論先秦道家的自然樂教

徐照明

樂教是先秦儒家極為重視、孜孜以行的教育理念和實(shí)踐方式。和儒家孔孟面對(duì)“禮崩樂壞”的局面，力主重建金聲玉振的禮樂，培養(yǎng)文質(zhì)彬彬的君子，重塑西周禮樂盛世的教化理想不同，道家老莊看到了禮樂教化的虛偽性對(duì)社會(huì)道德的巨大破壞作用，力圖以非禮樂、乃至反禮樂的“自然無為”的方式，凈化當(dāng)時(shí)浮躁、虛偽的社會(huì)風(fēng)氣，建立自然清明的社會(huì)秩序，實(shí)現(xiàn)“愛民治國”的社會(huì)理想與自由逍遙的個(gè)人理想。

老莊從自然出發(fā)，對(duì)儒家樂教的深刻認(rèn)識(shí)和有力批判廣為人知，但老莊試圖建立一種新的自然樂教的思想，以及這種自然樂教在其后《呂氏春秋》中得到比較完整的體現(xiàn)卻有待深入研究。陳鼓應(yīng)認(rèn)為：“以《呂氏春秋》思想為代表的秦道家的第三個(gè)特點(diǎn)是提倡樂教。在禮樂文化領(lǐng)域里，秦道家突破了原始道家的局限，開辟了寬廣的園地?！保?］陳鼓應(yīng)：《從〈呂氏春秋〉看秦道家思想特點(diǎn)》，見《中國哲學(xué)史》2001年第1 期，第88 頁。不僅在《呂氏春秋》中，道家的自然樂教已經(jīng)初步形成，乃至在之前的老莊原始道家那里，自然樂教也已經(jīng)開啟了思想的歷程。由于老莊重于批判源自傳統(tǒng)的根深蒂固的儒家樂教的弊端，這往往導(dǎo)致其構(gòu)建一種新的自然樂教的思想被遮蔽，或者被研究者所忽略、否定。但“老子并未如論者所言，置身事外，反而對(duì)于禮樂典章制度，倫理道德觀念，保持終極關(guān)懷的態(tài)度和積極重建的使命感”［2］張鴻愷：《從郭店竹簡〈老子〉不非〈仁義禮樂〉論早期儒道關(guān)系》，見《宗教哲學(xué)》第廿九期，第184 頁。。正是在這種強(qiáng)有力的批判、反省中，道家樂教與儒家樂教劃清了界限，同時(shí)開始了自身思想的歷程。它在積極有為的道德教化之外，提供了一種自然無為的生命教化—自化方式。

一、自然與樂教

自然，是物質(zhì)自然界以及自然界中自然規(guī)律的總稱。老子認(rèn)為“道法自然”［3］陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年12月，第169 頁。，道就是自然界自然而然的運(yùn)行規(guī)律。同時(shí)，作為自然界運(yùn)行規(guī)律的道也是社會(huì)人事所效仿的最高真理?！叭朔ǖ?，地法天，天法道?！保?］陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年12月，第169 頁。乃至，整個(gè)天地萬物，都源于道?！暗郎?，一生二，二生三，三生萬物?！保?］陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年12月，第233 頁。

樂教，是先秦教育的重要方式?！皬V博易良，樂教也?！保?］孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年2月，第1254 頁。樂教所蘊(yùn)含并倡導(dǎo)的社會(huì)道德價(jià)值以及深入人心、移風(fēng)化俗的重要功用對(duì)后世影響極大，如同西周繼承了夏商樂教的傳統(tǒng)，并將其進(jìn)一步發(fā)展，春秋時(shí)期儒家的孔子及其后學(xué)將以樂為教的樂教思想發(fā)揚(yáng)光大。西周以來，以樂為載體所進(jìn)行的這種成人教育，具有深入人心，移風(fēng)化俗的重要功用（如“成于樂”“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也”“移風(fēng)易俗莫善于樂”）。

