嚴復的法家觀及其政治思想

宋洪兵

(中國人民大學 國學院，北京100872)

清末民初，中國社會與中國思想都經(jīng)歷了一個艱巨的轉(zhuǎn)型。在此過程中，嚴復可謂在思想領(lǐng)域引入正宗西方政治觀念并以此觀照中國思想與中國社會的學術(shù)巨擘，為中國人觀念的演變與更新做出了杰出的理論貢獻?？梢院敛豢鋸埖卣f，嚴復是他那個時代最了解西方學說的思想家，同時他對中國傳統(tǒng)學術(shù)的深厚造詣，使得他兼具中西學術(shù)對比的學術(shù)優(yōu)勢，從而在道家、儒家、法家及中國歷史與西方學說的縱橫捭闔的廣闊比較視野中，為中國人深入理解自己的思想傳統(tǒng)與西方學說的異同，樹立了極好的學術(shù)典范。

關(guān)于嚴復的法家觀，由于歷史原因，嚴復曾在“文革”期間被塑造為“法家人物”?！拔母铩苯Y(jié)束之后，撥亂反正，學界開始反思嚴復是“法家人物”的觀念，據(jù)此否定嚴復與法家的關(guān)聯(lián)，尤以李澤厚的觀點，具有鮮明代表性。他以詳實的史料為依據(jù)，力證嚴復并非法家(1)李澤厚：《論嚴復》，《中國近代思想史論》，北京：人民出版社，1979年版，第249-256頁。。學術(shù)的靈魂在于求真。毫無疑問，將嚴復視為近代法家人物的觀點是偏激的，帶有濃厚的時代特征，不足為訓。但嚴復思想是否受到法家學說的影響？這本身是一個學術(shù)話題，并不因曾經(jīng)有過一場以學術(shù)面貌呈現(xiàn)的政治運動而被輕易取消。事實上，在李澤厚之前，美國學者本杰明·史華茲(Benjamin I. Schwartz)就曾不止一次地表達過，嚴復尋求富強的政治思想，受到了法家學說的影響。譬如，他說：“大致地講，19世紀前發(fā)展起來的中國傳統(tǒng)思想在可稱做政治—經(jīng)濟哲學的領(lǐng)域內(nèi)提供了兩種基本選擇。其中之一是代表著儒家正統(tǒng)的主線；而另一個，就其起源而言，常與法家相一致，盡管它得到許多自認為是堅定的儒家的變相支持。……針對把國家描繪成精神轉(zhuǎn)化的媒介，并在實際上否定國家權(quán)力的強制性基礎(chǔ)的儒家，法家用與此幾乎相反的辯證法加以反對，即把國家(或君主)相像成權(quán)力的引擎。這些‘唯實論者’通過無偏見地觀察當時的現(xiàn)實得出結(jié)論說，國家的固有目標顯然是在國家內(nèi)部，以及在‘國際’競爭場上增強自己 權(quán)力。《商君書》《韓非子》《管子》的作者們實際上還進一步懂得經(jīng)濟力量與軍事力量有關(guān)?！粐鴱姳蔀閴旱挂磺械淖毅憽：苊黠@，‘富國強兵’方案中的第一個目的有助于第二個目的的實現(xiàn)。權(quán)力的砥柱是國家的歲入，《韓非子》曾這樣斷言：‘明主者，通于富強則可以得欲矣。’由此，國家必須關(guān)心增加稅源的辦法?！?2)本杰明·史華茲：《尋求富強：嚴復與西方》，中譯本，南京：江蘇人民出版社，1990年版，第6-8頁。史華茲認為，嚴復并非教條主義的“反傳統(tǒng)主義者”，“他與構(gòu)成中國傳統(tǒng)的全部思想流派的關(guān)系仍是個懸而未決的問題”(3)本杰明·史華茲：《尋求富強：嚴復與西方》，中譯本，第34頁。。史華茲發(fā)現(xiàn)，嚴復在闡述西方法律的非人格性與普遍性兩大標準時，盛贊管仲：“不佞嘗謂，春秋圣哲固多，而思想最似19世紀人者，莫如國大夫?！?4)嚴復：《〈法意〉按語》，王栻主編：《嚴復集》第四冊，北京：中華書局，1986年版，第1004頁。本杰明·史華茲：《尋求富強：嚴復與西方》，中譯本，第104頁。史華茲的嚴復研究，最大的洞見在于，他發(fā)現(xiàn)嚴復追求富強的思想結(jié)構(gòu)：“充分地發(fā)揮了關(guān)于能力的概念，并在使個人主義作為發(fā)揮能力的手段之后，把公心置于自由思想的中心位置”，從而強調(diào)“集體的能力”之重要性(5)參閱路易斯·哈茨為史華茲的書所寫序言。本杰明·史華茲：《尋求富強：嚴復與西方》，中譯本，第2頁。。顯然，“集體的能力”就是富強。這與法家的富強觀念之間存在著極高的相似性。

法家學說，在西方學術(shù)觀念體系中，可歸于政治思想范疇。嚴復移譯西學文獻時，關(guān)注重心無疑也在政治思想領(lǐng)域。如此，當法家學說與西方政治學說發(fā)生碰撞時，在嚴復那里究竟會產(chǎn)生怎樣的“化學反應”？嚴復會如何看待法家？嚴復關(guān)注法家的理由何在？嚴復的法家觀與其尋求富強的政治思想之間是否存在關(guān)聯(lián)？上述問題意識涉及“法家如何進入現(xiàn)代觀念”這一重大理論問題，故需詳加梳理與探討。

一、嚴復如何關(guān)注法家

嚴復最早提出法家專制說。嚴復在翻譯孟德斯鳩的《法意》時，對于孟氏所說的“夫?qū)Ｖ普?，以一人耳具無限之權(quán)力，惟所欲為，莫與忤者也”，他下按語曰：

此節(jié)所論，恨不令申不害、李斯見之。上蔡欲專秦之權(quán)，為之維齊，乃有《督責書》之上，不意后之維齊者，又乃趙高而非己也?；蛟唬喝缑鲜现f，則專制云者，無法之君主也。顧申、韓、商、李皆法家，其言督責也，亦勸其君以任法。然則秦固有法，而自今觀之，若為專制之尤者，豈孟氏之說非歟？抑秦之治固不可云專制歟？則應之曰：此以法字之有歧義，致以累論者之思想也。孟氏之所謂法，治國之經(jīng)制也。其立也，雖不必參用民權(quán)。顧既立之余，則上下所為，皆有所束。若夫《督責書》所謂法者，直刑而已。所以驅(qū)迫束縛其臣民，而國君則超乎法之上，可以意用法易法，而不為法所拘。夫如是，雖有法，亦適成專制而已矣。且學者須知孟氏為十七稘此學開山，故其說多漏義。即所立三制界說，亦不可皆完全。讀其書，掇其菁英焉可耳，勿遂視為定論也。(6)嚴復：《〈法意〉按語》，王栻主編：《嚴復集》第四冊，第938-939頁。

嚴復認為，申不害、李斯的觀念與孟德斯鳩的“專制”觀念相吻合，也就是君主擁有無上之權(quán)且可以隨心所欲，無人能夠限制與約束。為何只說申不害與李斯？這是一個耐人尋味的事情。緊接著他又設(shè)問，孟德斯鳩所謂專制乃是意指無法之君主，而申、韓、商、李等法家，皆勸誡君主任法而治。秦朝有法，可以定性為專制嗎？若定性為專制，豈不是孟氏錯了嗎(因為秦有法)？或者，秦朝政治不可定性為專制？嚴復的回答是：關(guān)鍵在于如何理解“法”。孟氏之法，乃是“治國之經(jīng)制”，所有人包括君主都應受到法的約束與限制。李斯在《督責書》里提出來的“法”，實際只是刑而已，只是驅(qū)迫束縛臣民的工具而已，國君并不受法之約束，可以任意用法亦法。因此，即使秦朝統(tǒng)治有法，也無法改變其專制本質(zhì)。順此邏輯，法家提倡“以法治國”，其法是否亦應定性為專制呢？嚴復在此并未做出明確的界定。不過，他倒是提醒讀者不要將孟德斯鳩的理論視為定論，這個值得引起充分重視的。嚴復并未盲從孟氏理論，他始終在中西思想與歷史之間，秉持一種審慎的態(tài)度來甄別中國文化。

絕大多數(shù)學者觀察到一個共同的歷史現(xiàn)象，即：傳統(tǒng)中國政治理念向來強調(diào)勤政愛民、體恤民瘼，即便殘暴如桀紂一般的昏君暴君也不敢公然宣稱“吾之為治，憑所欲為憲法，以恐懼為精神也，必將曰，吾奉天而法祖，吾勤政而愛民，吾即有所欲，而因物付物，未嘗逾矩也”(7)嚴復：《〈法意〉按語》，北京：商務印書館，1981年版，第95頁。。驗之于中國歷史之政治現(xiàn)實，嚴復更發(fā)現(xiàn)了歷代君主統(tǒng)治與孟德斯鳩“專制”概念的重要區(qū)別：“孟氏之所以言專制之治者，可謂痛心疾首者矣。若以是而加諸中國之治制，不必盡如其言也，亦不必盡不如其言。夫法度之朝無論巳，上有宵衣旰食之君，下有俯思待旦之臣，所日孳孳者，皆先朝之成憲，其異于孟氏此篇所言者超乎遠矣！雖然，及其叔季，若東京之桓、靈，若陳、隋之寶、廣，乃至有明之世，其君或十余載不窺朝堂，閹人口銜天憲，宰輔以封事自通，則亦何以異于孟氏此篇之所言者?！?8)嚴復：《〈法意〉按語》，第26-27頁。又見王栻主編：《嚴復集》第四冊，第939頁?？梢姡瑖缽筒⒉恢鲝垺皩Ｖ啤笔且粋€滲透在中國思想與制度肌體中無處不在的權(quán)力怪獸，孟德斯鳩意義上的“專制中國”無法在嚴復處得到完全肯定的回應。就此而論，美國學者史華茲認為嚴復反對“孟德斯鳩把中國當做真正的理想型專制政體”(9)史華茲：《尋求富強：嚴復與西方》，中譯本，第108頁。，可謂一語中的。

問題在于，法家思想是否可以定性為專制呢？嚴復有自己的判斷。他在評論商鞅與俄國亞歷山大第三，不聽他人意見，獨斷專行：

商君之治秦也，民有言令不便，與言令便者，皆以為亂化，而遷之于邊城。俄國亞歷山大第三之侵突厥也，民或議其戰(zhàn)之利否，蹶然抵幾曰：此何與若等事，若惟有執(zhí)兵戰(zhàn)耳！是二君者，皆真知專制之本者矣。(10)嚴復：《〈法意〉按語》，王栻主編：《嚴復集》第四冊，第998頁。

