嚴(yán)復(fù)天演思想中“天”觀念的祛魅與返魅

董起帆

近代以來(lái)，在古今中西相互碰撞交融的時(shí)代背景下，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)概念在內(nèi)涵上發(fā)生了諸多變化，“天”觀念的演變即為例證之一。①關(guān)于近代“天”觀念演變的研究，參見陳延慶：《中國(guó)哲學(xué)“天”觀念的近代演變》，載《濟(jì)南大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2001年第4期。而嚴(yán)復(fù)作為把近代西方自然科學(xué)和哲學(xué)引進(jìn)中國(guó)的思想先驅(qū)，在天演概念的視野下，對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)“天”觀念和近代西方機(jī)械自然觀都作出了具體檢討。嚴(yán)復(fù)對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)“天”觀念有種祛魅的解讀。所謂“祛魅”即為：“從原則上說(shuō)，再也沒有什么神秘莫測(cè)、無(wú)法計(jì)算的力量在起作用，人們可以通過計(jì)算掌握一切，而這意味著世界祛魅?！雹亳R克斯·韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》，馮克利譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第29頁(yè)。亦即韋伯認(rèn)為近代科學(xué)興起以來(lái)，傳統(tǒng)自然觀念所持有的神秘和信仰內(nèi)容，在科學(xué)計(jì)算的方法下逐漸被消除。而嚴(yán)復(fù)運(yùn)用科學(xué)的方法重新解讀“天”觀念，在一定程度上，也是對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)“天”觀念的一種祛魅化過程。

同時(shí)嚴(yán)復(fù)對(duì)近代西方機(jī)械自然觀念又有種返魅的解讀。這里的返魅之說(shuō)借自格里芬。他曾說(shuō)：“鑒于現(xiàn)代科學(xué)導(dǎo)致了世界的祛魅和科學(xué)本身的祛魅，今天一些因素正在聚集起來(lái)，形成后現(xiàn)代的有機(jī)論，在這種有機(jī)論中，科學(xué)和世界都開始返魅。”②大衛(wèi)·雷·格里芬：《后現(xiàn)代科學(xué)——科學(xué)魅力的再現(xiàn)》，馬季方譯，北京：中央編譯出版社1995年版，第43頁(yè)。在現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)知模式下，世界和科學(xué)本身被祛魅；與之相反，后現(xiàn)代有機(jī)論提倡一種返魅化的自然觀念。所謂返魅并非返回到前現(xiàn)代的神學(xué)時(shí)代，而是采用有機(jī)論的方式對(duì)已經(jīng)被工具理性所割裂的自然觀念進(jìn)行豐富和重構(gòu)。③對(duì)于建設(shè)性后現(xiàn)代主義話語(yǔ)下的“返魅”概念的介紹，參見炎冰：《“祛魅”與“返魅”——科學(xué)現(xiàn)代性的歷史建構(gòu)及后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2009年版，第341—363頁(yè)。本文所謂“返魅”亦在類似的意義上使用。對(duì)近代機(jī)械自然觀的返魅，嚴(yán)復(fù)與格里芬具有一定相似性。不過，格里芬強(qiáng)調(diào)自然的有機(jī)性，而嚴(yán)復(fù)則更加強(qiáng)調(diào)自然的“人文理性”特征：一方面堅(jiān)持理性原則，從而有別于宗教；另一方面堅(jiān)持人文原則，從而有別于機(jī)械論。

嚴(yán)復(fù)對(duì)傳統(tǒng)“天”觀念的祛魅和對(duì)近代西方機(jī)械自然觀的返魅，并不存在時(shí)間上的先后，并非先祛魅再返魅的邏輯，而是有所針對(duì)地指出各自可能存在的弊病。本文對(duì)祛魅和返魅的使用，旨在揭示嚴(yán)復(fù)天演概念的復(fù)雜面向，并非塑造一種線性認(rèn)識(shí)過程。

一、 從“Evolution”到“天演”

嚴(yán)復(fù)天演概念常常被概括為“物競(jìng)天擇，適者生存”，這自有其根據(jù)。不過，對(duì)后世影響最大的是“物競(jìng)天擇” （競(jìng)、擇）的面向，而“適者生存” （適）的面向卻未被重視。事實(shí)上“適”的面向更能體現(xiàn)嚴(yán)復(fù)融會(huì)中西的思想特征，只是隨著時(shí)代發(fā)展潮流的演進(jìn)，一種強(qiáng)調(diào)“適宜”“體合”的改良思想逐漸被時(shí)代遺棄。但這并不意味著它沒有價(jià)值。本文認(rèn)為要準(zhǔn)確地理解“天演”概念，“競(jìng)”“擇”“進(jìn)”“道”“合”的諸多面向缺一不可。

眾所周知，《天演論》是嚴(yán)復(fù)對(duì)赫胥黎Evolution and Ethics and Other Essays的意譯。天演概念也源自于此，對(duì)應(yīng)于英文即為evolution。英語(yǔ)世界中，不同思想家對(duì)evolution一詞有不同的理解。對(duì)嚴(yán)復(fù)天演概念的形成有直接影響的西方思想家有達(dá)爾文、赫胥黎和斯賓塞，三者對(duì)evolution一詞的使用也不盡相同，嚴(yán)復(fù)對(duì)三者都有所臧 否。