自然與樂教首先是區(qū)別。這在于所謂自然，即非人為，而為儒家所繼承并創(chuàng)造性發(fā)展的樂教卻是一種一刻也不能離開人的參與、人的建構(gòu)的社會(huì)性教育方式。先秦道家深刻地闡述了與人為相對(duì)的自然之道的奧妙。老子從“圣人處無為之事”［1］陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年12月，第80 頁。的歷史事實(shí)，到“水善利萬物而不爭(zhēng)”［2］陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年12月，第102 頁?！叭酥踩崛?，其死也堅(jiān)強(qiáng)……強(qiáng)大處下，柔弱處上”［3］陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年12月，第332 頁。的經(jīng)驗(yàn)觀察、分析，得出“道常無為，而無不為”的彌倫天地之道的智慧。［4］陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年12月，第212 頁。在闡述自然無為之道的同時(shí)，老子也對(duì)儒家有為之道——樂教進(jìn)行了批評(píng)，他指出“五音令人耳聾”“樂與餌、過客止”，強(qiáng)調(diào)了樂教對(duì)人身心的危害。道家莊子尖銳地批判了儒家禮樂教化對(duì)人自然本性的篡奪?！笆杂形澹骸晃迓晛y耳，使耳不聰……”［5］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第343 頁?！板ぢ闃罚槎Y，而天下始分矣?！彼|(zhì)問：“性情不離，安用禮樂？”［6］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第258 頁。崇尚自然之道的老莊對(duì)樂教的批判突顯了自然無為之道與社會(huì)有為之道（樂教）的根本不同、乃至相互排斥的重要特點(diǎn)。

但老莊對(duì)儒家樂教的猛烈批評(píng)并不是一般意義上對(duì)樂教的否定，而是對(duì)現(xiàn)實(shí)樂教中所出現(xiàn)的問題，以及引起這些問題的社會(huì)有為之道的深刻反省。這在于，無論是老莊道家，還是孔孟儒家，都有著“愛民治國”的厚重情懷，既然如此，以何種方式促進(jìn)個(gè)人的道德修養(yǎng)，從而有助于國家的完善治理和民眾相愛目的的實(shí)現(xiàn)，這是儒道兩家都繞不過去的現(xiàn)實(shí)問題?？酌先寮已永m(xù)并發(fā)展了傳統(tǒng)的樂教思想，老莊道家則在反傳統(tǒng)樂教的基礎(chǔ)上建立了自然教化觀念，這種自然教化又包含了道家“樂教”獨(dú)特而重要的思想，因此，可以把道家樂教稱作自然樂教。如此，自然與樂教就不僅僅是區(qū)別，它們還建立起了緊密的聯(lián)系。

樂教的自然性特征由來已久，上古音樂被認(rèn)為是對(duì)自然界風(fēng)、雷、鳥、獸等聲音的模仿?！秴问洗呵铩す艠贰分杏涊d：“顓頊好其音，乃令飛龍作樂，效八風(fēng)之音，命之曰承云，以祭上帝。”［1］張雙棣、張萬彬、殷國光、陳濤：《呂氏春秋譯注》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年9月，第119 頁?！吨芤住ぴァは蟆分杏涊d：“雷出地奮，《豫》。先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以備祖考?！保?］金景芳、呂紹綱：《周易全解》，上海：上海古籍出版社，2005年1月，第155 頁。音樂中樂律的發(fā)明者伶?zhèn)愒诶錾奖辈芍褡龀牲S鐘宮音的律管，根據(jù)對(duì)鳳與凰的十二種啼聲的模仿做成了十二支律管?！渡胶＝?jīng)·南山經(jīng)》所記載的“杻陽之山……有獸焉，其音如謠”［3］方韜譯注：《山海經(jīng)》，北京：中華書局，2009年3月，第3 頁。，野獸的歌唱隱喻了人模仿自然的歌唱本源?！渡胶＝?jīng)·海外西經(jīng)》所記載的“諸夭之野，鸞鳥自歌，鳳鳥自舞”［4］方韜譯注：《山海經(jīng)》，北京：中華書局，2009年3月，第188 頁。中亦體現(xiàn)出歌、舞的自然模仿性。最初的樂器鼓也是對(duì)自然界怪獸夔的聲音的模仿，鐘、罄的制作材料等都有自然界的原型。

此外，音樂還被認(rèn)為是陰陽二氣的體現(xiàn)。通過對(duì)陰陽之氣的感受、考察而制作出音樂，從而突顯“省風(fēng)作樂”的音樂起源；通過反作用于陰陽之氣、乃至社會(huì)風(fēng)氣，達(dá)到“以樂宣氣”的功用?！胺蛭杷怨?jié)八音而行八風(fēng)。”［5］李夢(mèng)生：《左傳今注》，南京：鳳凰出版社，2008年12月，第16 頁。這是自然樂教的歷史與邏輯起點(diǎn)。