商鞅治秦，嚴復謂之專制，原因在于一意孤行，肆意妄為。按：嚴復所論商君治秦將“言令便者”與“言令不便”者悉數(shù)遷之于邊城的說法，見于《史記·商君列傳》：

令行于民朞年，秦民之國都言初令之不便者以千數(shù)。于是太子犯法。衛(wèi)鞅曰：“法之不行，自上犯之。”將法太子。太子，君嗣也，不可施刑，刑其傅公子虔，黥其師公孫賈。明日，秦人皆趨令。行之十年，秦民大說，道不拾遺，山無盜賊，家給人足。民勇于公戰(zhàn)，怯于私斗，鄉(xiāng)邑大治。秦民初言令不便者有來言令便者，衛(wèi)鞅曰“此皆亂化之民也”，盡遷之于邊城。其后民莫敢議令。

按照嚴復的說法，似乎商鞅治秦時，民眾支持與反對的聲音，皆不應存在。若違背，必受到嚴厲懲罰。如此真是太過蠻橫，不講道理。但細繹《史記·商君列傳》的說法，與嚴復的觀念之間存在細微差別。司馬遷的記載是，商鞅一開始變法之時，便有數(shù)千人議論“初令之不便者”，商君堅持自己的立場，厲行變法，甚至刑及太子傅公子虔與太子師公孫賈，由此確立了法治之公信力，秦民皆從法。行之十年，取得了明顯的治理效果。這個時候，“初言令不便者”又來“言令便者”，他們是同一個群體。商鞅之所以將這樣的人歸于“亂化之民”，主要不是因為他們“言令便”與“言令不便”，而是因為他們“初言令不便”，然后過了十年又來“言令便”，這等人見風使舵，根本沒有立場和主見，前有迂腐之嫌，后有阿諛之嫌，故被稱為“亂化之民”而被遷于邊城。若“言令便者”與“言令不便者”是不同的兩撥人，商鞅沒有必要等到十年之后再將他們遷之于邊城。當然，區(qū)分這個細節(jié)，也無損于嚴復的整體理解，因為“其后民莫敢議令”，確實是商鞅期待的政治效果?！渡叹龝じā肪陀涊d商鞅的政治觀念：“民不可與慮始，而可與樂成?！痹谏婕皣沂聞找约皼Q定國家未來命運的道路選擇問題上，商鞅明確反對聽從民眾意見，主張政治家應該承擔起應有的責任，但目的應該歸結(jié)為“愛民”與“利民”。當然，在此存在“民無能力議令”與“民莫敢議令”的區(qū)別，前者只是因為沒有能力，但是否可以議令？后者則是基于民沒有能力議令，就不能議令，否則要受到懲罰。二者存在本質(zhì)區(qū)別，嚴復正是立足于前者而批判后者，其中關(guān)鍵在于言論自由的問題。

嚴復早期法家觀的另一個特征，體現(xiàn)為他如何評價法家在由封建而郡縣的歷史進程中的歷史地位。1904年出版的《社會通詮》，嚴復有大量按語以表達其思想。其中，甄克思曾說：“昔始封建也，國家之于群公，不過曰為我收租賦、謹征發(fā)、保治安而已。乃今其子若孫，則居然為之地主。后之地主，與前之地主大異者也。前之所謂地主者，受國疆寄，主其地之治者也；后之所謂地主者，以所寄為己有，以其地為己之產(chǎn)業(yè)，而主其地之治者也?！眹缽妥x此，按曰：

讀此，乃悟商鞅、李斯其造福于中國之無窮也。使封建而不破壞，將中國之末流亦如是而已矣?？箲讶握咂渲?。(11)嚴復：《〈社會通詮〉按語》，王栻主編：《嚴復集》第四冊，第925頁。

這是明確肯定商鞅、李斯推動中國社會由封建而向郡縣轉(zhuǎn)變的歷史進程。嚴復認為，如果中國的封建制度不被破壞，就將導致各封國的割據(jù)和獨立，故有“商鞅、李斯其造福于中國之無窮也”的說法。嚴復的這種觀念，與其《譯〈社會通詮〉自序》的看法是完全一致的。他從甄克思的思想中獲得啟示，認為社會進化的階段應為“圖騰”“宗法”“國家”三個階段，他由是而感嘆中國宗法社會延續(xù)時間過長，未能盡早進入到“軍國社會”。在此，他強調(diào)了商鞅、秦始皇、李斯的歷史貢獻：

乃還觀吾中國之歷史，本諸可信之載籍，由唐虞以訖于周，中間二千余年，皆封建之時代，而所謂宗法亦于此時最備。其圣人，宗法社會之圣人也。其制度典籍，宗法社會之制度典籍也。物窮則必變，商君、始皇帝、李斯起，而郡縣封域，阡陌土田，燔詩書，坑儒士。其為法欲國主而外，無咫尺之勢。此雖霸朝之事，侵奪民權(quán)，而跡其所為，非將轉(zhuǎn)宗法之故，以為軍國社會者歟！乃由秦以至于今，又二千余歲矣，君此土者不一家，其中之一治一亂常自若，獨至于今，籀其政法，審其風俗，與其秀桀之民所言議思惟者，則猶然一宗法之民而已矣。然則此一期之天演，其延緣不去，存于此土者，蓋四千數(shù)百載而有余也。(12)嚴復：《譯〈社會通詮〉自序》，王栻主編：《嚴復集》第一冊，北京：中華書局，1986年版，第135-136頁。

在此，他承認商君、始皇帝與李斯，雖然有侵奪民權(quán)的行為，但他們欲轉(zhuǎn)宗法社會而為軍國社會的歷史功績，卻值得肯定。只不過他認為其后中國兩年余年的歷史，依然奉行宗法原則，故有宗法社會在中國存在四千多年的說法。這是從社會進化的視角，肯定法家的歷史功績。然而，嚴復的觀念具有一定復雜性。他在翻譯孟德斯鳩的《法意》時曾表示：

向使封建長存，并兼不起，各君其國，各子其民，如歐洲然，則國以小而治易周，民以分而事相勝，而其中公法自立，不必爭戰(zhàn)無已時也。且就令爭戰(zhàn)無已，弭兵不成，諦以言之，其得果猶勝于一君之腐敗。嗚呼！知歐洲分治之所以興，則知中國一統(tǒng)之所以弱矣。(13)嚴復：《〈法意〉按語》，十卷九章按語。

今夫國者非他，合億兆之民以為之也。國何以富？合億兆之財以為之也。國何以強？合億兆之力以為之也。夫一統(tǒng)之世無論已。一統(tǒng)者，豈必幅員數(shù)萬里，四封而外皆藩服，而后能然哉？方其未通也，汪洋之孤島如非支，山中之巖邑如剛戈，立一尊之君，而臣妾其同種并壤之民，如是者皆一統(tǒng)也。惟一統(tǒng)而后有無權(quán)之民以戴有權(quán)之君。上下相安，國以無事。當是時也，有倡為民權(quán)之說于其間，雖謂其有百害而無一益可也。乃今之世既大通矣。處大地并立之世，吾未見其民之不自由者其國可以自由也，其民之無權(quán)者其國可以有權(quán)也。且世之黜民權(quán)者亦既主變法矣，吾不知以無權(quán)而不自由之民何以能孤行其道以變其夫有所受之法也。……且深惡民權(quán)之說者，不自今之支那愚儒大官始也，往昔歐洲之勛貴公君，皆惡之矣，英之察理，法之路易是已。其最不惡民權(quán)而思振興之者，亦有之矣，德之佛勒德立，美之華盛頓是已。顧二者孰非孰是，孰榮孰辱，孰存孰亡，不待辨矣。故民權(quán)者，不可毀者也。必欲毀之，其權(quán)將橫用而為禍愈烈者也。毀民權(quán)者，天下之至愚也，不知量而最足閔嘆者也。(14)嚴復：《〈原富〉按語》，王栻主編：《嚴復集》第四冊，第917-918頁。

嚴復認為，民權(quán)之于國家之所以重要，根本原因就在于，民權(quán)不張，國權(quán)必弱。欲富國強國，必先富民強民。唯有合億兆之民的富強，才能真正成就國家之富強。在此意義上，嚴復批判“大一統(tǒng)”壓抑民權(quán)的政治弊端，認為這將帶來國家之貧弱。

嚴復翻譯亞當·斯密的《國富論》也即《原富》的時間，最初著手翻譯是在1897年，至1900年便全部脫稿，1901-1902年陸續(xù)由上海南洋公學譯書院出版(15)參閱王栻主編：《嚴復集》第四冊，第853頁。?！斗ㄒ狻贩g時期大致在1900年-1909年期間陸續(xù)完成，全書共分七冊出版。1904年出三冊，1905、1906、1907、1909年各出一冊(16)參照王栻主編：《嚴復集》第四冊，第935頁。。甄克思的《社會通詮》出版于1900年，嚴復翻譯的中譯本出版于1904年。在封建與郡縣之間，嚴復在19世紀末20世紀初的歷史階段內(nèi)，他的思想存在著一定復雜性與搖擺性，顯示出他在堅持民權(quán)主張與大一統(tǒng)的看法方面還處于猶豫階段，時而認可商鞅、李斯造福于中國之無窮，時而又抨擊“大一統(tǒng)”尊君權(quán)、抑民權(quán)。由此，似乎在嚴復思想中存在一個難以察覺的理論難題：欲承認社會進化就需肯定法家之歷史功績，嚴復所處的時代依然是一個宗法盛行的社會，法家欲創(chuàng)建軍國社會的理論努力自然值得肯定；然法家倡導之大一統(tǒng)又壓抑民權(quán)，此又不得不加以批判。那么，在民權(quán)與軍國社會之間，應該如何調(diào)適？

1905年，嚴復應上海知交之情，講授了八次政治學，后以《政治講義》于1906年出版。在《政治講義》中，嚴復依然認同法家由封建而郡縣的歷史轉(zhuǎn)變進程中的歷史作用。他認為國家的功能在于保護利益，其類別可分為“真正國家”、“宗法國家”與“神權(quán)國家”，其中“真正國家”就是文明國家、軍國社會。國家欲生存，必須富強；然宗法與神權(quán)將阻礙國家富強，故需走向軍國社會：

考古社會之將變也，設(shè)有人焉在上為政，或在下持論，而謂國家所為，宜特重保護利益之旨，而輕蔑宗法、宗教者，其人必為守舊之人所痛疾，甚至其身不免刑戮，若秦之商君，其最著者也。中國如此，外國亦然。而群目主此義者為Utilitarianism，譯曰功利派。雖然痛疾之矣，而無如所值之天時人事，交迫俱來，誠欲圖存有其不變其立國宗旨而不得者。外有敵國強鄰，內(nèi)有賊民民賊，其民人有屠戮之懼，其國土有蹙削之憂，甚且為人所全勝而克服之。于此之時，全國之民身與子孫皆奴虜矣。是故除非一統(tǒng)無外，欲為存國，必期富強，而徒以宗法、宗教系民者，其為政，輕重之間，往往為富強之大梗。于是不得不盡去拘虛，沛然變?yōu)檐妵?，而文明國家以興。證以東西歷史，此說殆不可易也。(17)嚴復：《政治講義》，王栻主編：《嚴復集》第五冊，第1265頁。