達(dá)爾文對(duì)evolution的理解更多地傾向于“生存斗爭(zhēng)”和“自然選擇”?！段锓N起源》全名為《論依據(jù)自然選擇即在生存斗爭(zhēng)中保存優(yōu)良族的物種起源》 （On the Origin of Species by Means of Natural Selection，or the Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life）?？梢?，達(dá)爾文重視生物演化過程的自然選擇（natural selection），而影響自然選擇的主要因素為生存斗爭(zhēng)（struggle for life）。他認(rèn)為：“每一物種所產(chǎn)生的個(gè)體，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過其可能生存的個(gè)體，因而便反復(fù)引起生存斗爭(zhēng)，于是任何生物所發(fā)生的變異，無(wú)論多么微小，只要在復(fù)雜而時(shí)常變化的生活條件下以任何方式有利于自身，就會(huì)有較好的生存機(jī)會(huì)，這樣便被自然選擇了?！雹龠_(dá)爾文：《物種起源》，周建人、葉篤莊、方宗熙譯，北京：商務(wù)印書館1997年版，第18頁(yè)。所謂“自然選擇”也就是“最適者生存”，即在一定生存條件下，最適應(yīng)當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)丨h(huán)境的生物才能夠成功存活下去。亦即在達(dá)爾文看來(lái)，自然選擇和生存斗爭(zhēng)在自然演化過程中發(fā)揮著關(guān)鍵性作用。對(duì)此，嚴(yán)復(fù)總結(jié)道：“物競(jìng)、天擇二義，發(fā)于英人達(dá)爾文。”②嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)全集》第一卷，汪征魯、方寶川、馬勇主編，福州：福建教育出版社2014年版，第325頁(yè)?？梢哉f(shuō)，嚴(yán)復(fù)天演概念中“競(jìng)”“擇”的內(nèi)涵，部分源自達(dá)爾文。同時(shí)也應(yīng)看到，天演概念“競(jìng)”“擇”的內(nèi)涵，部分地也源自嚴(yán)復(fù)對(duì)道家思想的解讀。如嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”是“天演開宗語(yǔ)”③嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)全集》第九卷，汪征魯、方寶川、馬勇主編，福州：福建教育出版社2014年版，第21頁(yè)。，而王弼對(duì)“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”的注解“括盡達(dá)爾文新理”④同上。。嚴(yán)復(fù)將王弼之意概括為“天地任自然，無(wú)為無(wú)造，萬(wàn)物自相治理，故不仁也”⑤同上。，認(rèn)為這與達(dá)爾文強(qiáng)調(diào)“競(jìng)”“擇”的演化原則可以等同。由此可見，天演概念“競(jìng)”“擇”的內(nèi)涵即受達(dá)爾文的影響，也與嚴(yán)復(fù)對(duì)傳統(tǒng)道家思想的現(xiàn)代化解讀相關(guān)。

與達(dá)爾文不同的是，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為天演概念中的“競(jìng)”“擇”原則可以從生物學(xué)出發(fā)，上升到“道”的形上層面，同時(shí)也應(yīng)該加入“進(jìn)化”的原則。這一點(diǎn)，嚴(yán)復(fù)受斯賓塞影響更大。相較于達(dá)爾文，斯賓塞對(duì)evolution的解讀更加注重兩個(gè)原則：“first principles”與“progress”，亦即“基礎(chǔ)”原則和“進(jìn)步”原則。斯賓塞在《第一原理》中運(yùn)用實(shí)證主義的方法，對(duì)生物學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)和倫理學(xué)做出具體探討，試圖在基礎(chǔ)原則之上來(lái)研究整個(gè)世界的變化過程。他認(rèn)為：“我認(rèn)為這種有機(jī)進(jìn)化（organic evolution）定律是所有進(jìn)化的定律，無(wú)論是在自然發(fā)展中還是人類生命力的表現(xiàn)上都符合這一定律，例如在社會(huì)、政府、制造業(yè)、商業(yè)、語(yǔ)言、文學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)的發(fā)展中，從簡(jiǎn)單到復(fù)雜、從微觀到復(fù)雜，都符合這一定律。”①Herbert Spencer，F(xiàn)irst Principles，Cambridge：Cambridge University Press，2009，pp.146—147.亦即把生物進(jìn)化原則引向?qū)ζ渌鐣?huì)現(xiàn)象，如政府、制造業(yè)、商業(yè)、語(yǔ)言、文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)等的發(fā)生過程的解讀，從而把evolution作為解釋世界演變的基礎(chǔ)性原則。同時(shí)斯賓塞也認(rèn)為：“而且為了避免由于預(yù)先建立的相關(guān)思想觀念引起的理解上的混亂，最好用進(jìn)步（progress）一詞來(lái)代替進(jìn)化（evolution）一詞?！雹贗bid.，p.146.亦即為了避免對(duì)evolution一詞先入為主的理解，斯賓塞認(rèn)為應(yīng)該用progress取代evolution一詞，來(lái)指稱宇宙秩序的演變。由此可見，與達(dá)爾文相比，斯賓塞對(duì)evolution的理解更加注重基礎(chǔ)原則和進(jìn)步原則。而嚴(yán)復(fù)在介紹斯賓塞時(shí)，認(rèn)為“斯賓塞爾者，與達(dá)同時(shí)，亦本天演著《天人匯通論》③《天人匯通論》即斯賓塞所著《綜合哲學(xué)論綱》 （A System of Synthetic Philosophy），主要包括《第一原理》（First Principles）、《生物學(xué)原理》 （Principles of Biology）、《心理學(xué)原理》 （Principles of Psychology）、《社會(huì)學(xué)原理》 （Principles of Sociology）和《倫理學(xué)原理》 （Principles of Ethics）。，舉天、地、人、形氣、心性、動(dòng)植之事而一貫之，其說(shuō)尤為精辟宏富。其第一書開宗明義，集格致之大成，以發(fā)明天演之旨……最后第五書，乃考察道德之本源，明政教之條貫，而以保種進(jìn)化之公例為要術(shù)焉。嗚呼！歐洲自由生民以來(lái)，無(wú)此作也”④嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)全集》第一卷，第267頁(yè)。。這里所謂“天人匯通論”的說(shuō)法顯示出天演概念對(duì)斯賓塞evolution“基礎(chǔ)性”內(nèi)涵（道）的襲承⑤毫無(wú)疑問，天演概念基礎(chǔ)性原則的形成，除了受斯賓塞影響之外，也受傳統(tǒng)道家天道觀的影響。例如，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為：“天演學(xué)說(shuō)濫觴于周秦之間，中土則有老、莊學(xué)者所謂明自然。” （嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)全集》第七卷，汪征魯、方寶川、馬勇主編，福州：福建教育出版社2014年版，第430頁(yè)。）以天演明自然，就是將傳統(tǒng)道家形上自然觀借用到對(duì)天演概念的理解。，而“保種進(jìn)化之公例”的說(shuō)法顯示出天演概念在解釋社會(huì)演變時(shí)所堅(jiān)持的進(jìn)化原則。⑥尤其是，嚴(yán)復(fù)在1913年發(fā)表《進(jìn)化天演》的長(zhǎng)文，宣揚(yáng)進(jìn)化的思想，凸顯出天演概念進(jìn)化的內(nèi)涵。