二、自然之教

（一）不言之教

先秦道家的不言之教不同于西周樂教，也與儒家樂教相對(duì)，即不用傳統(tǒng)詩樂進(jìn)行教化。老子說：“圣人處無為之事，行不言之教?！薄安谎灾?，無為之益，天下希及之?！保?］陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年12月，第239 頁。不言之教是原始道家不可道之道在教育方面的體現(xiàn)，它相對(duì)于可言之教。如同可道之道不具永恒性，即“道可道，非常道”。可言之教亦不恒久，即“教可言，非常教”。在此，“不言之教”從道法自然來看，可以稱為自然之教，從道的非人為、非妄為來看，又可稱為無為之教。

不言之教是老莊面對(duì)“禮崩樂壞”之社會(huì)亂象，所開出的自然藥方，他不像孔孟儒家那樣，延續(xù)、發(fā)展自西周以來有為的樂教，“知其不可而為之”，而是返回到更加久遠(yuǎn)的上古社會(huì)，從農(nóng)業(yè)社會(huì)典型的自然性特征中，找到其解決問題的自然無為的方法。但自然無為并不是無所為，而是“無為而無不為”的超人力的自然作為。如此，老莊的樂教就不是沒有根基的虛無的思想了，它著眼于現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的需要，雖然超越但又內(nèi)在?！翱陀^思辨以建立‘觀解’的形上學(xué)，絕非老子的真正用意所在，所以即使提出形上道體，老子卻把它和整個(gè)生命的價(jià)值導(dǎo)向關(guān)聯(lián)起來，使道成為價(jià)值世界的形上基礎(chǔ)。而不致落在自然世界的客觀探討上（如自然哲學(xué)以至物理學(xué)）?！保?］李正治：《老子超禮歸道型的禮樂思索》，見《鵝湖月刊》第二二卷第六期總號(hào)第二五八，1996年12月，第19 頁。老子從自然出發(fā)，提出的包括樂教之道在內(nèi)的自然之道道體，盡管抽象、高蹈，但在根本上它卻并不離開現(xiàn)實(shí)，它關(guān)注現(xiàn)實(shí)、批判現(xiàn)實(shí)同時(shí)還為現(xiàn)實(shí)提供自己的策略。

道家樂教中的不言之教首先在于不借助、不依賴，乃至反對(duì)用外在、無力的禮樂手段來進(jìn)行教化。因?yàn)槭浪椎亩Y樂已經(jīng)偏離了道德，造成了社會(huì)道德的混亂?！岸Y樂偏行，則天下亂矣。”［2］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第413 頁。造成了人的自然本性的喪失?！扒鄱Y樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也?！保?］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第243 頁。不僅如此，禮樂還是人的自然本性離散的結(jié)果?！靶郧椴浑x，安用禮樂?！保?］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第258 頁。

其次，不言之教要實(shí)現(xiàn)從人為向自然的回歸。莊子認(rèn)為，儒家禮樂教化并非高明的做法，只有放棄這種做法，才是真正的聰明。“屬其性乎五聲，雖通如師曠，非吾所謂聰也?！保?］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第252 頁。“擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞師曠之耳，而天下始人含其聰矣。”［1］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第272 頁。其根本進(jìn)路在于掌握內(nèi)心體道的功夫，達(dá)到忘禮樂、忘仁義，直到“坐忘”的境界。在此，一個(gè)儒家的禮樂之士完成了與禮樂、仁義的分離，而成為一個(gè)道家的體道（體會(huì)天樂、天籟、至樂）者。

再次，不言之教要通達(dá)道本身?！抖Y記》曰：“修道之謂教?！保?］朱彬：《禮記訓(xùn)纂》，北京：中華書局，2007年10月，第772 頁。教與道一。老子說“大音希聲”，莊子說：“夫道，淵乎其居也，漻乎其清也。金石不得，無以鳴……冥冥之中，獨(dú)見曉焉；無聲之中，獨(dú)聞和焉”。［3］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第312 頁。深刻說明了樂教所要達(dá)到的包含了美、真、善的“無”境。在此，不言之教是一種無聲之教。盡管儒家孔子也講“無聲之樂”，甚至他所談的無聲也通達(dá)一種自然境界，但孔子的自然境界根本上是因積極踐行仁義而實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)超越的仁義的自然境界。