于此可以看到，辛亥革命前，嚴復對法家的認識和評價，相對來說是學術(shù)性的，從歷史角度肯定法家的功績，同時又反思法家所具有的壓抑民權(quán)的理論弊端。這一時期的嚴復，并未呈現(xiàn)積極倡導法家學說以應對現(xiàn)實問題的理論傾向。

然而，這種情形到了辛亥革命之后，嚴復的法家觀就發(fā)生了極大變化，他轉(zhuǎn)而立足于現(xiàn)實需求，大力提倡法家學說對于當時社會的現(xiàn)實作用。這些變化，主要體現(xiàn)在《古文辭類纂》的評語以及他與熊純?nèi)绲臅胖小?/p>

在1911年6月-1917年2月這數(shù)年間，嚴復曾有《古文辭類纂》的“評語”數(shù)百條。在這些“評語中”，專門有數(shù)條涉及法家，我們也可從中看出嚴復法家觀的變化。譬如，他在李斯《論督責書》的批語中總評全篇說：

此書所言乃專制之極致，蓋亦當時之學說，而戰(zhàn)國之君所心儀，而欲見諸行事者也。始皇用之以一四海，胡亥用之以亡國殺身，可以悟其說之危矣。近世西洋政治學說，其似者有墨迦維黎(Nicholo Machiavelli)，而德國學者，若尼采，若杜來斯基，皆尚強權(quán)、貴督責，而民權(quán)之說遂與并興，而革命之事以起。今日之戰(zhàn)，論者以謂即二家學說之爭存也。(18)嚴復：《李斯〈論督責書〉批語》，王栻主編：《嚴復集》第四冊，第1195-1196頁。

嚴復依然認為，李斯的督責之術(shù)為專制之極致，并指出其特征在于：尚強權(quán)、貴督責。與西洋政治學說相比較，接近馬基雅維利和尼采的學說。此種學說與民權(quán)學說相對。當時正值第一次世界大戰(zhàn)期間，嚴復判斷這是強權(quán)學說與民權(quán)學說互相爭勝的過程。歷史證明，以英美為首的協(xié)約國戰(zhàn)勝了以德國、奧地利與意大利為核心的同盟國。這也是梁啟超一戰(zhàn)之后游歷歐洲告別德國式的國家主義轉(zhuǎn)向世界主義的根本理由。德國當時就是崇尚強權(quán)，信奉國家主義學說。

嚴復對于法家的輕罪重罰觀念，不以為然。他在評論《行督責書》“彼惟明主為能深督輕罪，夫輕罪且深督，而況有重罪乎？故民不敢犯也”這句話時說：

深督輕罪矣，而重罪又何以督之？設(shè)等而一之，民之奸者又何憚而不為重？王荊公解殺群欲，亦同此蔽。(19)嚴復：《李斯〈論督責書〉批語》，王栻主編：《嚴復集》第四冊，第1196頁。

嚴復接受孟德斯鳩批評輕罪重罰的觀點，認為輕罪重罰能夠有效于一時，長期來看，會導致瞞報和撒謊，重罰無從談起。唯有輕重得當之“平法”，才值得稱道。孟德斯鳩引羅馬沁涅特的觀點：“此罪果立重典，固足以寒奸宄夤緣之膽于一時，特過是以往，將以法重之故，莫肯舉發(fā)，而亦莫敢誰何！如此，是法虛設(shè)而不行也。故欲國典之必伸，誠莫若為之平法。將此后告者有人，而判者亦有人也，為平法便?！眹缽蛯Υ嗽u論道：

此其義殆吾國法家所不識也。往者科場，國朝沿前朝之法，其中如關(guān)節(jié)、懷挾、搶替、頂冒諸弊，皆設(shè)至重之刑待之。然其法虛設(shè)不行，間或一發(fā)，則資怨仇之報復而已。又以國號孝治之故，于戕毆所生，典亦至重，一獄之決，自大吏下至儒官無一免者，于是用避重就輕之術(shù)，而不孝者皆患風矣。此其法之用心，姑勿深論。但國家設(shè)為科律，使其下之吏民遇此，則文告奉報，一切必出于欺，而不自引恥，此于化民成俗，弼教明刑之道，果有當乎？噫！今者五洲之宗教國俗，皆以誑語為人倫大詬，被其稱者，終身恥之。獨吾國之人，則以誑為能，以信為拙，茍求其因，豈不在法？嗚呼！此風不衰，學堂固不必開，即兵亦毋庸練也。(20)嚴復：《〈法意〉按語》，王栻主編：《嚴復集》第四冊，第953頁。

當然，法家輕罪重罰的理論，也考慮到了瞞報和撒謊而躲避重罰的可能性。故而韓非子才一再強調(diào)“必”，也就是說法的執(zhí)行和落實不得因人們心存僥幸而得以逍遙法外?！俄n非子·內(nèi)儲說上》說：“夫罪莫重辜磔于市，猶不止者，不必得也?！蔽ㄓ斜亓P才能明威，才能樹立起法的公信力和權(quán)威性?！俄n非子·外儲說左下》說：“故有術(shù)之主，信賞以盡能，必罰以禁邪?！?由此可知，法家輕罪重罰的理論應該包涵最為基本的兩層內(nèi)涵：其一，輕罪重罰的原則，是在立法階段就必須確立起來，輕與重必須體現(xiàn)為客觀之規(guī)則；其二，規(guī)則是否能夠得到落實，是規(guī)則本身公信力和權(quán)威性的基本保障，故法家格外強調(diào)執(zhí)法，不得出現(xiàn)例外情況?？陀^地說，法家的輕罪重罰理論，深刻運用人們趨利避害的特性，在利害權(quán)衡中，增加違背規(guī)則的成本和代價，從而使人們能夠自覺遵守規(guī)則。這種觀念本身并不存在太大問題。然而，輕重程度究竟應該設(shè)在哪里？這才是問題。嚴復針對的，依然是一個輕重程度的問題，若輕罪就犯死罪，重罪亦犯死罪，當人們犯輕罪時，為何不去再犯重罪，這就有加重犯罪動機的問題。

嚴復在評論《行督責書》的過程中，敏銳地洞察到申商之學與李斯觀點的差異，從而為商鞅、申不害、韓非子等思想家開脫?！缎卸截煏吩f：“是以明君獨斷，故權(quán)不在臣也。然后能滅仁義之涂，掩馳說之口，困烈士之行，塞聰揜明，內(nèi)獨視聽，故外不可傾以仁義烈士之行，而內(nèi)不可奪以諫說忿爭之辯。故能犖然獨行恣睢之心而莫之敢逆。若此然后可謂能明申、韓之術(shù)，而修商君之法。法修術(shù)明而天下亂者，未之聞也?！?《史記·李斯列傳》)李斯勸導秦二世做一個能夠獨斷的“明君”，不必聽從任何仁義烈士之行于諫說忿爭之辯，一味獨斷專行，這樣才能體現(xiàn)申韓之術(shù)與商君之法的政治精神。嚴復評論道：

夫仁義節(jié)烈之行即不足貴，顧由斯之術(shù)，又未必得所欲，此其所為不可用耳。申商審事情、貴名實，其術(shù)不如是也。(21)嚴復：《李斯〈論督責書〉批語》，王栻主編：《嚴復集》第四冊，第1196頁。

這就是說，李斯教導秦二世的那一套不顧仁義、不顧諫說的獨斷專行之術(shù)，其實與申不害與商鞅審事情、貴名實的政治觀念存在著很大區(qū)別。申不害也罷，商鞅也好，均沒有明確主張君主可以肆無忌憚地濫用手中權(quán)力?！渡叹龝ら_塞》說：

圣人不法古，不修今。法古則后于時，修今則塞于勢。周不法商，夏不法虞，三代異勢，而皆可以王。故興王有道，而持之異理。武王逆取而貴順，爭天下而上讓；其取之以力，持之以義。今世強國事兼并，弱國務力守；上不及虞夏之時，而下不修湯武之道。湯武之道塞，故萬乘莫不戰(zhàn)，千乘莫不守。此道之塞久矣，而世主莫之能開也，故三代不四。非明主莫有能聽也，今日愿啟之以效。古之民樸以厚，今之民巧以偽。

這是明確強調(diào)“興王有道”，提倡以“湯武之道”來實現(xiàn)富強。《商君書·畫策》也稱：

明主不濫富貴其臣。所謂富者，非粟米珠玉也；所謂貴者，非爵位官職也，廢法作私爵祿之富貴。

《商君書》勸誡君主不可濫用手中權(quán)力，任意給大臣富貴，以避免喪失政治公正?！渡叹龝ぞ肌穭t說：

故明主慎法制。言不中法者，不聽也；行不中法者，不高也；事不中法者，不為也。言中法，則聽之；行中法，則高之；事中法，則為之。故國治而地廣，兵強而主尊。此治之至也，君人者不可不察也。

這已經(jīng)是明確要求君主應該以法治國了。至于申不害，雖然《申子》文獻大部分亡佚，但殘存下來的部分文獻，依然可以看出申不害并不主張濫用權(quán)力?！渡曜印へ摹氛f：

君必有明法正義，若懸權(quán)衡以稱輕重，所以一群臣也。

《申子·大體》也說：

為人君者，操契以責其名。名者，天地之綱，圣人之符。張?zhí)斓刂V，用圣人之符，則萬物之情無所逃之矣。

君主欲實現(xiàn)其統(tǒng)治，必須做到公正，確保明法正義。申不害之術(shù)的核心在于循名責實，這個觀念本身就蘊涵著強烈的依據(jù)客觀規(guī)則來治國的意味。

通過上述梳理，可知嚴復對商鞅、申不害的觀點，實較之前“專制”的判斷有所改變，認為申商二人與李斯的“督責之術(shù)”存在區(qū)別，強調(diào)了法家觀念注重客觀事實和客觀規(guī)則的一面。顯然，這是嚴復評價法家的一種積極面相。那么，他對韓非子的態(tài)度又如何呢？蘇軾曾寫《韓非論》，不僅批判商韓，還猛烈抨擊老莊，總之老莊商韓的弊端都是不以天下蒼生為念。其批判商韓之語曰：“商鞅、韓非求為其說耳不得，得其所以輕天下而齊萬物之術(shù)，是以敢為殘忍而無疑……如此則舉天下惟吾之所為，刀鋸斧鉞，何施而不可！”蘇軾這種批判商韓殘忍、“內(nèi)行刀鋸，外用甲兵”(《商君書·畫策》)的觀念，乃是古代儒家政治立場抨擊法家學說的通常觀念，可謂司空見慣，卑之無甚高論。但是嚴復卻對蘇軾的觀念表達了不滿：