雖然嚴(yán)復(fù)天演概念的形成受達(dá)爾文和斯賓塞影響甚深，但具體地來(lái)看，天演概念的提出是在《天演論》之中。赫胥黎對(duì)evolution的理解，也影響了嚴(yán)復(fù)天演概念的形成。具體而言，受赫胥黎影響，天演概念除了“競(jìng)”“擇”“道”“進(jìn)”的面向之外，同時(shí)也有“體合” （適宜）的面向。

與斯賓塞相比，赫胥黎對(duì)evolution的理解突出了“生存斗爭(zhēng)”與“道德互助”之間的矛盾。他認(rèn)為：“正如我已極力主張的，踐行道德上最好的東西——我們稱之為善或者美德——涉及一個(gè)行為過程，即在各個(gè)方面，反對(duì)那些有助于在宇宙生存斗爭(zhēng)中，取得成功的東西。它要求自我約束，而不是冷酷地自行其是；它要求個(gè)體應(yīng)當(dāng)尊重而且?guī)椭耐椋皇翘唛_或者蹂躪其競(jìng)爭(zhēng)者；它的目的，與其說(shuō)在于使最適者生存，不如說(shuō)在于使盡可能多的人適于生存?！雹吆振憷瑁骸哆M(jìn)化與倫理學(xué)》，宋啟林等譯，北京：北京大學(xué)出版社2010年版，第34頁(yè)。亦即過分強(qiáng)調(diào)人類演化過程中的“生存斗爭(zhēng)”因素，并不有利于人類群體的發(fā)展，相較而言，和“宇宙過程”相對(duì)立的“倫理過程” （道德互助）應(yīng)該更加被注意。簡(jiǎn)而言之，赫胥黎認(rèn)為人類的演進(jìn)是善（道德互助）與惡（生存斗爭(zhēng)）共同存在的過程，而為了更好地發(fā)展絕不能省略道德互助的內(nèi)涵。但嚴(yán)復(fù)并不贊同赫胥黎天人二分的做法，而是提倡天人合一的演化觀。認(rèn)為：“夫斯賓塞所謂民群任天演之自然，則必日進(jìn)善，而不日驅(qū)惡，而致治必有時(shí)而臻者，其豎意至堅(jiān)，殆難破也?！雹賴?yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)全集》第一卷，第329頁(yè)。亦即，斯賓塞任天而治的思想只能趨向進(jìn)善而不是進(jìn)惡。當(dāng)然，嚴(yán)復(fù)之所以做出這樣的判斷，與他對(duì)天演之“天”的界定有深層聯(lián)系，下文有所討論。

此外需要注意的是，雖然嚴(yán)復(fù)不贊同天人二分的講法，但或許受赫胥黎的啟發(fā)，他對(duì)“任天為治”的弊端也有所領(lǐng)會(huì)。一方面他認(rèn)為：“赫胥黎此書之旨，本以救斯賓塞任天為治之末流?！雹谕蠒?，第261頁(yè)。亦即，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為如果過分強(qiáng)調(diào)“任天而治”也會(huì)走向弊端，而《天演論》主旨在于對(duì)治“任天為治之末流”。另一方面嚴(yán)復(fù)解決“任天為治之流末”的方法是給予天演概念增加“體合”的內(nèi)涵，認(rèn)為：“然于物競(jìng)、天擇二義之外，最重體合。體合者，物自致于宜也。彼（斯賓塞）以為生即以天演為進(jìn)，則群亦當(dāng)以天演而進(jìn)無(wú)疑。而所謂物競(jìng)、天擇、體合三者，其在群亦與在生無(wú)以異。故曰任天自然，則致治自至矣。”③同上書，第328—329頁(yè)。所謂“體合”即為 “物自致于宜也”。反而言之，只要做到物“自致其宜”即為“體合”。一般而言，這種“自致其宜”的說(shuō)法源自道家“自適其是”的思想。嚴(yán)復(fù)在注解《莊子》時(shí)寫道：“一氣之行，物自為變，此近世學(xué)者所謂天演?！雹車?yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)全集》第九卷，第87頁(yè)。亦即物“自變”也是天演內(nèi)涵之一。對(duì)應(yīng)于此即為物“自致其宜”，即為“體合”。而在“體合”原則之下，事物遵循其自身發(fā)展原則而演化，必將致于至善。這就是為何嚴(yán)復(fù)雖然不贊同赫胥黎天人二分的思想，但受之影響，其天演概念也著力調(diào)和宇宙過程中生存斗爭(zhēng)與道德互助之間的矛盾問題。在“自致其宜” （體合）的原則下，宇宙過程和倫理過程不再是對(duì)立關(guān)系而是依存關(guān)系，亦即宇宙過程并非惡的原因，而倫理過程也并非對(duì)惡的對(duì)治，在天演原則下宇宙過程和倫理過程合而為一。

綜上所述，在古今中西的視野下，嚴(yán)復(fù)天演概念在內(nèi)涵上除了有“競(jìng)”“擇”“進(jìn)”之外，也包含“體合” （適宜），在地位上展現(xiàn)出基礎(chǔ)性的形上特征。天演概念的諸多內(nèi)涵都影響到嚴(yán)復(fù)對(duì)“天”觀念的理解?？傮w來(lái)說(shuō)，天演視域中的“天”觀念具有兩方面的特征：一是在科學(xué)方法的原則下對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)天觀念有所祛魅；二是在人文理性的原則下對(duì)近代機(jī)械論意義上的自然觀念有所返魅。