最后，不言之教是以身教重言教，自化為中心的自然之教。在教的環(huán)節(jié)，體現(xiàn)為教育者是具有自然性情的人?！爸屑儗?shí)而反乎情，樂也；信行容體而順乎文，禮也?！保?］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第413 頁。這樣得道的教育者，不是以禮樂，而是以自身的德行（自然之樂）榜樣來影響、教化他人?！肮室陨碛^身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國，以天下觀天下。”［5］陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年12月，第271 頁。受教者則通過前述的坐忘，以及心齋來達(dá)到自我教化?！叭粢恢?！無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣；耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也，唯道集虛，虛者心齋也?！保?］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第124 頁。最終，不是憑借耳，也不是憑借心，而是以我之氣與外界之氣相應(yīng)、交感，從而達(dá)到自悟、自化之境。整個(gè)教化過程突顯了受教者的積極性、主動(dòng)性、主體性、創(chuàng)造性，但又如自然氤氳之氣澤被天地萬物那樣，潤物無聲。

如上所述，不言之教、無聲之教闡明了樂教的本源和最高境界?！盁o”在整體上突顯了樂教的廣度和深度的無限。這意味著不言之教、無聲之教超越了有言之教、有聲之教所帶來的弊端及其局限，從而開啟了自然樂教的新道路。

由此，無聲之教當(dāng)然不是虛無之教，它是一種特別之教，一方面體現(xiàn)為身教重言教；另一方面它是包含了不同于禮樂的有聲之教。當(dāng)體驗(yàn)者與具有自然屬性的樂相接之時(shí)，即樂教的開始，體驗(yàn)者樂我兩忘之時(shí)，乃是樂教化人的高峰之境。

（二）至樂無樂

如同儒家認(rèn)為“樂者，樂也”［1］王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年9月，第379 頁。，從而推崇寓教于樂；道家也注重樂教化人的快樂，但這種快樂既非儒家仁愛之樂，亦非古希臘樂教的和諧形式所帶來的理性認(rèn)識(shí)之樂，更非一般生理性的耳目口腹之樂，而是超越了世俗快樂，與“大音”相對(duì)應(yīng)的大樂、至樂。作為一種最高的快樂，至樂是不假人為，自然而然的快樂。莊子認(rèn)為，至樂既不是人世間所謂的悲苦：“口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲”［2］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第458 頁。；也不是人世間所謂的快樂：“身安厚味美服好色音聲也?！保?］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第458 頁。而是對(duì)世間苦樂的超越?！肮袠窡o有哉？吾以無為誠樂矣，又俗之所大苦也。故曰：至樂無樂。”［4］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第459 頁。在道家那里，一方面，至樂是體悟無為之道的深切感受。至樂是對(duì)天籟的美感體驗(yàn)。何為天籟？天籟是不須人為，不待風(fēng)吹，自作自止的自然之聲。［5］蔡仲德：《中國音樂美學(xué)史資料注譯》，北京：人民音樂出版社，2004年3月，第126 頁?！胺蛱旎[者，吹萬不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰邪?！保?］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第38 頁。天籟首先不同于人為演奏的音樂——人籟。“人籟則比竹是已?！保?］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第38 頁。其次也不同于自然界孔穴所發(fā)出的聲音?！暗鼗[則眾竅是已?！保?］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第38 頁。對(duì)天籟的體驗(yàn)，實(shí)際上是對(duì)作為聲音的自然無為之道本身的體驗(yàn)。

另一方面，至樂是體悟有為之樂的最高境界。在此，至樂表現(xiàn)為天樂?！疤鞕C(jī)不張而五官皆備，無言而心悅，此之謂天樂?！保?］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第378 頁。它是對(duì)人所演奏音樂的高峰體驗(yàn)。《莊子》中，北門成聽黃帝演奏《咸池》之樂由恐懼、倦怠減退到迷離恍惚的三個(gè)階段，既是欣賞音樂的必然過程，又是與道合一，體驗(yàn)至樂的重要步驟，同時(shí)也是道家樂教的自化過程?！皹芬舱?，始于懼，懼故祟；吾又次之以怠，怠故遁；卒之于惑，惑故愚；愚故道，道可載而與之懼也?！保?］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第378 頁。