此不但非老莊，亦恐不足以服申韓。顧其文特驍健。(22)嚴復：《蘇子瞻〈韓非論〉批語》，王栻主編：《嚴復集》第四冊，第1188頁。

嚴復不僅為老莊鳴不平，順帶著也點出蘇軾的觀點，并未真正理解申韓的觀念。言下之意，申韓并非“輕天下”而“敢為殘忍”，嚴復顯然看到了法家主觀層面抱有“利天下”與“利民”的價值立場。所以他才說申韓有“救敗之用”：

夫黃老之道，民主之國之所用也，故能長而不宰，無為而無不為；君主之國，未有能用黃老者也。漢之黃老，貌襲而取之耳。君主之利器，其惟儒術(shù)乎！而申韓有救敗之用。(23)嚴復：《〈老子〉評語》，王栻主編：《嚴復集》第四冊，第1079頁。

至少在嚴復眼中，固然申韓有各種理論不足，但他們有一點卻是值得關(guān)注的，即“救敗之用”。何謂“救敗之用”？實質(zhì)就是申韓能夠富國強兵，能夠振衰起敝，止亂趨治。就此而論，嚴復實則對法家的態(tài)度，存在著寬容甚至贊許的面相。嚴復實則對李斯持有激烈的批判態(tài)度，這與梁啟超在《中國法理學發(fā)達史》中區(qū)分“法治主義”與“勢治主義”并將李斯歸結(jié)為“勢治主義”的觀念是一致的。嚴復后來也不斷重復了他對李斯“專制”的批判態(tài)度：

夫?qū)Ｖ浦郧?，李丞相《督責書》一篇盡之矣。其所以務嚴刑峻法者，蓋亦以不測之威，立慬于民，冀省事為逸樂耳。不然彼之于民本無仇也。是以專制者，所以為其不制也。(24)嚴復：《政治講義》，王栻主編：《嚴復集》第五冊，北京：中華書局，1986年版，第1286頁。

總之，嚴復早期法家觀最顯著的一個特征，就是批判法家法治實為“專制”。但在具體闡釋過程中，他又不斷縮小和修改他的觀點，最后退到李斯《行督責書》當為提倡“專制”殆無異議。至于商鞅、申不害及韓非子是否提倡“專制”學說，嚴復皆呈現(xiàn)出一種審慎的態(tài)度。

嚴復與熊純?nèi)绲臅磐鶃?，記錄了他在辛亥革命之后，尤其是袁世凱登基之前的思想狀態(tài)。彼時之嚴復，目睹辛亥革命之后的種種亂局，世風敗壞，官吏腐敗。嚴復失望至極，由是而將拯救中國的希望寄托于法家式的“強人”政治以及循名責實之政：

中國前途，誠未可知，顧其大患在士習凡猥，而上無循名責實之政。齊之強以管仲，秦之起以商公，其他若申不害、趙奢、李悝、吳起，降而諸葛武侯、王景略，唐之姚崇，明之張?zhí)?，凡為強效，大抵皆任法者也。而中國乃以情勝，馴是不改，豈有豸乎？所欲言何止千萬。(25)嚴復：《與熊純?nèi)鐣返诙鯑蛑骶帲骸秶缽图返谌齼?，北京：中華書局，1986年版，第619頁。

《與熊純?nèi)鐣返诙炼?，三封信皆未署年份。根?jù)整理者的考證，書信時間應在一九一五年三月至五月間所書，正是袁世凱的北洋政府處理對日關(guān)系，《二十一條》簽訂前夕。嚴復呼喚法家式的“任法者”，告別早期對法家學說的激烈批判立場，也是時勢使然，為了應對當時艱困的時局。緊接著嚴復又在第二十一函書信中，再次表達了以法家救世的觀念。嚴復首先闡述了日本雖為島國，但依靠學習西法迅速壯大起來，并在甲午戰(zhàn)爭中戰(zhàn)敗中國，隨后又在日俄戰(zhàn)爭中戰(zhàn)勝俄國，“野心乃愈勃然，此我所以為最險也”。嚴復意識到，當此之際，中國面臨的最大威脅來自日本：

雪恥吐氣，固亦有日，然非痛除積習不能，蓋雪恥必出于戰(zhàn)，戰(zhàn)必資器，又必資財，吾人學術(shù)既不能發(fā)達，而于公中之財，人人皆有巧偷豪奪之私，如是而增國民負擔，誰復甘之？即使吾為國家畫一奇策，可得萬萬之貲，以為擴張軍實之用，而亦不勝當事之貪情欲望，夫如是則又廢矣。草衣木食，潛謀革命，則痛哭流涕，訾政府為窮兇極惡，一旦竊柄自雄，則舍聲色貨利，別無所營，平日愛國主義不知何往，以如是之國民，雖為強者奴隸，豈不幸哉？是故居今而言救亡，學惟申韓，庶幾可用，除卻綜名核實，豈有他途可行。賢者試觀歷史，無論中外古今，其稍獲強效，何一非任法者耶？管商尚矣；他若趙奢、吳起、王猛、諸葛、漢宣、唐太，皆略知法意而效亦隨之；至其他亡弱之君，大抵良懦者。今大總統(tǒng)雄姿蓋世，國人殆無其儔，顧吾所心憾不足者，特其人忒多情，而不能以理法自勝耳。悲夫！所惟萬端，非尺一所能盡，聊為左右發(fā)其凡。風氣甚厲，唯一是自愛。(26)嚴復：《與熊純?nèi)鐣返谪ヒ缓?，王栻主編《嚴復集》第三冊，?20頁。

嚴復認為，欲雪恥就必須富國強兵。但現(xiàn)實卻令他感到失望，人人自私，官員損公肥私，貪腐盛行。辛亥革命前倡導革命之輩，未成功時痛責政府，一旦掌握權(quán)力，又陷入聲色犬馬的享樂與腐化之中。嚴復由此感嘆，這等國民素質(zhì)，其命運難道不是應該做奴隸嗎？言下之意，共和政體之下，并未兌現(xiàn)革命的理想，于現(xiàn)實狀況沒有根本改善，甚至較前清社會還差?；谏鲜雠袛啵瑖缽蛿喽?，欲解決當時國內(nèi)的政治困境，必須依靠法家綜核名實的理念，懲治貪腐，移風易俗，確立起正當規(guī)則，如此才能真正救亡。這是嚴復說出“居今而言救亡，學惟申韓，庶幾可用”的根本意圖。簡言之，嚴復對辛亥革命之后的共和政體不滿，也對當時的政治現(xiàn)實亦相當不滿。這種不滿情緒，在辛亥革命之后不斷流露：

任公既以筆端攪動社會至如此矣。然惜無術(shù)再使吾國社會清明，則于救亡本旨又何濟耶？且任公不亦曰：“共和則必亡國乎？”然今日最難問題，即在何術(shù)脫離共和。不佞垂老，百思羌無善術(shù)，黎、段二公，道德皆高，然救國圖存，斷非如此道德所能有效，何則？以柔暗故，天下惟忘機能息機，此言固也。但立國群強之間，當民心喧豗之頃，豈是忘機，遂能出險？自吾觀之，則今日中國須有秦政、魏武、管仲、商君，及類乎此之政治家，庶幾有濟。不然，雖季札、子臧，吾輩亦相率為虜?！傊?，今日政治唯一要義，其對外能強，對內(nèi)能治，所用方法，則皆其次。惜賢弟不能讀Machiavelli(墨迦維黎)與近人Treitschke(脫雷什奇)兩氏之書，如能讀之，則議論當少異此耳。夫孟子謂：“行一不義，殺一不辜，雖得天下不為?！贝俗詷O端高論，殆非世界所能有。然吾所惡于袁氏者，以其多行不義，多殺不辜，而于外強內(nèi)治兩言，又復未嘗夢到。(27)嚴復：《與熊純?nèi)鐣返谌撕?，王栻主編《嚴復集》第三冊，?46頁。

此函所論，涉及黎元洪、段祺瑞組織政府及重開國會之事，時間當在1916年袁世凱死后。嚴復不滿梁啟超在清末鼓吹革命，迷惑頭腦簡單之少年及醉心盧梭民約觀念之洋學生，還有部分自認時髦的舊官僚，皆群起響應梁氏革命之說。嚴復認為，梁啟超“實心救國之意淺”，而“出風頭之意多”，共和之后卻未能救亡，亦未能使社會清明。故欲救國圖存，必須脫離共和，對內(nèi)能治，對外能強，非單純道德所能解決，必須依靠秦始皇、曹操、管仲、商鞅之類的政治家，積極有為，富國強兵。耐人尋味的是，嚴復提到了馬基雅維利，也批駁了孟子的迂腐之論。處處皆體現(xiàn)出嚴復求治圖強的現(xiàn)實訴求。此一時期的嚴復，類似的表達有很多：

當是之際，能得漢光武、唐太宗，上之上者也；即不然，曹操、劉裕、桓宣武、趙匡胤，亦所歡迎。(28)嚴復：《與熊純?nèi)鐣返谒氖鯑蛑骶帯秶缽图返谌齼?，?52頁。

又如：

英、法、美、德、意、奧、班、蒲諸國，第使政俗稍高，臨危皆可有救；其過小之國，如比如塞，雖一時有亡國之慘，而他日可望復蘇。吾輩觀之，則知救國根本，當在何處著手矣。中國目前危難，全由人心之非，而異日一線命根，仍是數(shù)千年來先王教化之澤，組下記吾此言，可待驗也。但此時天下洶洶，而一切操持權(quán)勢者，皆是奴才，所謂地丑德齊，莫能相尚，必求平定，自當先出曹孟德、劉德輿輩，以收廓清摧陷之功，而后乃可徐及法治之事。(29)嚴復：《與熊純?nèi)鐣返诹鯑蛑骶帯秶缽图返谌齼?，?78頁。

嚴復晚年的政治觀念，由排斥和批判共和，轉(zhuǎn)而勉強接受共和，但始終認為他所處的時代并不具備實施共和的社會條件。當時社會亂象，使得嚴復意識到，必須先穩(wěn)定制度，這就需要一個政治強人和強有力的中央政府來收拾亂局?；謴椭刃蛑?，才能逐漸實行法治，才能提高政俗，如此，共和庶幾有望。

總體而言，嚴復的法家觀呈現(xiàn)出明顯的階段性特征。以辛亥革命為界，嚴復的前期法家觀主要包涵兩層內(nèi)涵：其一，立足于“專制”與“自由”的立場，批判法家思想的“專制”特征，亦包括大一統(tǒng)對個體自由的壓抑；其二，立足于社會進化論的視角，認同法家在由封建而郡縣的歷史進程中促進了中國由宗法社會向軍國社會的演化，此乃法家的歷史功績。嚴復的后期法家觀突出體現(xiàn)為他對共和政體不適合于中國國情，進而認定欲解決辛亥革命之后中國的各種社會問題的出路在于法家，認為法家有救敗之用。由此，他強調(diào)法家學說加強中央集權(quán)的學說、強調(diào)法家人物的政治能力、強調(diào)法家綜核名實的法治觀念，強調(diào)法家之于移風易俗以及懲治貪腐方面的積極功能，核心意識在于政治秩序以及救亡圖存。伴隨這一觀念，嚴復對法家的看法亦較之前有了明顯的變化，之前批判法家為“專制”，之后逐漸收縮范圍，最終只認定李斯的《行督責書》體現(xiàn)了“專制”屬性，管商申韓皆與此不同。