二、 對(duì)傳統(tǒng)“天”觀念的祛魅

一般而言，傳統(tǒng)中國(guó)十分重視對(duì)“天”觀念的解讀，只有界定了“天”的內(nèi)涵與地位，天道人倫的演變和發(fā)展才能有跡可循。而在中西思想交流的過程中，要做到融會(huì)中西，首要解決的就是如何重新認(rèn)識(shí)中國(guó)思想中的“天”觀念。總體而言，嚴(yán)復(fù)運(yùn)用理性分析和實(shí)證主義的方法，對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)“天”觀念做出一種祛魅化的解讀，亦即認(rèn)為祛除傳統(tǒng)意義上“天”觀念的神秘性和宗教性。

馮友蘭認(rèn)為：“在中國(guó)文字中，所謂天有五義：曰物質(zhì)之天，即與地相對(duì)之天。曰主宰之天，即所謂皇天上帝，有人格的天，帝。曰運(yùn)命之天，乃指人生中吾人所無(wú)奈何者，如孟子所謂‘若夫成功則天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之運(yùn)行，如《荀子·天論》篇所說(shuō)之天是也。曰義理之天，乃謂宇宙之最高原理，如《中庸》所說(shuō)‘天命之謂性’之天是也。《詩(shī)》 《書》 《左傳》 《國(guó)語(yǔ)》中所謂之天，除指物質(zhì)之天外，似皆指主宰之天。《論語(yǔ)》中孔子所說(shuō)之天，亦皆主宰之天也?！雹亳T友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》，北京：中華書局1961年版，第55頁(yè)。概而言之，馮友蘭認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)思想中“天”觀念，大體有五個(gè)層面的內(nèi)涵：一是物質(zhì)之天；二是主宰之天；三是運(yùn)命之天；四是自然之天；五是義理之天。仔細(xì)分析可以看出對(duì)天的這五種界定，大有重復(fù)之處，運(yùn)命之天和主宰之天的區(qū)分并不合理，主宰即為命運(yùn)之主宰，二者可以合一；再者物質(zhì)之天和自然之天也有重復(fù)，在中國(guó)傳統(tǒng)思想中，并沒有現(xiàn)代自然科學(xué)意義上的物質(zhì)概念，所謂自然也多是形上層面蘊(yùn)含了人文精神的自然，所謂“自然的運(yùn)行”也包含物質(zhì)界演變的規(guī)律，所以兩者并沒有明確區(qū)分。②勞思光也認(rèn)為馮友蘭所謂“自然之天”和“物質(zhì)之天”，實(shí)為一個(gè)意思。參見勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史》卷一，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第309頁(yè)。張岱年認(rèn)為：“中國(guó)古代哲學(xué)中所謂天，在不同的哲學(xué)家具有不同的涵義。大致說(shuō)來(lái)，所謂天有三種含義：一指最高主宰，二指廣大自然，三指最高原理。”③張岱年：《中國(guó)思想中“天人合一”思想的剖析》，載《張岱年全集》第五冊(cè)，石家莊：河北人民出版社1996年版，第611頁(yè)。總體而言，中國(guó)傳統(tǒng)思想中“天”觀念的內(nèi)涵大體可以概括為三點(diǎn)：一是自然宇宙的演變規(guī)律；二是命運(yùn)之主宰；三是哲學(xué)義理之根據(jù)。同時(shí)，在中國(guó)傳統(tǒng)思想中，“天”的三個(gè)維度又都是不可分的，亦即義理之天是主宰之天，也是自然之天，這就造成中國(guó)哲學(xué)中自然與人文與宗教“不一不異”的特征。

但反而言之，正是因?yàn)樽匀?、人文、宗教沒有嚴(yán)格區(qū)分，在中國(guó)傳統(tǒng)思想那里，天人之間始終不能徹底分開，更多的是天人合一的思想。張岱年認(rèn)為：“中國(guó)哲學(xué)有一根本觀念，即‘天人合一’。認(rèn)為天人本來(lái)合一，而人生最高理想，是自覺地達(dá)到天人合一之境界。物我本屬一體，內(nèi)外原無(wú)判隔。但為私欲所昏蔽，妄分彼此。應(yīng)該去此昏蔽，而得到天人一體之自覺。中國(guó)大部分哲學(xué)家認(rèn)為天是人的根本，又是人的理想，自然的規(guī)律，亦即當(dāng)然的準(zhǔn)衡。”①?gòu)堘纺辏骸吨袊?guó)哲學(xué)大綱》，北京：商務(wù)印書館2017年版，第27頁(yè)。亦即天的三種內(nèi)涵（人的理想、自然的規(guī)律、當(dāng)然的準(zhǔn)則）相互交叉，天人合一，彼此不分。為私欲所弊，妄分彼此反而不能體證天人合一境界。但近代以來(lái)，由于中國(guó)傳統(tǒng)思想中，自然之天、宗教之天和哲學(xué)之天的不分，學(xué)者在學(xué)習(xí)西方自然科學(xué)知識(shí)時(shí)出現(xiàn)各種理解和接受的障礙。