道家樂教中的至樂表明，圣人按照自然規(guī)律創(chuàng)作、演奏的樂曲，能夠與天合、與地合、與人合，從而最終達(dá)到“與天地精神相往來”的境界。體驗(yàn)此種精神，得以自化的，即為道家所推崇的真人。

如上所述，老莊道家樂教的“無聲之教”是一種“希聲”之教，它既超越，又內(nèi)在，它在教育載體上崇尚源自遠(yuǎn)古的清淡平和的古樂，以及在此基礎(chǔ)上對(duì)樂曲創(chuàng)作演奏巧奪天工的技巧要求；在教育對(duì)象上強(qiáng)調(diào)受教者主觀能動(dòng)性的發(fā)揮，強(qiáng)調(diào)自化、自悟，強(qiáng)調(diào)塑造不脫離自然性情的真人；在教育過程中突顯天人合一的化境，至今仍具有合理性，對(duì)當(dāng)今樂教仍有啟發(fā)。此外，如同有學(xué)者所述，先秦道家對(duì)儒家樂教“痛陳其流弊”，雖然早已深入人心，但對(duì)自然樂教“隱說其深義”還未深入展開，之后的《呂氏春秋》《管子》乃至《淮南子》《樂記》中新道家樂教在此基礎(chǔ)上，以開放式的視野，融入儒家樂教的思想，從而深入地闡發(fā)了儒道互補(bǔ)的樂教思想。

三、自然的仁愛之教

如果將《呂氏春秋》的主要觀點(diǎn)視為先秦新道家的思想，那么新道家正是在原始老莊道家曾經(jīng)激烈反對(duì)的儒家樂教方面，在引而未發(fā)的道家樂教方面有了新的拓展，并建立了以道家為基礎(chǔ)，儒道合流的自然的仁愛之教。

如前所述，自然樂教究其根本，在于使人體悟到自然無為之道，達(dá)到自然無為之境。其樂教之化人，又分為三種方式，即作為自然之道本身的天籟（無所依靠，自然而然產(chǎn)生的音樂）之化、體現(xiàn)了自然之道的地籟（依靠自然界孔竅產(chǎn)生的音樂）之化、把握了自然之道的人籟（人為演奏產(chǎn)生的音樂）之化，并分別通向三種境界：天境、地境、人境。這三種樂教方式同時(shí)也是高低有別的三個(gè)階段，其中，人籟因人為的參與，往往處于低級(jí)階段，但這并不意味著人籟與地籟乃至天籟之間有著不可逾越的邊界，恰恰相反，人籟可以憑借巧奪天工、鬼斧神工的人為技術(shù)，通達(dá)與天地同和的天籟階段?！暗酪?，進(jìn)乎技矣?！保?］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第103 頁?！芭c天和者謂之天樂?！保?］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第351 頁。此時(shí)，人籟即天籟，人境即天境。

人籟的這一特點(diǎn)大大擴(kuò)展了儒道樂教的內(nèi)涵。它既使儒家仁愛之教克服現(xiàn)實(shí)中的矯揉造作、假仁假愛，回歸自然；又使道家自然之教從高蹈放達(dá)的批判與思索中走向現(xiàn)實(shí)，走向仁愛。這意味著，儒家樂教所推崇的“五聲”禮樂，當(dāng)它體現(xiàn)了自然之道的時(shí)候，同樣也是有價(jià)值的有道之樂，有道之教。如體現(xiàn)了儒家仁愛最高精神境界的“無聲之樂”，由于它踐行仁義，而又超越仁義，達(dá)到了一種自由的境界，體現(xiàn)了自然之道，因此，它也是一種可以通向“天籟”的有道之樂。此外，作為自然之道本身的天籟之教，它也往往通過現(xiàn)實(shí)有形的教化方式得以實(shí)現(xiàn)，如道家莊子所推崇的《咸池》之樂，《莊子》中所描述的孔子被困于陳國、蔡國之際的歌唱，曾子在衛(wèi)國歌唱《商頌》等無不體現(xiàn)了這一特點(diǎn)。

人籟所凝結(jié)的儒道樂教的智慧，為儒道樂教克服自身的局限，進(jìn)入一個(gè)融合的新境界，即自然的仁愛之境，奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

