢是使中國只有周期性的一治一亂但卻沒有革命。然而，西方現(xiàn)代性的介入使得中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)失調(diào)，從而失去了“秩序”。此時，梁漱溟認(rèn)為中國應(yīng)該走個人主義和社會主義之外的第三條道路：“今日中國問題在其數(shù)千年相沿襲之社會組織構(gòu)造既已崩潰，而新者未立；欲談建設(shè)，應(yīng)從建設(shè)一新組織構(gòu)造談起；鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動實(shí)為從新建設(shè)中國社會組織構(gòu)造之運(yùn)動。”[7]375在具體實(shí)踐路徑中，梁漱溟竭力以鄉(xiāng)村自治組織為核心構(gòu)筑新的中國社會結(jié)構(gòu)。這就像徐志偉概括的那樣：“只有激發(fā)農(nóng)民自身的潛能，召喚出農(nóng)民的主體性，讓農(nóng)民實(shí)現(xiàn)自我動員，自我組織，自我管理，才能真正重塑鄉(xiāng)村的社會結(jié)構(gòu)?！盵1]135

清末民初的幾十年中，中國鄉(xiāng)村事實(shí)性地被排除出現(xiàn)代化軌道，從而成為一個失序的、混亂不堪的危機(jī)場域。但是徐志偉仍然從以西方現(xiàn)代性為楷模的文化結(jié)構(gòu)中鉤沉出隱藏于其間的中國元素，重新發(fā)現(xiàn)了一系列關(guān)于“鄉(xiāng)土中國”的別樣表述。

三、作為方法的“鄉(xiāng)村”

當(dāng)我們沿著徐志偉的邏輯行文至此，突然感到鄉(xiāng)村與中國之間的界限似乎有些模糊。鄉(xiāng)村并不僅僅是農(nóng)村這一物理空間，它更多地成為了承載“中國道路”的文化空間。因此，構(gòu)筑基于自我歷史、文化的鄉(xiāng)村結(jié)構(gòu)就是在探尋中國社會結(jié)構(gòu)的合適路途，鄉(xiāng)村已然成為了探索中國“現(xiàn)代”路徑的“方法”。

事實(shí)上，自晚清以來，三千年未有之大變局的核心敘述即為從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)換。由此而言的邏輯即為現(xiàn)代化已然成為百年來中國社會不可逆的事實(shí)，但是作為中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)主軸的鄉(xiāng)村是否就必然被認(rèn)定為衰敗、需被拋棄的元素？對這一問題的看法似乎成就了不同路徑的現(xiàn)代化想象。追隨西方現(xiàn)代性思想的人們必然視鄉(xiāng)村及其承載的傳統(tǒng)文化為中華民族內(nèi)憂外患的禍根，這也恰符合了西方現(xiàn)代性的發(fā)展邏輯及其承載的霸權(quán)意圖；但不可不承認(rèn)的一個事實(shí)是，百年來的中國社會實(shí)踐恰是在鄉(xiāng)村衰敗的基點(diǎn)上走著西方經(jīng)典現(xiàn)代化路徑的，或可說，傳統(tǒng)/現(xiàn)代的兩分法及其生發(fā)出的農(nóng)村被城市替代的發(fā)展邏輯事實(shí)性成為了中國社會百年來的主導(dǎo)路線?！胺路鹉钦贾袊丝谌种霓r(nóng)民的生活，那寄托著廣袤中國漫長的歷史文化傳統(tǒng)和無窮可能性的土地，與我們正在進(jìn)行著的轟轟烈烈的現(xiàn)代生活，與我們快速對接的全球化進(jìn)程，不僅是無關(guān)的，而且是一種需要剔除和遺忘的‘異質(zhì)”因素，是當(dāng)代生活的‘前歷史’或‘反歷史’?！盵4]

當(dāng)農(nóng)村衰敗的呼聲一直響徹耳邊時，我們似乎并不把此種現(xiàn)象看作是應(yīng)該改變的問題；但當(dāng)目前新自由主義大行其道，“三農(nóng)問題”成為國家發(fā)展的瓶頸問題時，復(fù)雜鄉(xiāng)村的重新發(fā)現(xiàn)必然應(yīng)該成為我們思考國家發(fā)展路徑的應(yīng)有之義。

回望中國現(xiàn)代性思想初始處，除卻“全盤西化”論的呼聲，魯迅、沈從文等一批作家清晰地看到了西方現(xiàn)代性給中國社會帶來的災(zāi)難性后果，他們試圖以自己的文學(xué)敘事為武器，抗?fàn)幹鞣浆F(xiàn)代性對中國社會的沖擊，重新發(fā)現(xiàn)中國鄉(xiāng)村的獨(dú)特價值，進(jìn)而指向“中國道路”的文化構(gòu)筑與實(shí)踐。此時，“鄉(xiāng)村”成為一個方法，通過發(fā)現(xiàn)鄉(xiāng)村而發(fā)現(xiàn)中國文化邏輯內(nèi)部的“現(xiàn)代”元素。

作為思想家的梁漱溟在鄉(xiāng)村的實(shí)踐，焦點(diǎn)絕非僅僅放置于鄉(xiāng)村，而是通過重塑鄉(xiāng)村結(jié)構(gòu)構(gòu)筑中國的“現(xiàn)代”發(fā)展路徑。梁漱溟在書寫自己的鄉(xiāng)村建設(shè)理論時，認(rèn)為自己的鄉(xiāng)建運(yùn)動“實(shí)為吾民族社會重建一新組織構(gòu)造之運(yùn)動”[6]161，“鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動如果不在重建中國新社會構(gòu)造上有其意義，即等于毫無意義”[6]166。很明顯，梁漱溟的視野立足于鄉(xiāng)村但已然超越了鄉(xiāng)村，使其構(gòu)筑社會結(jié)構(gòu)的努力熔鑄于其對中國社會現(xiàn)代路徑的探索之中，并且進(jìn)而將其放置于全球化現(xiàn)代之途中檢視它的普適性價值，此即為徐志偉所言：“當(dāng)他在說‘鄉(xiāng)村’這個詞的時候，更多的是在說‘中國’；而當(dāng)他在說‘中國’的時候，他也同時在說‘世界’?！盵1]143梁漱溟的文化實(shí)踐是否恰體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)知識分子“修身齊家治國平天下”的情懷？！

在西方現(xiàn)代性觀念成為應(yīng)對中國危機(jī)的主要文化結(jié)構(gòu)時，重新發(fā)現(xiàn)“鄉(xiāng)土中國”內(nèi)在文化邏輯的有力元素，不僅僅是一種文化懷戀，更重要的是要在自我歷史、文化內(nèi)部走出一條現(xiàn)代路徑。而在當(dāng)下自由主義思想大行其道的語境中，重新回視與鉤沉中國現(xiàn)代文學(xué)、思想中的中國獨(dú)特文化元素，更顯難能可貴。