嚴(yán)復(fù)運(yùn)用科學(xué)分析的方法，對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)“天”觀念進(jìn)行重新理解和界定。在《群學(xué)肄言》的按語(yǔ)中，嚴(yán)復(fù)提到：“中國(guó)所謂天字，乃名學(xué)所謂歧義之名，最病思理，而起爭(zhēng)端。以神理言之上帝，以形下言之蒼昊，至于無(wú)所為作而有因果之形氣，雖有因果而不可得言之適偶，西文各有異字，而中國(guó)常語(yǔ)，皆謂之天。如此書天意天字，則第一義也，天演天字，則第三意也，皆絕不相謀，必不可混者也?！雹趪?yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)全集》第三卷，第233頁(yè)。亦即嚴(yán)復(fù)認(rèn)為傳統(tǒng)中國(guó)“天”觀念有三方面的內(nèi)涵，分別是：上帝、蒼昊、義理，而天演之“天”即為義理之“天”。這顯示出嚴(yán)復(fù)運(yùn)用理性分析的方法，使得原本合而不分的傳統(tǒng)天觀念在內(nèi)涵上清晰明確。對(duì)于嚴(yán)復(fù)將傳統(tǒng)天觀念三分的做法，史華茲認(rèn)為：“嚴(yán)復(fù)用‘天’來(lái)表示‘nature’這個(gè)詞，意思就發(fā)生了某些轉(zhuǎn)變嗎？‘天’字含有起指導(dǎo)作用的、有目的的力的意思嗎？嚴(yán)復(fù)自己并非未意識(shí)到這個(gè)問題，在《群學(xué)肄言》的一個(gè)注釋中，他指出天字包含多種意思，不僅含有受因果支配的‘形氣’之意，而且含有‘上蒼’、上帝之意。如果說(shuō)‘天’字有多種解釋，那么當(dāng)‘nature’一詞，或者當(dāng)‘evolution’作為主動(dòng)動(dòng)詞的主語(yǔ)時(shí)，情形又怎么樣呢？總的來(lái)說(shuō)，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為‘天’字的一系列含義與‘nature’的含義相去不遠(yuǎn)，這一看法是正確的?！雹郾窘苊鳌な啡A茲：《追求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》，葉鳳美譯，南京：江蘇人民出版社1996年版，第86頁(yè)。在史華茲看來(lái)，嚴(yán)復(fù)把“nature”譯為“天”，把“evolution”譯為“天演”基本上是正確的。但需要指出的是，嚴(yán)復(fù)之所以用“天”來(lái)翻譯“nature”，并非專指“天”之自然層面的內(nèi)容，而是有更多內(nèi)涵。④關(guān)于“nature”含義的流變，參見張汝倫：《什么是自然》，載《哲學(xué)研究》2011年第4期。尤其是嚴(yán)復(fù)深明中國(guó)傳統(tǒng)思想中天的歧義性，他要做的只是將其多重內(nèi)涵分析清楚，再確定天演之“天”具體指的是哪一方面內(nèi)容。通過分析可以看出，天演之“天”即為“無(wú)所為作而有因果之形氣”，亦即形上層面之因果必然性之根源。但與之相對(duì)應(yīng)的nature并非形上概念，它更多的是自然科學(xué)層面的內(nèi)容。就這一點(diǎn)而言，嚴(yán)復(fù)把“nature”譯為“天”并不完全準(zhǔn)確，或者說(shuō)形上層面的天演是對(duì)自然進(jìn)化原則的哲學(xué)化解讀。與傳統(tǒng)中國(guó)思想相比，近代西方理性分析的方法在確定概念的明晰和精確上功不可沒，嚴(yán)復(fù)對(duì)傳統(tǒng)“天”觀念的解讀，正是對(duì)理性方法的具體運(yùn)用。韋伯認(rèn)為科學(xué)理性的興起帶來(lái)了傳統(tǒng)世界的祛魅，從這一點(diǎn)而言，嚴(yán)復(fù)對(duì)傳統(tǒng)的解讀可以視之為一種祛魅化的工作。

無(wú)獨(dú)有偶，在解讀《周易》與《老子》中的“天地”和“圣人”觀念時(shí)，嚴(yán)復(fù)更多地運(yùn)用實(shí)證主義的觀點(diǎn)，對(duì)于祛除“天地”“圣人”等概念的神秘性和超越性大有裨益。他認(rèn)為：“凡讀《易》 《老》諸書，遇天地字面，只宜作物化觀念，不可死向蒼蒼摶摶者作想。茍如是，必不可通矣。如遇圣人，亦只宜作聰明睿智有道之人觀，不必具漢宋諸儒成見。若四靈為物，古有今無(wú)，或竟千世不一見也?！雹賴?yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)全集》第九卷，第23頁(yè)。亦即在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，《周易》和《老子》文本中的“天地”概念只是“物化觀念”，并非“蒼蒼摶摶者”；而“圣人”概念只是“聰明睿智有道之人”，并非“漢宋諸儒成見”。按照傳統(tǒng)解釋，毫無(wú)疑問，漢宋諸儒所言“天地”和“圣人”觀念自有其神秘性和超越性，但經(jīng)過嚴(yán)復(fù)現(xiàn)代化的解讀之后，天地只是一種實(shí)存，而圣人只是聰明睿智之人。由此可見，與傳統(tǒng)“天”觀念將三種內(nèi)涵混而為一的做法相比，天演之“天”所指更加明確，也更加具有現(xiàn)代科學(xué)的特征。同時(shí)嚴(yán)復(fù)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)“天”觀念所作的分梳和解讀，就是運(yùn)用科學(xué)理性的方法去除傳統(tǒng)天觀念所蘊(yùn)含的神秘性和宗教性。

從啟蒙時(shí)代開始，在現(xiàn)代自然科學(xué)的研究和工具理性的推動(dòng)下，自然界逐漸被祛魅化。在近代西方自然科學(xué)的推動(dòng)下，自然界的神秘屬性逐漸被消除，代之以精確的、可計(jì)算的特征。達(dá)爾文自然進(jìn)化的思想也是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)發(fā)展的結(jié)果，嚴(yán)復(fù)要學(xué)習(xí)和吸收自然進(jìn)化論的知識(shí)，就必須把中國(guó)傳統(tǒng)思想中“天”的神秘屬性排除掉，或者用進(jìn)化的因果律來(lái)代替“天”的主宰屬性，從而構(gòu)建一種理性可以認(rèn)識(shí)的和符合自然發(fā)展規(guī)律的“天”觀念。從這一角度而言，嚴(yán)復(fù)在天演視域中對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)“天”觀念的祛魅，自有其積極作用，也為現(xiàn)代科學(xué)在中國(guó)的發(fā)展奠定哲學(xué)基礎(chǔ)。