二、嚴復為何如此關(guān)注法家

嚴復為何如此關(guān)注法家？這需要分別闡述。嚴復的前期法家觀，實則是兩種西方觀念的產(chǎn)物，一種觀念來自孟德斯鳩的“專制”“民權(quán)”以及“自由”觀念；另一種觀念來自社會進化論。上述兩種觀念激蕩在嚴復的腦海中，導致他的前期法家觀呈現(xiàn)出既深刻批判又部分認可的思想現(xiàn)象，其思想背景皆在尋求富強。后期法家觀，根源在于他對共和政體之于中國國情的批判反思，進而尋求法家思想資源作為解決現(xiàn)實困境的出路。

晚清時期，列強環(huán)伺，出現(xiàn)“三千年未有之變局”，中國面臨嚴重的民族危機。如何應對這一危局？答案當然在于尋求富強。問題在于，如何富強？答案當然在于向西方學習富強經(jīng)驗。然而，學習西方的什么？器物層面的技術(shù)？還是政治層面的制度？還是更為深層的觀念和文化？顯然，嚴復強調(diào)了觀念與文化的重要性。嚴復認為，欲真正富強，僅僅學習西方的制度和技術(shù)是遠遠不夠的，最為重要的是要培養(yǎng)人民的德性，提升人民的智力水平。也即：民力、民智、民德。三者歸結(jié)起來，均指向政治思想中的民權(quán)觀念。嚴復主張，民權(quán)即意味著自由，自由乃是民權(quán)的根本內(nèi)涵。唯有人民享有自由權(quán)利，才能真正有利于國家富強。他說：

夫所謂富強云者，質(zhì)而言之，不外利民云爾。然政欲利民，必自民各能自利始。民如能自利，又必自皆得自由始。欲聽其皆得自由，尤必自其各能自治始。反是且亂。愿彼民之能自治而自由者，皆其力其智其德誠優(yōu)者也。是以今日之要政統(tǒng)于三端：一曰鼓民力，二曰開民智，三曰新民德。(30)嚴復：《原強修訂稿》，王栻主編：《嚴復集》第一冊，第27頁。

蕭公權(quán)精辟地概括出嚴復民權(quán)觀念與富強之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)：“民權(quán)與專制之優(yōu)劣尚有一重大之區(qū)分，不容忽視。民權(quán)以民自治，故民與國為一體而國強。專制以君獨斷，故民不愛國而國弱。西洋人民所以能愛國與主，為公如私者，實以民權(quán)為之關(guān)鍵?！?31)蕭公權(quán)：《中國政治思想史》(三)，沈陽：遼寧教育出版社，1998年版，第761頁。嚴復認為，如果缺乏民權(quán)，即便存在法律，也無法實現(xiàn)對君權(quán)的監(jiān)督和制約：“有民權(quán)之用，故法之既立，雖天子不可以不循也。使法立矣，而其循在或然或不然之數(shù)，是則專制之尤者耳。有累作之圣君，無一朝之洪憲，如吾中國者，不以為專制，而以為立憲，殆末可歟?！?32)嚴復：《〈法意〉按語》，第27頁。而判斷民權(quán)之有無的關(guān)鍵，又在于人民生活是否真正自由，是否能夠自主地表達并維護自己的權(quán)利。他說：“夫制之所以仁者，必其民自為之，使其民而不自為，徒坐待他人之仁我，不必蘄之而不可得也。就令得之，顧其君則誠仁矣，而制則猶未仁也?！卦谖?，無在彼，此之謂民權(quán)?！?33)嚴復：《〈法意〉按語》，第258頁。就此意義而言，嚴復認為圣君明主所創(chuàng)造的有道之專制屬于偶然之數(shù)而非必然之勢，從而認定缺乏運用民權(quán)來約束君權(quán)傳統(tǒng)的中國曾經(jīng)是一個“專制國家”，他說：“專制之情，誠有然者。即取其言，以律吾中國之前事，亦十八九合?！?34)嚴復：《〈法意〉按語》，第175頁。驗之于中國歷史，彼時之嚴復傾向于認為中國缺乏民權(quán)，故治少亂多(35)嚴復總體上認同孟德斯鳩對中國歷史的“專制”屬性判斷，唯在是否隨心所欲濫用權(quán)力方面，嚴復表示反對?！拔嶂疄橹?，憑所欲為憲法，以恐懼為精神也，必將曰，吾奉天而法祖，吾勤政而愛民，吾即有所欲，而因物付物，未嘗逾矩也?！?(嚴復：《〈法意〉按語》，第95頁)驗之于中國歷史之政治現(xiàn)實，嚴復更發(fā)現(xiàn)了歷代君主統(tǒng)治與孟德斯鳩“專制”概念的重要區(qū)別：“夫法度之朝無論巳，上有宵衣旰食之君，下有俯思待旦之臣，所日孳孳者，皆先朝之成憲，其異于孟氏此篇所言者超乎遠矣！雖然，及其叔季，若東京之桓、靈，若陳、隋之寶、廣，乃至有明之世，其君或十余載不窺朝堂，閹人口銜天憲，宰輔以封事自通，則亦何以異于孟氏此篇之所言者?！?(嚴復：《〈法意〉按語》，第26—27頁。)。

當此之際，中國應該走怎樣的道路？嚴復的回答是走君主立憲道路。有論者指出：

嚴復之所以主張在中國實行君主立憲制，從他主觀思想來考察，是由于他一方面痛感君主制的腐敗，不改革不行；另一方面，又認為中國還處于落后的宗法社會，人民的力、智、德水平太低，“其民不足以自治也”，不可能實行民主制度，自然就應保留君主，但又要避免君主專制，所以只能通過設(shè)立議院、實行君民共權(quán)的君主立憲制。(36)張志建：《嚴復學術(shù)思想研究》，北京：商務印書館，1995年版，第44頁。

根據(jù)中國的現(xiàn)實國情以及社會進化論觀念中的圖騰社會、宗法社會與軍國社會的進化次序，嚴復認定中國正處于宗法社會向軍國社會演進的道路之中，實行君民共權(quán)的君主立憲制是最佳選擇。法家對內(nèi)能治(綜核名實)、對外能強(富國強兵)的觀念，法家破壞封建宗法觀念的種種措施(包括加強中央集權(quán)，厲行法治等)，正是由宗法社會向軍國社會演進次序不可或缺的政治要素。正因如此，嚴復才稱“商鞅、李斯其造福于中國之無窮也”。但漢代以降的中國歷史，并未走法家式的軍國社會的道路，而是走向儒家式的宗法社會的道路。正是在此意義上，嚴復肯定了法家學說有助于中國由宗法社會走向軍國社會。但他又非常明確意識到，法家式的威權(quán)政治或強人政治，輕罪重罰，勢必會威脅到人民的自由權(quán)利，且主張“民智不足用”的法家壓根就不承認民權(quán)，故嚴復又對法家極力批判之，批判其法治實為刑治，批判其政治思想實為專制。如此便可解釋嚴復早期法家觀之所以如此的緣由。與章太炎、梁啟超的法家觀相比較，嚴復的早期法家觀呈現(xiàn)的更多是批判，對法家同樣主張君主亦應守法的觀念，哪怕僅僅是從觀念層面來講，嚴復亦未有過絲毫著眼。嚴復的西學背景，使他對法家的法治學說的批判具有深刻的一面，但同時亦因此而有遮蔽的一面。也即：他未能像章太炎、梁啟超那樣同情地理解法家。

辛亥革命之后，軍閥割據(jù)，陷入混戰(zhàn)。議會政治及地方自治，不僅未能如期兌現(xiàn)人們對共和革命的期待，反而使得整個思想界對于共和政體是否適合中國國情的問題，進行反思。章太炎不滿于共和政體，認為政治應該解決現(xiàn)實問題，中國現(xiàn)實困境的出路在于實行法治，而不是圖爭“專制”與“共和”的政治理念。梁啟超一開始亦反對共和，到袁世凱稱帝時才寫出《異哉所謂國體問題者》，但仍然主張國體問題并非問題之關(guān)鍵，唯有政體之改良才是最為重要的。章太炎、梁啟超都對專注于“共和”的革命道路，提出了質(zhì)疑。嚴復亦不例外。嚴復在辛亥革命之后，格外關(guān)注如何收拾中國亂局的問題，法家所代表的重建強有力秩序的觀念，逐漸成為嚴復晚期法家觀的主流。此時的嚴復，對法家的認識和評價，肯定多于批判。所以在孫袁政權(quán)交接之時，嚴復是抱有積極姿態(tài)的。他在給熊純?nèi)绲臅胖腥绱苏f：

大總統(tǒng)就職將及兩旬，總理亦已公舉，至政府各總長，尚未知定屬何人。賢者所云，最可慶幸者，不識何指？北京自元宵前兵亂，津、保各處繼之，民情大非昔比。外交團向以項城為中國一人，文足定傾，武足戡亂，即項城亦以自期；乃今亂者即其最為信倚之軍，故外人感情，大非往昔，即項城亦有悔怯之萌，威令不出都門，統(tǒng)一殆無可望，使其早見于及此，其前事必不爾為。以不佞私見言之，天下仍須定于專制，不然，則秩序恢復之不能，尚何富強之可跂乎？舊清政府，去如芻狗，不足重陳，而應運之才，不知生于何地，以云隱憂，真可憂耳！凡斯現(xiàn)象，不敢相廷，復于武昌發(fā)難之頃，固已灼見其然，而時賢必及之而后知，履之而后難，此吾國之所以不救耳。承賢棣相問，故敢略陳，雖然，尚乞秘之，于國無補，徒以口語為小己之災，甚非謂也。(37)嚴復：《與熊純?nèi)鐣返谝缓?，王栻主編《嚴復集》第三冊，?03頁。按，此信寫于一九一二年五月十七日。

孫中山讓位于袁世凱，嚴復對袁世凱充滿著政治期待。因為在他的政治觀念中，彼時之中國，亂象叢生，非產(chǎn)生一位具有政治魄力且極具政治影響力的政治強人莫能解決。他將希望寄托于袁世凱，認定天下仍須定于專制，富強之前提，在于恢復秩序；而恢復秩序之前提，在于強有力的政治領(lǐng)導與政治權(quán)威。此時的嚴復，一再表達他對共和政體的不滿：

鄙人愚戇，終覺共和政體，非吾種所宜。(38)嚴復《與熊純?nèi)鐣返谑缓鯑蛑骶帯秶缽图返谌齼?，?11頁。按，此信寫于一九一三年農(nóng)歷九月廿五日。

顧三年以來，國民黨勢如園中牽牛，纏樹彌墻，滋蔓遍地，一旦芟夷，全體遂呈荒象，共和政體名存而已。以愚見言，即此是政界奇險。但愿大總統(tǒng)福壽康寧，則吾儕小人之幸福耳(39)嚴復《與熊純?nèi)鐣返谑?，王栻主編《嚴復集》第三冊，?13頁。按，此信寫于一九一三年農(nóng)歷十一月十七日。。