（一）自然之本

自然的仁愛之教既體現(xiàn)了樂教中自然性與社會(huì)性相通互融的本質(zhì)特征，又突顯了自然性的決定性意義。這種觀念由來已久，《國語》記載“瞽帥音官以省風(fēng)土”［1］徐元誥：《國語集解》，北京：中華書局，2002年6月，第19 頁。，通過吹律管測(cè)知風(fēng)氣是否和暢，協(xié)風(fēng)是否到來，這是古老的音樂與自然風(fēng)氣可以相通觀念的生動(dòng)運(yùn)用，此外，《國語》又記載有“乃能媚于神而和于民矣”［2］徐元誥：《國語集解》，北京：中華書局，2002年6月，第21 頁。，肯定音樂能促進(jìn)民眾和睦，君民和諧，與社會(huì)風(fēng)氣緊密相連的特點(diǎn)。這就在自然的基礎(chǔ)上，較早地建立起自然風(fēng)氣、音樂風(fēng)格、社會(huì)風(fēng)尚三者可以相通、互動(dòng)的重要觀念。老子的“大音希聲”，莊子的天籟、地籟、人籟，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了自然性的特點(diǎn)，將自然性作為音樂、社會(huì)的本性。孔孟的仁樂關(guān)鍵在仁，由于仁既基于自然血緣，又建立起強(qiáng)大的社會(huì)屬性，因此仁樂成為自然情感基礎(chǔ)上社會(huì)性快樂的表現(xiàn)。荀子強(qiáng)調(diào)了人的自然本性是惡的，但他極為重視用包括音樂在內(nèi)的“偽”的方式去改造自然之性，“以道制欲”，使其盡善盡美，作為“本始材樸”的自然之性成為樂的基礎(chǔ)和樂教施教的對(duì)象。

因此，自然的仁愛之教，根本在自然。《呂氏春秋》中說“樂之所由來者遠(yuǎn)矣，生于度量，本于太一”［3］張雙棣、張萬彬、殷國光、陳濤：《呂氏春秋譯注》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年9月，第106 頁。，之后的《淮南子》亦說“夫無形者，物之大祖也。無音者，聲之大宗也”［4］陳廣忠：《淮南子譯注》，長春：吉林文史出版社，1990年6月，第32 頁。。無聲的自然之道成為一切有聲之樂所從出者，但凡有聲之樂，無不是天地和諧、陰陽協(xié)調(diào)的表現(xiàn)?！胺矘?，天地之和、陰陽之調(diào)也?！保?］張雙棣、張萬彬、殷國光、陳濤：《呂氏春秋譯注》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年9月，第106 頁?！稑酚洝芬环矫嬲J(rèn)為“凡音之起，由人心生也”［6］孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年2月，第976 頁?！叭松o，天之性也”［7］孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年2月，第984 頁。，突顯了樂教起源與人的自然天性緊密相關(guān)；另一方面又認(rèn)為“德者，性之端也”［8］孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年2月，第1006 頁。，指出樂教起源中的社會(huì)屬性。但此時(shí)人的自然性與社會(huì)性已然融合為一，自然性即社會(huì)性，社會(huì)性即自然性。

但這何以可能？首先，從本源上看，樂來自于自然之道，由陰陽二氣所化育、構(gòu)成?！疤怀鰞蓛x，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章……萬物所出，造于太一，化于陰陽……形體有處，莫不有聲?！保?］張雙棣、張萬彬、殷國光、陳濤：《呂氏春秋譯注》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年9月，第106 頁?！皹飞谝?，音生于律，律生于風(fēng)，此聲之宗也。”［2］陳廣忠：《淮南子譯注》，長春：吉林文史出版社，1990年6月，第412 頁。其次，從現(xiàn)實(shí)來看，樂是先王按照自然“合度”的規(guī)律制定出來的。“聲出于和，和出于適。先王定樂，由此而生?！保?］張雙棣、張萬彬、殷國光、陳濤：《呂氏春秋譯注》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年9月，第106 頁?！肮室粽撸瑢m立而五音形矣；……道者，一立而萬物生矣。”［4］陳廣忠：《淮南子譯注》，長春：吉林文史出版社，1990年6月，第33 頁。最后，從樂本身看，五聲之樂的無窮變換是道的體現(xiàn)?！笆枪视猩跓o，實(shí)出于虛……音之?dāng)?shù)不過五，而五音之變不可勝聽也?！保?］陳廣忠：《淮南子譯注》，長春：吉林文史出版社，1990年6月，第33 頁。