三、 對(duì)現(xiàn)代機(jī)械自然觀的返魅

對(duì)嚴(yán)復(fù)而言，對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)“天”觀念的祛魅并不意味著無(wú)條件地接受近代西方機(jī)械論意義上的自然觀念。建構(gòu)主義后現(xiàn)代思想家格里芬提出：“過去一百多年來(lái)，有一個(gè)被廣泛接受的假設(shè)，科學(xué)必然和一種‘祛魅’的世界觀聯(lián)盟，其中沒有宗教意義和道德價(jià)值。這種世界觀或可稱為‘頑固自然主義’。它崇尚物質(zhì)自然主義、決定論、還原論以及我們生活中對(duì)終極意義的信念。我希望中國(guó)在接受和理解西方的科學(xué)時(shí)，不要重復(fù)這個(gè)錯(cuò)誤的假設(shè)。”②大衛(wèi)·雷·格里芬：《后現(xiàn)代科學(xué)——科學(xué)魅力的再現(xiàn)》，第16頁(yè)。在他看來(lái)，西方近代自然觀念內(nèi)在地蘊(yùn)含著原子主義和物質(zhì)決定論的假設(shè)，并且希望中國(guó)在學(xué)習(xí)西方自然科學(xué)時(shí)，不要重復(fù)這個(gè)錯(cuò)誤的假設(shè)。通過分析我們可以發(fā)現(xiàn)，作為早期引進(jìn)西方科學(xué)思想的嚴(yán)復(fù)，對(duì)此問題已經(jīng)有所自覺。尤其是對(duì)機(jī)械論自然觀核心概念“力”的內(nèi)涵的意譯，更是體現(xiàn)出嚴(yán)復(fù)對(duì)機(jī)械論自然觀的一種返魅化解讀，所謂返魅主要體現(xiàn)在對(duì)機(jī)械自然觀純物質(zhì)性和原子式特征的消除。

一般而言，所謂機(jī)械論自然觀即為：“科學(xué)發(fā)展到近代，特別是以牛頓為標(biāo)志，科學(xué)的核心方法是機(jī)械還原論和歸納主義，機(jī)械論自然觀成了近代科學(xué)中普遍接受的研究綱領(lǐng)。在這個(gè)綱領(lǐng)之下，科學(xué)家們力圖從力學(xué)原理中導(dǎo)出其余各種自然現(xiàn)象；通過構(gòu)建各種力學(xué)機(jī)制的模型，把表面上看起來(lái)很不相同的各種現(xiàn)象從力學(xué)機(jī)制上來(lái)尋求他們的統(tǒng)一性?！雹倭侄ㄒ模骸督茖W(xué)中機(jī)械論自然觀的興衰》，廣州：中山大學(xué)出版社1995年版，第2頁(yè)?？茖W(xué)發(fā)展到近代，隨著牛頓力學(xué)的成熟和廣泛應(yīng)用，科學(xué)家們?cè)噲D按照力學(xué)原則來(lái)認(rèn)識(shí)世界運(yùn)行的法則和規(guī)律。如果沒有牛頓力學(xué)的廣泛應(yīng)用，這種原子式?jīng)Q定論的自然觀念也不會(huì)廣為流傳。所以，牛頓力學(xué)在機(jī)械論自然觀的形成和發(fā)展過程中起著至關(guān)重要的作用。

牛頓力學(xué)第一定律為：“每一物體都保持它自身的靜止的或者一直向前勻速地運(yùn)動(dòng)的狀態(tài)，除非有外加的力迫使它改變它自身的狀態(tài)為止?！雹谂ｎD：《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》，趙振江譯，北京：商務(wù)印書館2006年版，第139頁(yè)。牛頓認(rèn)為物體的運(yùn)動(dòng)純粹是力的作用的結(jié)果，物體運(yùn)動(dòng)方向的改變也是外力作用于其身的結(jié)果，如果沒有外力的作用，物體運(yùn)動(dòng)的方向和方式不會(huì)發(fā)生改變。嚴(yán)復(fù)對(duì)此總結(jié)道：“奈端動(dòng)之例三，其一曰：‘靜者不自動(dòng)，動(dòng)跟著不自止，動(dòng)路必直，速率必均?！怂^曠古之慮。自其例出，而后天學(xué)明，人事物利者也。而《易》則曰：‘乾其靜也專，其動(dòng)也直?！雹蹏?yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)全集》第一卷，第260頁(yè)。嚴(yán)復(fù)用乾之專直來(lái)解釋牛頓力學(xué)第一定律，認(rèn)為事物的動(dòng)與靜是相互作用的結(jié)果，無(wú)所謂自動(dòng)自靜。但在傳統(tǒng)易學(xué)的理解中“乾其靜也專，其動(dòng)也直”并非只指物質(zhì)體運(yùn)動(dòng)中力的作用?！啊畬！恰畬４_’‘專一而不他’，‘直’是‘直遂而無(wú)屈撓’。和韓康伯《注》、宋衷《注》、孔穎達(dá)《疏》并無(wú)本質(zhì)的不同?！雹芰蚊海骸丁粗芤住は缔o傳〉乾專直新解》，載鄭吉雄主編：《周易經(jīng)傳文獻(xiàn)新詮》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心2010年版，第115頁(yè)。亦即在傳統(tǒng)解釋中“專”意為“專一”“專確”，而“直”為“直道而行”“直而無(wú)屈”。廖名春通過將“直”假借為“殖”的做法，對(duì)此有了新的解釋，他認(rèn)為：“‘夫乾，其靜也專’，‘專一’指的是其‘利貞’之德?！鋭?dòng)也直’，動(dòng)而滋生繁多，指的是其‘元亨’之德。乾靜而專一有定，動(dòng)而滋生繁多，所以能‘大生’?！雹萃蠒?22—123頁(yè)。要而言之，在傳統(tǒng)易學(xué)理解中“?！迸c“直”更多地是表達(dá)人的一種德性或者與人相關(guān)的內(nèi)在精神活動(dòng)。而嚴(yán)復(fù)用乾、動(dòng)、靜來(lái)解釋牛頓力學(xué)定律無(wú)形中為這種機(jī)械論的自然觀增加了更多想象空 間。