蓋自德國學者，如尼采，特斯基倡說以來，人知世間一切競爭，不視理而視力，力平而后理申。吾國今日之事，亦視力之何如耳？至于其余，大抵皆裝點門面之事，雖史策之上，累幅盈篇，置之不觀可耳！故問中華國體，則自以君主為宜。(40)嚴復：《與熊純?nèi)鐣返诙?，王栻主編《嚴復集》第三冊，?27頁。按，此信寫于一九一五年農(nóng)歷九月廿三日。

鄙人自始洎終，終不以共和為中華宜采之治體，嘗以主張其制者，為四萬萬眾之罪人，九幽十八重，不足容其魂魄。然今之所苦，在雖欲不為共和民主而不可能，則亦如來諭所云，惟有坐視遷流，任其所之而已。嗚呼！此吾輩身世，所為可痛哭也。(41)嚴復：《與熊純?nèi)鐣返谝哗栆缓?，王栻主編《嚴復集》第三冊，?11-712頁。此信寫于一九二〇年農(nóng)歷九月十三日。

在此觀念背景之下，嚴復的法家觀較前期發(fā)生了明顯變化，民權(quán)、自由等政治理想讓位于救亡圖存的現(xiàn)實考量。之前籠統(tǒng)批判法家，慢慢將管商申韓與李斯切割，只認李斯的觀念具有“專制”屬性，而對管商申韓的“綜核名實”思想，給予高度認可。對蘇軾的《韓非論》，亦不以為然。嚴復的法家觀，經(jīng)歷了一個由理想回歸現(xiàn)實的過程。他寄希望于袁世凱，根本目的當然不是承認袁世凱的權(quán)力野心，而是認定在當時的政治環(huán)境之中，必須要有一個法家式的政治人物才能真正恢復秩序?；謴椭刃蚴菍崿F(xiàn)富強的基本前提。若沒有這個基本前提，富強形同空中樓閣，永無可能實現(xiàn)。

三、嚴復法家觀與其政治思想的關(guān)聯(lián)

嚴復的法家觀與其政治思想之間有內(nèi)在關(guān)聯(lián)嗎？或者，法家學說的哪些觀念獲得了嚴復的認同并在其政治思想之中有所體現(xiàn)？關(guān)于嚴復的政治思想，可以從三個方面而展開。其一，嚴復的富強思想接受了國家主義的觀念嗎？其二，嚴復在群己關(guān)系層面觀照了個人權(quán)利和尊嚴嗎？其三，嚴復思想是由進步而不斷走向保守嗎？或者，如何看待嚴復晚年的政治觀念？通過上述三個問題的再思考，將有助于呈現(xiàn)嚴復法家觀與其政治思想之間的內(nèi)在邏輯。

首先，嚴復的富強思想確實具有明顯的國家主義色彩。史華茲發(fā)現(xiàn)，嚴復在翻譯斯密、穆勒等人的著作時存在著嚴重的“誤讀”。比如，他指出嚴復誤讀斯密：“假如對于斯密來說，‘國民財富’首先是指構(gòu)成民族—社會全體個人的財富，那么，對于嚴復來說，‘國’的財富，則首先是指民族—國家的財富，從而也指其實力而言。……國家的富強只有通過解放個人的活力和能力才能達到。”(42)史華茲：《尋求富強：嚴復與西方》，中譯本，第79頁。“在《國富論》的全部章節(jié)中，斯密對從全社會每個個體的經(jīng)濟利益來考慮的‘公眾幸福’的關(guān)心絕對超過了對國家力量這一目標的關(guān)心和考慮。在嚴復的譯著《原富》的按語中，對民生問題的關(guān)心也決不少，但更直接關(guān)心的是國家力量問題，以至于對民生問題的關(guān)心反而相形見絀了?！?43)史華茲：《尋求富強：嚴復與西方》，中譯本，第80頁。“凡是指社會利益和社會幸福的話就常常被嚴復變換成國家利益的話”，“穆勒是從‘能力’和活力的角度來講個性的，而嚴復則傾向于把這種形式的‘個性’與他自己的斯賓塞主義的‘民德’概念相聯(lián)系。……這種‘民德’概念中包含有被要求去促進國家富強的人的整個體質(zhì)和靈魂?！薄凹偃缯f穆勒常以個人自由作為目的本身，那么，嚴復則把個人自由變成一個促進‘民智民德’以及達到國家目的的手段。”(44)史華茲：《尋求富強：嚴復與西方》，中譯本，第91-96頁。在史華茲看來，嚴復誤解了斯密與穆勒等人的觀念，斯密與穆勒強調(diào)個體利益與個體自由本身即是目的，國家則為實現(xiàn)這一目的的手段；而在嚴復的觀念之中，個人自由以及個人能力，均置于國家利益這一目的之下，個體為手段，國家為目的。史華茲強調(diào)了嚴復政治思想與十九世紀西方政治理念之間的根本差異。

毋庸置疑，在列強環(huán)伺的政治格局中，民族危機日益加劇，保種衛(wèi)國的情緒成為當時思想界的普遍共識。由于身處亂世，故嚴復念茲在茲的急迫問題與首要問題，當然是如何使中國擺脫貧弱的局面而實現(xiàn)富強。在此現(xiàn)實背景下，國家利益優(yōu)先于個體利益的國家主義觀念，非常容易為世人所接受，嚴復的政治理念亦具有如此特征。在“小己自由”與“國群自由”之間，嚴復針對中國當時的現(xiàn)實處境，給出了“國群自由”優(yōu)先的方案：

西土計其民幸福，莫不以自由為惟一無二之宗旨。試讀歐洲歷史，觀數(shù)百年百余年暴君之壓制，貴族之侵陵，誠非力爭自由不可。特觀吾國今處之形，則小己自由，尚費所急，而所以祛異族之侵橫，求有立于天地之間，斯真刻不容緩之事。故所急者，乃國群之自由，非小己自由也。求國群自由，非合通國之自由，非合通國之群策群力不可。欲合群策群力，又非人人愛國，人人于國家皆有一部分之義務不能。欲人人皆有一部分之義務，因以生其愛國之心，非誘之使與聞國事，教之使洞達外情又不可得也。然則，地方自治之制，乃刻不容緩者矣。竊計中國即今變法，雖不必遽開議院，然一鄉(xiāng)一邑之間，設(shè)為鄉(xiāng)局，使及格之民，惟舉代表，以與國之守宰，相助為理，則地方自治之基礎(chǔ)矣。使為之得其術(shù)，民氣不必緣此而遂囂，而于國家綱舉目張之治，豈曰小補？上無曰民愚不足任此事也。今之為此，正以瘉愚。但使人人留意于種之強弱，國之存亡，將不久其智力自進，而有以維其國于泰山之安。且各知尊主隆民，為人人之義務，則加賦保邦之事，必皆樂于自將。設(shè)其不然，將一賦之增，民皆以為厲己。人心既去，事寧有可為者哉？(45)嚴復：《〈法意〉按語》，王栻主編：《嚴復集》第四冊，第981-982頁。

嚴復認為，西方之所以富強，關(guān)鍵在于在反對國內(nèi)貴族特權(quán)的基礎(chǔ)之上實現(xiàn)了自由之故。而中國的現(xiàn)實問題，與西方有異，中國面臨著“種之強弱”“國之存亡”的“國群自由”問題。因此，“小己自由”并非眼前急迫之事。但欲使“國群自由”從而擺脫列強凌辱的局面，必須使民眾真正關(guān)心國家事務，將國家的命運與自身利益結(jié)合起來。如何才能做到這樣？嚴復給出的解決方案是實行地方自治，讓民眾參與政治事務從而確立起公共意識與國家意識，使民眾意識到國家的存亡與自身并非毫不相干的事情，從而當國家追求富強目標時，民眾能夠積極配合和支持，而不是只考慮自身的私利。在此觀念之下，嚴復確實強調(diào)了民德與民智的重要性，但其政治目的確實明白無誤地指向了國家富強。

嚴復發(fā)現(xiàn)，自由與富強成比例。各國自由程度，與各國所處地勢與國情相關(guān)，英法美最自由，德國次之，俄國為專制之國。在富強的途徑方面，嚴復意識到有“英法美模式”與“德國模式”：“故英美法者，既富而后強從者也，而德意志圖強而后為富者也。”英法美模式是先富后強，德意志模式是先強而后富。嚴復認為，中國就地緣政治的角度而言，其地勢與北美相似，但因忽視國防導致列強入侵，故為今之計，最重要的是要效仿德國的富強模式，先強后富：

夫中國者，相其地勢，實與北美同形，惟牖戶綢繆之不蚤，致啟各國之戎心。雖然，其地勢之利，固自若也，脫有賢者，起而圖之，轉(zhuǎn)弱為強，旦夕事耳。故前者妄言，謂小己自由，非今日所急，而以合力圖強，杜遠敵之覬覦侵暴，為自存之至計也。(46)嚴復：《〈法意〉按語》，王栻主編：《嚴復集》第四冊，第984-985頁。

在此觀念之下，小己自由固然重要，但相對于國家之富強所具有的急迫性而言，必須合力圖強，凝聚全體國民之力，以應對列強凌辱的現(xiàn)實危機。嚴復從歐美列強的富強經(jīng)驗中得到的最大啟示，就是看到了人民自由與富強之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)并強調(diào)國家利益優(yōu)先于個體利益，國群自由優(yōu)先于小己自由。由此，嚴復政治思想所具有的國家主義色彩亦逐漸清晰明了起來。“今之所急者，非自由也，而在人人減損自由，而以利國善群為職志?！?47)嚴復：《〈民約〉平議》，王栻主編：《嚴復集》第二冊，第337頁。美國學者史華茲的立論，恰好就是強調(diào)了嚴復思想的這一特點。然而，問題似乎并非如此簡單，黃克武的相關(guān)研究對史華茲的觀點提出了挑戰(zhàn)，這就涉及到嚴復有關(guān)群己觀念的進一步討論。

其次，嚴復的政治理想在個體優(yōu)先于國家。黃克武在綜合前人研究的基礎(chǔ)上，將嚴復的政治思想概括為三個方面：

第一，……他有一個國家主義的目標，希望中國能臻于富強。第二，……強調(diào)個人的尊嚴與價值；在“權(quán)界”的前提下主張群己平衡與群己并進；提倡自由地從道、舍生取義等積極自由，因而忽略某些消極自由；并將積極自由奠基在以教育的方式塑造力、智、德兼?zhèn)涞膰裰?；認為教育是由在道德與知識上的先知先覺所領(lǐng)導，至于一般人民“只可使由之，不可使知之”……第三，嚴復拒絕依靠先驗性的、烏托邦的思想體系，更反對以暴力方式達成徹底轉(zhuǎn)變的革命主張。從此立場出發(fā)，嚴復大力批評盧騷思想，以及全盤西化論；同時，他所構(gòu)思的調(diào)適性的改革，也超過了自強運動與張之洞“中體西用”論所許可的范圍。(48)黃克武：《自由的所以然：嚴復對越好彌爾自由思想的認識與批判》，上海：上海書店出版社，2000年版，第269-271頁。