（二）大愛之方

自然的仁愛之教，關(guān)鍵在仁愛，它是實(shí)現(xiàn)自然之道的重要方式?！豆茏印访鞔_地闡述了通過表現(xiàn)仁愛的樂教復(fù)歸人的自然本性的思想：“凡民之生也，必以正乎！所以失之者，必以喜樂哀怒。節(jié)怒莫若樂，節(jié)樂莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜。”［6］黎翔鳳：《管子校注》，北京：中華書局，2004年6月，第786 頁。但仁愛又必須以自然之道為基礎(chǔ)，違背了自然之道，就是違背了真正的仁愛，樂教就會(huì)成為亂世之教，君臣、父子、夫婦關(guān)系失范，民不聊生?！皝y世之樂有似于此。君臣失位，父子失處，夫婦失宜，民人呻吟，其以為樂也，若之何哉？”［7］張雙棣、張萬彬、殷國光、陳濤：《呂氏春秋譯注》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年9月，第106 頁。反之，遵守了自然之道，仁愛彰顯，樂教就成為快樂之教。君臣、父子、夫婦、長幼各安其位，各得其樂?！按髽?，君臣、父子、長少之所歡欣而說也。歡欣生于平，平生于道。”［8］張雙棣、張萬彬、殷國光、陳濤：《呂氏春秋譯注》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年9月，第106—107 頁。

在道家看來，儒家的仁愛是一種假仁假愛，它是自然大道衰敗的結(jié)果。“大道廢，有仁義?！保?］陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年12月，第145 頁。大道衰敗后，仁用來挽救相互爭(zhēng)斗，義用于挽救本性的喪失?！胺蛉收?，所以救爭(zhēng)也；義者，所以救失也?！保?］陳廣忠：《淮南子譯注》，長春：吉林文史出版社，1990年6月，第346 頁。而真正的仁愛是包含在道家自然之道里的道德仁愛、大仁大愛。

道家大愛一方面表現(xiàn)為平和之情，這是樂教施行的重要原因。人生來本性平和?！吧舱撸渖砉天o?！保?］張雙棣、張萬彬、殷國光、陳濤：《呂氏春秋譯注》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年9月，第111 頁。雅頌之樂之所以能浸潤金石、滋潤草木、化人無形，正在于樂教中蘊(yùn)含了人的平和本性?！敖穹蜓彭炛?，皆發(fā)于詞，本于情，故君臣以睦，父子以親。故韶夏之樂也，聲浸乎金石，潤乎草木?！保?］陳廣忠：《淮南子譯注》，長春：吉林文史出版社，1990年6月，第994—995 頁。同時(shí)，樂教也蘊(yùn)含了樂器的平和本性。樂器聲音既不能過大、過小，又不能太高、太低，而應(yīng)適中，即鐘音律度最大不超過均的聲音，鐘的重量最重不超過一石，黃鐘律宮音是樂音的根本，是高低的標(biāo)準(zhǔn)?！肮侍蕖⑻?、太清、太濁，皆非適也。何謂適？衷，音之適也。何謂衷？大不出鈞，重不過石，小大輕重之衷也。黃鐘之宮，音之本也，清濁之衷也。衷也者，適也。以適聽適則和矣。”［5］張雙棣、張萬彬、殷國光、陳濤：《呂氏春秋譯注》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年9月，第114 頁。如果人心一旦失去平和，樂教就無從談起了。“樂者，所以致和，非所以為淫也……本立而道行，本傷而道廢。”［6］陳廣忠：《淮南子譯注》，長春：吉林文史出版社，1990年6月，第370 頁。不僅如此，違背人之本性，受欲望的驅(qū)使而制作的樂教形式，不但不能倡導(dǎo)好的風(fēng)氣，教育人民，而且會(huì)禍國、殃民、傷君。古代的夏桀、殷紂王制作奢侈的樂舞，宋國做千鐘，齊國做大呂，楚國做巫音都導(dǎo)致了國家的衰亡。將國家的衰亡僅僅歸咎于樂教，這來源于“樂與政通”的遙遠(yuǎn)傳統(tǒng)，顯然夸大其詞，但從其重視教化，并從構(gòu)成樂教的諸多要素中看出國家的盛衰，無疑又具有一定的合理性。