嚴(yán)復(fù)在匯通中西的思想背景下，用“專”與“直”表示牛頓力學(xué)定律中的勻速運(yùn)動(dòng)和力的相互作用，一方面顯示出中西思想可以互通的可能，另一方面也內(nèi)在地揭示出中西思想之間的差異性。中國(guó)傳統(tǒng)話語(yǔ)體系中，對(duì)“德”的重視要遠(yuǎn)勝于對(duì)純粹物質(zhì)界的重視。如本文開篇所述嚴(yán)復(fù)天演概念在表達(dá)自然界的演化規(guī)律時(shí)，也內(nèi)在地預(yù)設(shè)著一種基礎(chǔ)性的天演形上學(xué)，受傳統(tǒng)中國(guó)對(duì)人之德性的重視，天演形上學(xué)的視域中的“專”與“直”也并非只是指物質(zhì)之間力的相互作用，更有一種從自然到應(yīng)然的內(nèi)在要求。由此可見，天演視域中的自然不再是單純機(jī)械的沒有靈魂的物質(zhì)體，而是內(nèi)在地蘊(yùn)含著人類社會(huì)應(yīng)該遵循的法則，從而消解了機(jī)械自然觀的純物質(zhì)性特征。

此外，如果說(shuō)牛頓還把“力”概念的運(yùn)用放置在物質(zhì)界的話，那么斯賓塞把“力”概念應(yīng)用到人類社會(huì)的發(fā)展演變上，把“力”作為影響群體演變的基本原則。受其影響，嚴(yán)復(fù)對(duì)“力”的理解也有一種社會(huì)法則的意味，但兩者也有區(qū)別。斯賓塞認(rèn)為：“顯然，力的持續(xù)存在（the persistence of Force）是一個(gè)終極真理（ultimate truth）?！雹貶erbert Spencer，F(xiàn)irst Principles，p.244.亦即把力的持存性作為影響世界變化的恒久性真理，認(rèn)為自然界的演變遵循力的原則。在斯賓塞看來(lái)，不只是自然界，人類社會(huì)的變化也是力相互作用的結(jié)果。“無(wú)論社會(huì)發(fā)生何種變化，都是由有機(jī)或者無(wú)機(jī)界的變化（或者兩者的結(jié)合）引起。亦即社會(huì)變化要么是來(lái)自物質(zhì)力的影響，要么是來(lái)自人力的影響，要么來(lái)自人與物質(zhì)力之間的相互作用?！雹贗bid.，p.281.亦即在根本上人類社會(huì)的演化過程也遵循力的原則。這就把社會(huì)演變的復(fù)雜性簡(jiǎn)化為機(jī)械力的相互作用，從而把自然機(jī)械論轉(zhuǎn)化成一種社會(huì)機(jī)械論，這對(duì)合理理解社會(huì)的復(fù)雜性和多樣性并無(wú)助益，反而會(huì)把社會(huì)演變的復(fù)雜性簡(jiǎn)化為原子式的力學(xué)關(guān)系。

與對(duì)牛頓力學(xué)的引介相似，嚴(yán)復(fù)對(duì)斯賓塞力概念的引介也以中國(guó)傳統(tǒng)易道觀為思想底色。他認(rèn)為：“其為天演界說(shuō)曰：翕以合質(zhì)，辟以出力，始簡(jiǎn)易而終雜糅。而《易》則曰：‘坤其靜也翕，其動(dòng)也辟’?！雹蹏?yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)全集》第一卷，第270頁(yè)。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，斯賓塞天演學(xué)說(shuō)可以概括為“翕”“辟”“質(zhì)”“力”四個(gè)基本因素，所謂翕、辟即引力和斥力，所謂質(zhì)、力即物質(zhì)和能量。亦即，自然界的發(fā)展過程就是是翕、辟與質(zhì)、力相互作用的過程。一般而言，所謂“翕”“辟”均指坤的特性?！吨芤住は缔o傳》中寫道：“夫坤，其靜也翕，其動(dòng)也辟，是以廣生焉?！雹芾疃瘢骸吨芤准狻?，王豐先點(diǎn)校，北京：中華書局2016年版，第405頁(yè)。對(duì)此宋衷曾解釋道：“翕猶閉也。坤靜不用事，閉藏微伏，應(yīng)育萬(wàn)物矣。動(dòng)而用事，則開辟群蟄，敬導(dǎo)沈滯矣。一翕一辟，動(dòng)靜不失時(shí)，而物無(wú)災(zāi)害，‘是以廣生’?！雹倮疃瘢骸吨芤准狻?，第405頁(yè)。簡(jiǎn)而言之，所謂“翕”“辟”即為“閉合”與“開辟”的意思，天道的變化就是“坤”的“閉合”與“開辟”。而把宇宙過程理解為“閉合”與“開辟”的過程，比把自然的演變單純歸結(jié)為原子式的力的作用過程，在解釋世界復(fù)雜性方面要更加適

宜。此外需要注意的是，嚴(yán)復(fù)用易學(xué)宇宙觀來(lái)引介機(jī)械論自然觀時(shí)并不認(rèn)為近代機(jī)械論自然觀早在中國(guó)易學(xué)宇宙觀中就已經(jīng)存在。他認(rèn)為：“雖然，由斯之說(shuō)，必謂彼之所明，皆吾中土所前有，甚者或謂其學(xué)皆來(lái)于東，則又不關(guān)事實(shí)，適用自弊之說(shuō)也。夫古人發(fā)其端，而后人莫能竟其緒；古人擬其大，而后人未能議其精，則猶之不學(xué)無(wú)術(shù)未化之民也而已。祖父雖圣，何救子孫之童昏也哉！”②嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)全集》第一卷，第260頁(yè)。亦即，認(rèn)為近代西學(xué)源于中國(guó)的說(shuō)法并不符合事實(shí)。但這并不妨礙用易學(xué)語(yǔ)詞來(lái)引介機(jī)械論力學(xué)觀念，相反可能更加有助于我們發(fā)現(xiàn)機(jī)械論宇宙觀的弊病所在。史華茲認(rèn)為，嚴(yán)復(fù)在引介穆勒自由思想時(shí)對(duì)“集體的力量”的重視，來(lái)源于他不同于近代西方自由主義的理論背景，并且由此對(duì)自由主義的解讀生發(fā)出積極意義。③本杰明·史華茲：《追求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》，第1—2頁(yè)。我們也可以說(shuō)，嚴(yán)復(fù)對(duì)機(jī)械論自然觀所作的中國(guó)化解讀，也對(duì)機(jī)械論宇宙觀的改善與返魅作出了積極探索。