顯然，黃克武并不否認史華茲所說的嚴復的富強觀念具有國家主義色彩的說法，但他并不認同嚴復的政治思想就完全體現(xiàn)出國家主義的特征，而是看到了嚴復政治理念中強調(diào)個體利益與個人自由的一面。他在闡述嚴復的群己觀念時指出：“嚴復以為教育的目的在使個人發(fā)揮本身的潛能，而成就自我，不一定要完全將目標定為為國家效力；換言之，個人發(fā)展的價值是超越國家利益的?！瓏缽土私鈬旱睦婢褪谴龠M每一個個體的幸福；而國家的價值在于保障國民的生命財產(chǎn)與言行自由?！瓏缽鸵回灥貙τ诮y(tǒng)治者借國家之名來要求小己犧牲的看法深表疑懼。對他而言，個人的性命、財產(chǎn)與上述其他諸種自由、權(quán)利，是具有終極價值的，國家的存在是為了保障這些價值?！?49)黃克武：《自由的所以然：嚴復對越好彌爾自由思想的認識與批判》，第204-206頁。正因如此，黃克武才特別強調(diào)嚴復在處理群己關(guān)系時，始終秉持“群己并重”與“群己平衡”的理念，并不完全由國家優(yōu)先于個體的國家主義理念所主導。黃克武的上述主張亦非空穴來風，在嚴復的相關(guān)言論中確實存在強調(diào)個人利益與個人自由的面相。但我們看到的嚴復政治觀念，并非是一種群己并重與群己平衡，或者，以群己并重與群己平衡來看嚴復政治思想，并不能真正體現(xiàn)出嚴復政治思想的根本特征。這種看法其實是黃克武跳出嚴復思想，綜合史華茲的觀點得出的結(jié)論。試想，群己觀念層面，哪種思想又不主張群己并重與群己平衡呢？并重與平衡不是關(guān)鍵，關(guān)鍵在于如何去解決“失衡”。

事實上，我們能看到大量嚴復有關(guān)個體優(yōu)先于國家、小己優(yōu)先于群體的議論。比如，嚴復縱觀人類歷史，意識到“初民生事至劣，以強役弱，小己之自由既微，國群之自由更少。觀《社會通詮》所言蠻夷社會，可以證矣”(50)嚴復：《〈法意〉按語》，王栻主編：《嚴復集》第四冊，第986頁。。作為個體自由的“小己自由”若不能得到保障，作為國家尊嚴的“國群自由”亦很難實現(xiàn)?？梢哉f，嚴復的政治理想，實則主張先實現(xiàn)個體自由、保障個體權(quán)利，然后才能談得上在國際競爭中的國家主權(quán)獨立。再如，他在翻譯孟德斯鳩《法意》群己關(guān)系亦體現(xiàn)了這一特征。孟德斯鳩說：“故為政有大法：凡遇公益問題，必不宜毀小己個人之產(chǎn)業(yè)，以為一群之利益?！边@是強調(diào)個體利益優(yōu)先于群體利益。嚴復對此有“按語”加以評論：

盧梭之為民約也，其主張公益，可謂至矣。顧其言有曰，國家之完全非他，積眾庶小己之安全以為之耳。獨奈何有重視國家之安全，而輕小己之安全者乎？夫謂愛國之民，寧毀家以紓難，不惜身膏草野，以求其國之安全。此其說是也。然是說也，出于愛國者之發(fā)心，以之自任，則為許國之忠，而為吾后人所敬愛頂禮，至于無窮。獨至主治當國之人，謂以謀一國之安全，乃可以犧牲一無罪個人之身家性命以求之，則為違天蔑理之言。此言一興，將假民賊以利資，而元元無所措其手足。是真千里毫厘，不可不辨者耳。夫盧梭此言，與孟氏右所云云正合。吾故表而出之，使閱者得參觀焉。(51)嚴復：《〈法意〉按語》，王栻主編：《嚴復集》第四冊，第1022-1023頁。

在個體與群體、人民與國家的關(guān)系問題上，嚴復認為，國賴民立，且國家只有在保障與維護民之利益的時候才能得正當性。簡言之，民是目的，國是手段。反對以國家的理由犧牲個體的利益。這種觀念不僅在翻譯《法意》時有，同時在辛亥革命之后，他依然秉持這種理念。他在評點王安石《上仁宗皇帝言事書》提及的“陶冶人才”的觀念時說：

蓋此篇所謂陶冶人才者，凡以為國家之用而已，凡以為人主之所取任而已。而今世文明之國之所為不然。彼謂人道有宜完之分量，而人群以相生養(yǎng)而存。非教則無以合群，非學則無以完為人之量；是故教育者，欲人人知職分之所當為、性分之所固有己耳，非必拔植其躬以為人才、以為國家所官使，而修政臨人也。(52)嚴復：《王介甫〈上仁宗皇帝言事書〉批語》，王栻主編：《嚴復集》第四冊，第1210頁。

嚴復認為，教育的本質(zhì)在成就個人之德性與能力，所謂“完為人之量”，在于成人成德，并不在于功利性的培養(yǎng)人才。若首先預設(shè)國家富強的目的，再抱有此目的去培養(yǎng)人才，就失去了教育的真諦。這種觀念，同樣是以人的自由權(quán)利為根本目的的。

那么，該如何看待史華茲的嚴復觀與黃克武的嚴復觀？筆者以為，嚴復的政治思想具有政治理想與現(xiàn)實處境雙重面相。一方面，就政治理想層面而言，嚴復清醒地意識到民主政治是人類政治發(fā)展與演化的方向；此種面相中，群為己而存在，己大于群。另一方面，就現(xiàn)實處境而言，民主政治不是單憑理想就能實現(xiàn)，必須與風俗習慣、文化心理以及現(xiàn)實環(huán)境相結(jié)合。正是考慮現(xiàn)實環(huán)境與具體國情，嚴復才放棄浪漫主義的政治理想，而以務實的眼光去解答現(xiàn)實困境的出路。由此就出現(xiàn)了上述既強調(diào)個體優(yōu)先于國家與國家優(yōu)先于個體的矛盾。此觀念中，國家存在的正當性均應以民權(quán)、自由以及個體利益為根本皈依。就此而論，嚴復有關(guān)群己關(guān)系的矛盾觀念，實質(zhì)是政治理想與政治現(xiàn)實的體現(xiàn)，嚴復政治思想并非“群己并重”或“群己平衡”。理想狀態(tài)下，群己關(guān)系應為個體優(yōu)先于群體；現(xiàn)實條件下，群己關(guān)系應為群體優(yōu)先于個體。兩種面相之中，均非“并重”或“平衡”，均存在一個優(yōu)先次序的問題。

史華茲指出，嚴復“對于民主的信仰不是隨機的，而是最終的”。但他同時亦提及，“嚴復認為，民主的實現(xiàn)自由等到為它存在的歷史條件已經(jīng)成熟的時候。雖然中國民眾的情況是以往權(quán)力主義壓制造成的，但不能幻想這種情況是不存在的。無知、體弱、缺乏‘公心’等等，是與自治不相容的，而這種情況的改變，只有在一個對此抱有積極性的英明偉人的引導下才能實現(xiàn)”(53)史華茲：《尋求富強：嚴復與西方》，中譯本，第45頁。?；诿駲?quán)與自由的觀念，嚴復盛贊西方的民主政治，認為人類政治的未來必然走向民主。他說：

民主者，治制之極盛也。使五洲而有郅治之一日，其民主乎！雖然，其制有至難用者。何則？斯民之智德力，常不逮于此制也。夫民主之所以為民主者，以平等。故班丹(亦譯邊沁)之言曰，人人得一，亦不過一。此平等之的義也。顧平等必有所以為平者，非可強而平之也。必其力平，必其智平，必其德平。使是三者平，則郅治之民主至矣。不然，使未至而強平之，是不肖者不服乎賢，愚者不令于智，而弱者不役于強也。(54)嚴復：《〈法意〉按語》，王栻主編：《嚴復集》第四冊，第957頁。

嚴復擁抱并認同民主政治，承認人類政治的未來在民主。但同時亦指出實施民主的必要條件，稱此種制度為“至難用者”。這些條件包括民智、民德、民力，這與其在《原強》中闡釋的“鼓民力”“開民智”“新民德”的思路若合符節(jié)，完全一致。彼時之嚴復，在學理層面或者理想層面認同民主政治，故他對韓愈的君主思想展開了猛烈抨擊，更藉此批判中國自秦以來的君主制度，高揚人民的地位和作用：

夫自秦以來，為中國之君者，皆其尤強梗者也，最能欺奪者也?！匾詠碇疄榫^大盜竊國者耳。國誰竊？轉(zhuǎn)相竊之于民而已。既已竊之矣，又惴惴然恐其主之或覺而復之也，于是其法與令蝟毛而起，質(zhì)而論之，其什八九皆所以壞民之才，散民之力，漓民之德者也。斯民也，固斯天下之真主也，必弱而愚之，使其常不覺，常不足以有為，而后吾可以長保所竊而永世。……是故西洋之言治者曰：“國者，斯民之共產(chǎn)也，王侯將相者，通國之公仆隸也?！倍袊鹬髡咴唬骸疤熳痈挥兴暮?，臣妾億兆?！背兼?，其文之故訓猶奴虜也。夫如是則西洋之民，其尊且貴也，過于王侯將相，而我中國之民，其卑且賤，皆奴產(chǎn)子也。設(shè)有戰(zhàn)斗之事，彼其民為公產(chǎn)公利自為斗也，而中國則奴為其主斗耳。夫驅(qū)奴虜以斗貴人，固何所往而不敗？(55)嚴復：《辟韓》，王栻主編：《嚴復集》第一冊，第34-36頁。

嚴復所論國與民的關(guān)系，振聾發(fā)聵。人民之公產(chǎn)公利之心，皆源于民為國之主，為國而戰(zhàn)，實則為己而戰(zhàn)。若君為國之主，民卑賤如奴婢，一旦遇到外敵入侵，如何團結(jié)人民以對外？人民為何要去維護一個視自己為奴婢的國家？民為天下真正的主人，唯有真正讓人民感到自己是國家的主人，才會真正愛國。在嚴復看來，韓愈所維護的中國古代君主制度，其根本弊端恰恰在于顛倒了國與民的關(guān)系。在嚴復看來，在古代君主政體之下，統(tǒng)治者為方便統(tǒng)治，致使民智、民力、民德皆不發(fā)達，中國之貧弱根源，正在于此。