可以說(shuō)，嚴(yán)復(fù)把“乾專直”和“坤翕辟”運(yùn)用到對(duì)牛頓和斯賓塞力概念的引介上，一方面突出了中西思想會(huì)通的可能之路，另一方面也消解了純粹機(jī)械論自然觀的物質(zhì)性與原子性，從而在一定程度上為機(jī)械自然觀進(jìn)行返魅。無(wú)獨(dú)有偶，在說(shuō)到“是故，闔戶謂之坤；辟戶謂之乾；一闔一辟謂之變；往來(lái)不窮謂之通”時(shí)，安樂哲認(rèn)為：“這段話從對(duì)生生不息之自然歷程的觀察說(shuō)起，最后提出建議，說(shuō)明實(shí)質(zhì)融入變動(dòng)不居的世界，如何能夠啟發(fā)人文經(jīng)驗(yàn)……此文本的目標(biāo)基本上是具有規(guī)范性與引導(dǎo)性。它旨在處理生命中最棘手的問題：在自然與人文互相推移、相輔相成的世界中，人類將如何融入自然的歷程，才能充分利用這個(gè)世界衍發(fā)的各種可能性?！雹馨矘氛埽骸丁匆状髠鳌蹬c中國(guó)自然宇宙觀》，吳杰夫譯，載鄭吉雄主編：《周易經(jīng)傳文獻(xiàn)新詮》，第247頁(yè)。傳統(tǒng)中國(guó)易學(xué)宇宙觀在解釋自然變化時(shí)，其內(nèi)在指向在于人文性的構(gòu)建。一種生生不息的宇宙秩序的構(gòu)建對(duì)于我們理解人與自然關(guān)系大有裨益，人與自然之間不是原子式的決定與被決定關(guān)系，而是一個(gè)相互影響、相互生發(fā)的過程。要而言之，傳統(tǒng)中國(guó)易學(xué)自然觀區(qū)別于機(jī)械論自然觀，在理解人與自然的關(guān)系時(shí)，更加重視自然的人文性質(zhì)。所謂“觀乎天文以察時(shí)變，關(guān)乎人文以化成天下”，在傳統(tǒng)中國(guó)易學(xué)自然觀中作為“人文”基礎(chǔ)的“天文”觀念內(nèi)在蘊(yùn)含著價(jià)值導(dǎo)向，而這種價(jià)值導(dǎo)向的建立既區(qū)別于宗教而堅(jiān)持理性原則，又區(qū)別于機(jī)械論而堅(jiān)持人文原則。嚴(yán)復(fù)天演視域下的天觀念正是這種“人文理性”的自然觀的體現(xiàn)。

四、 總 結(jié)

在對(duì)天與自然加以辨析與融會(huì)，顯示出在古今中西視野的意義上，嚴(yán)復(fù)思想具有創(chuàng)發(fā)性。這種創(chuàng)發(fā)性不僅表現(xiàn)在對(duì)中西思想資源的判別與揀選，更重要的是用新的哲學(xué)洞見和視野來(lái)重新解讀中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)，從而為構(gòu)建一種多元智慧系統(tǒng)的哲學(xué)理論提供一個(gè)新的視角。作為嚴(yán)復(fù)思想基石的天演概念不僅包含“競(jìng)”“擇”“合”的內(nèi)涵，同時(shí)也包括“進(jìn)”與“道”的內(nèi)涵。在“天演”視域下，嚴(yán)復(fù)對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)“天”觀念的祛魅，主要通過理性分析法對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)“天”觀念的三種內(nèi)涵進(jìn)行清晰界定，從而讓“天”觀念內(nèi)涵的適用性得以準(zhǔn)確定位；同時(shí)，他也運(yùn)用實(shí)證主義方法消除傳統(tǒng)“天”觀念中的神秘性與宗教性內(nèi)容，從而對(duì)傳統(tǒng)“天”觀念有所祛魅。此外，從中國(guó)傳統(tǒng)易學(xué)自然觀之人文理性的角度出發(fā)，嚴(yán)復(fù)對(duì)牛頓和斯賓塞的機(jī)械論自然觀進(jìn)行一種復(fù)魅，強(qiáng)調(diào)自然的互存性和人文性。

從思想比較的層面來(lái)說(shuō)，嚴(yán)復(fù)之所以能夠自覺的重構(gòu)“天”與“自然”的概念，也是由于其所處的中西思想交流碰撞的時(shí)代境遇?！皩?duì)嚴(yán)復(fù)來(lái)說(shuō)，這既是往‘天’‘人’的‘舊瓶’里裝‘新酒’，也是在‘天’‘人’的‘舊瓶’里發(fā)現(xiàn)‘醇酒’?！雹偻踔薪骸蹲匀缓腿耍航袊?guó)兩個(gè)觀念的譜系探微》，第118頁(yè)。來(lái)自中國(guó)傳統(tǒng)思想的天概念，作為“舊瓶”，在新時(shí)代條件下被賦予新的內(nèi)涵，而近代西方哲學(xué)層面的自然概念作為“新酒”，也被納入舊的概念體系之中。在新與舊之間，嚴(yán)復(fù)融會(huì)中西，構(gòu)建出具有獨(dú)特風(fēng)格的天演思想。這一思想對(duì)于我們重新認(rèn)識(shí)中西方哲學(xué)之間的差異和溝通二者可能提供了一種借鑒，同時(shí)也為我們?nèi)绾沃厮苋伺c自然的關(guān)系給出一個(gè)較為切實(shí)的解答。