然而，嚴復對民主政治的熱情稱頌，同時又認定實施民主政治的嚴格條件，認為這是“至難用者”。如此一來，懷抱如此政治理想的嚴復，回到當時所處的晚清社會，他意識到中國并不具備實施民主政治的社會條件，根源就在于民眾程度不夠：

夫民權(quán)之重輕，與民智之淺深為比例。論者動言中國宜減君權(quán)興議院，嗟呼！以今日民智未開之中國，而欲效泰西君民共主之美治，是大亂之道也。(56)嚴復：《中俄交誼論》，王栻主編：《嚴復集》第二冊，第475頁。

以中國民品之劣，民智之卑，即有改革，害之除于甲者將見于乙，泯于丙者將發(fā)之于丁。為今之計，惟急從教育上著手，庶幾逐漸更新乎！(57)嚴璩：《侯官嚴先生年譜》，王栻主編：《嚴復集》第五冊，第1550頁。

在此觀念之下，首要任務當然是鼓民力、開民智、新民德，其手段當然應當歸于教育。問題在于，依靠教育而實現(xiàn)鼓民力、開民智與新民德，進而實現(xiàn)富強，決非一朝一夕之功，決非當時拯救時弊的最佳選擇?？梢哉f，嚴復找到了中國富強的終極方案在于民力、民智與民德，但現(xiàn)實最佳方案又在哪里？顯然，嚴復給出的現(xiàn)實最佳富強方案，就是先強國后富民，先國家后人民這一國家主義方案。

最后，嚴復一以貫之地堅持改良政治。如前所述，嚴復反對共和革命，主張君主立憲才最適宜中國國情。如此，便能回答嚴復是否早年激進、晚年保守的問題。事實上，不是嚴復的政治觀念在變化，而是時代在變化。當時代趨于保守時，嚴復站在一種理想的政治立場，極力抨擊君主政治的諸多弊端，指出政治的“應然”價值，強調(diào)民權(quán)與立憲的重要性；當時代趨于激進時，嚴復站在一種務實的立場，猛烈批判共和政治的各種缺陷，指出政治的現(xiàn)實解決方案，強調(diào)政治秩序的重要性。其政治主張，其實都不脫君主立憲之范圍。就此而論，筆者認同黃克武提出的嚴復實主張“調(diào)適性的改革”這一觀點。只不過不同于黃克武過多強調(diào)嚴復繼承儒家觀念的面相，筆者更傾向于強調(diào)法家的富強學說與嚴復政治思想的相關(guān)性。

蕭公權(quán)認為，嚴復一生的思想經(jīng)歷了戊戌變法前的“最激進時代”、戊戌變法后的“穩(wěn)健”、民元以后的“守舊”這樣三個階段(58)蕭公權(quán)：《中國政治思想史》(三)，第753-754頁。。這個思路后來為周振甫、王栻、李澤厚、熊月之等學者所繼承，并發(fā)揮為“早年激進、晚年保守”的觀點(59)參照黃克武：《自由的所以然：嚴復對越好彌爾自由思想的認識與批判》，第281頁。。這是一種斷裂的思路，未能看到嚴復一以貫之的政治理念。所謂“早年激進”，主要體現(xiàn)在嚴復的名作《辟韓》之中。他批判韓愈顛倒君民關(guān)系，認為民才是天下之真主。但同時他并未否認君臣倫理之于秩序的重要性：

然則及今而棄吾君臣，可乎？曰：是大不可。何則？其時未至，其俗未成，其民不足以自治也。彼西洋之善國且不能，而況中國乎！……是故使今日而中國有圣人興，彼將曰：“吾之以藐藐之身托于億兆人之上者，不得已也，民弗能自治故也。民之弗能自治者，才未逮，力未長，德未和也。乃今將早夜以孳孳求所以進吾民之才、德、力者，去其所以困吾民之才、德、力者，使其無相欺、相奪而相患害也，吾將悉聽其自由。民之自由，天之所畀也，吾又烏得而靳之！如是，幸而民至于自治也，吾將悉復而與之矣。唯一國之日進富強，余一人與吾子孫尚亦有利焉，吾曷貴私天下哉！”誠如是，三十年而民不大和，治不大進，六十年而中國有不克與歐洲各國方富而比強者，正吾莠言亂政之罪可也。(60)嚴復：《辟韓》，王栻主編：《嚴復集》第一冊，第34-35頁。

嚴復意識到，因為中國民眾程度尚不能自治，故不可廢棄君主制度。人民自治何時能夠?qū)崿F(xiàn)？嚴復認為，需要一位圣人來教化人民，提升民德、民智與民力，廢除中國自秦以來戕害民德、民智、民力的各種措施，盡早使民眾程度達到自治水平。一旦到了民眾能夠自治的時候，圣人還必須以天下為公，不貪戀權(quán)力，還政于民。嚴復斷言，圣人若能如此，六十年時間內(nèi)，中國便能與歐洲列強分庭抗禮，真正實現(xiàn)富強?？梢姡藭r之嚴復依然秉持君主立憲的政治理念，其贊賞人民自治亦是在君主立憲的政治框架內(nèi)進行的。辛亥革命之后，嚴復對于理想中的圣人期待更為強烈，他期待政治領(lǐng)域有圣人能夠重建秩序，能夠移風易俗，提升民德、民智、民力，唯有如此，才能真正實現(xiàn)富強。此等期待，最終落實為中國歷史上法家式的積極有為的政治家。正因如此，嚴復才在辛亥革命之后，極力提倡法家以救時。

總體而言，早期嚴復雖然高揚民權(quán)與自由，猛烈抨擊中國古代政治以及法家學說，認為法家的法治根本不同于西方法治，其實質(zhì)乃在于專制。但其現(xiàn)實關(guān)懷卻始終不離中國之富強，其富強邏輯帶有明顯的國家主義色彩，這與中國傳統(tǒng)政治學說中的法家富強理論，具有高度的相似性。法家的富強理論是一個系統(tǒng)的、綜合的政治思想體系，包含國強民富與國富兵強兩個層面的內(nèi)容。國強民富，直接關(guān)涉國強與民富或國富與民富的關(guān)系，在先秦語境中常以“本末”關(guān)系來呈現(xiàn)。就其本質(zhì)而言，國強民富關(guān)涉一種國家政治正當性問題，即在政治領(lǐng)域，究竟國家與民眾究竟孰為根本的問題。若從單純理論邏輯出發(fā)，國強民富與國富兵強的內(nèi)在邏輯關(guān)系應該是，民富為根本，國富與國強是結(jié)果，強兵是國強的具體表現(xiàn)；國富兵強的終極目的在于捍衛(wèi)民富，從而使一國百姓過上安全、富足、幸福的生活。然而，在現(xiàn)實政治條件之下，民富與國富、國強之間，并非只有一種正相關(guān)的關(guān)系，完全存在負相關(guān)的可能，也即：民富與國富、國強之間完全可能存在利益的沖突。這種利益沖突，在法家那里，不僅僅來自君主私利與民眾公利的沖突，而且還來自外部政治環(huán)境(國與國之間的競爭)所造成的緊迫感與焦慮感，從而使得一個國家在富民的政治理想與富國強兵的現(xiàn)實需求之間存在一種實質(zhì)上的“先后”關(guān)系。國富兵強，明顯關(guān)涉一個國家的內(nèi)政外交問題，也就是一個“內(nèi)外”關(guān)系的問題。這個問題在于回答一個國家或政權(quán)提升經(jīng)濟力量與軍事力量的重要性，提升經(jīng)濟與軍事力量離不開有效的內(nèi)政治理，而其目標卻指向外部政治環(huán)境的軍事威脅或政治壓力(61)參閱宋洪兵：《法家的富強學說及其思想遺產(chǎn)》，《社會科學戰(zhàn)線》2018年第10期。。嚴復有關(guān)群己關(guān)系的理想狀態(tài)，實與法家富強學說的“本末”原則若合符節(jié)；嚴復有關(guān)群重于己的現(xiàn)實關(guān)懷，則與法家富強學說的“先后”原則與“內(nèi)外”原則高度相似。唯一區(qū)別在于，嚴復參考了西方富強的路徑，認定個體的能力包含著自由這一現(xiàn)代觀念，這在法家那里是不存在的。

嚴復一生，始終以尋求富強為己任，負笈英倫，孜孜以求富強之道，試圖藉此解除民族危亡的困境。嚴復認為當時西方之所以強盛的根源在于發(fā)現(xiàn)并激發(fā)了人的能力，他相信西方發(fā)展的動力在于個人能力的發(fā)掘，這里面既有觀念的原因如自由觀念、公心觀念，又有制度層面的原因如民主制度等，但他在介紹亞當·斯密等人的自由觀念時，并未接受西方自由主義最核心的觀念，即：“關(guān)于社會中人的價值就是目的本身的觀念，乃是決定和形成上述價值實現(xiàn)的社會政治制度的因素之一”，人的能力包括自由、權(quán)利、道德以及公心，都必須服務于最為緊迫的時代問題，即：富強問題(62)史華茲：《尋求富強：嚴復與西方》，中譯本，第162-163頁。。

嚴復尋求富強的途徑，是向西方學習，但他的思維方式依然在法家的富強理論框架內(nèi)。一方面，他精通當時西方思想界關(guān)注的主要話題，同樣關(guān)心自由、法治、權(quán)利、民主等政治議題，更進一步將這些議題與培育人的能力結(jié)合起來，人的能力越強，就越能促進國家富強。顯然，這是在追求富強的方式與途徑上，與先秦法家重農(nóng)抑商、利出一孔的政策已更多元，更趨于現(xiàn)代社會尋求富強的觀念與方案；這是嚴復富強觀念相對于先秦法家富強理論的進步之處。但另一方面，究其本質(zhì)，嚴復的富強思路依然在法家的富強理論框架之內(nèi)。激發(fā)個體能力，有多種方式，嚴復的方式肯定比法家更人性化、更具現(xiàn)代性，但在激發(fā)能力而實現(xiàn)公共的國家富強這一點，卻是完全一致的。也就是說，嚴復在十九世紀末、二十世紀初那樣的時代背景下，首先考慮的是民族獨立和國家生存，“內(nèi)外”原則與“先后”原則占據(jù)主導地位，至于何時回歸富強的“本末”原則，實為一百多年來中國人始終在追求與呼喚的一個具有現(xiàn)實意義且面向未來的問題。因此，嚴復早期對法家的批判，其思想資源基本來自西方；嚴復晚年認同法家的部分，正好來自現(xiàn)實。前者屬于理想訴求，后者屬于現(xiàn)實關(guān)懷。在理想與現(xiàn)實之間，嚴復終究回到了現(xiàn)實，最終認定法家的循名責實、移風易俗、秩序優(yōu)先的政治理念，有助于中國擺脫困境，走向富強。法家的富強學說，對于嚴復的影響，至為深遠。某種程度上也可以說，正是通過嚴復的政治理念，法家的富強學說再次登堂入室，進入到了現(xiàn)代觀念領(lǐng)域，成為20世紀中國思想界討論富強問題時無可回避的重要一環(huán)。