大愛另一方面表現(xiàn)為虛空之境。虛空指既無喜悅之情，又無哀傷之情的心理狀態(tài)。在樂教實(shí)踐中，會(huì)出現(xiàn)有人聽到快樂的歌聲反而哭泣，有人聽到哀傷的歌聲卻歡笑的情形，這是聽者內(nèi)心有先入為主的哀樂感情所導(dǎo)致，為避免此種情況，體驗(yàn)樂時(shí)應(yīng)該去除哀樂的情感，保持內(nèi)心的虛空?！鞍Э蓸氛?、笑可哀者，載使然也。是故貴虛?！保?］陳廣忠：《淮南子譯注》，長春：吉林文史出版社，1990年6月，第498 頁。虛空是道家自然無為之道的心理表現(xiàn)，它包含并超越仁愛，當(dāng)虛空作為仁愛的時(shí)候，正是受教者人與樂合的自化狀態(tài)。

大愛同時(shí)也表現(xiàn)為社會(huì)生活中的政治倫理道德。樂與政通的觀念由來已久，在儒家那里，以仁義道德為核心的政治倫理道德是其樂教的根本；在道家那里，以道德仁義為核心的政治倫理道德是自然無為之教的顯現(xiàn)方式。《淮南子》認(rèn)為，道家圣人制樂的根本在于宣揚(yáng)其政治倫理道德，并以之為樂。這種道家以之為樂的政治倫理道德，不是別的，正是儒家由君仁臣忠，父慈子孝，兄友弟恭等為中心建立起來的規(guī)范?！罢唐?，仁愛洽，上下同心，君臣輯睦，衣食有余，家給人足，父慈子孝，兄良弟順，生者不怨，死者不恨，天下和洽，人得其愿。夫人相樂無所發(fā)貺。故圣人為之作樂以和節(jié)之?！保?］陳廣忠：《淮南子譯注》，長春：吉林文史出版社，1990年6月，第369 頁。但在此，道家賦予其自然而然的色彩，它把古代政治道德倫理規(guī)范下的人類社會(huì)，描繪成前禮樂時(shí)期安定、平和、自足的美好自然生活圖景。此時(shí)的樂，用來表現(xiàn)政治倫理道德規(guī)范下人際關(guān)系的和諧，欲望的節(jié)制以及快樂的心情。它不是使人心放縱，而是要教導(dǎo)人們節(jié)制好惡，實(shí)行適中之道?！肮氏韧踔贫Y樂也，非特以歡耳目、極口腹之欲也，將教民平好惡、行理義也?！保?］張雙棣、張萬彬、殷國光、陳濤：《呂氏春秋譯注》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年9月，第115 頁。

作為大愛的政治倫理道德，是道家自然無為之道在社會(huì)生活中的體現(xiàn)，既是天道顯現(xiàn)于人道，亦是作為樂教的天教顯現(xiàn)于人教。

（三）生命之化

一般而言，道家自然樂教可以分為天籟、地籟、人籟三個(gè)階段，以及與之相對(duì)應(yīng)的天境、地境、人境三種境界。作為儒道樂教的融合，自然的仁愛之教也鮮明地體現(xiàn)了這種自然的境界。這種境界突顯的是生命境界超拔的過程，即作為一個(gè)社會(huì)的人如何向自然生命復(fù)歸。老子的“道生一、一生二、二生三、三生萬物”在說明道演化過程的同時(shí)，也突顯了自然生命的生生不息。這種生命的運(yùn)動(dòng)體現(xiàn)在《莊子》中所記載的，黃帝在洞庭原野演奏《咸池》，施行樂教的過程中。在此樂教中，從樂的形式到內(nèi)容，從施教者到受教者，無不蘊(yùn)含著為儒道合流的新道家所重視的自然仁愛之教的重要特征，它是儒道合流樂教思想的重要來源。

黃帝樂教可以分為有我的“人籟”、非我的“地籟”、無我的“天籟”三個(gè)階段?！坝形摇钡摹叭嘶[”是樂教第一個(gè)階段。這首先在于施教者黃帝在演奏樂曲中的人為性，它是人的演奏，同時(shí)，人在演奏中還意識(shí)到自我。其次在于演奏樂曲的內(nèi)容與形式中所體現(xiàn)出的人為性?！拔嶙嘀匀恕保靶兄远Y義”，此時(shí)，人事、禮義成為樂曲的組成部分，但還未與自然相融。受教者北門成似乎正是在演奏中感受到禮義所暗示的威嚴(yán)的等級(jí)差異，由此驚恐不安?！暗蹚埾坛刂畼酚诙赐ブ?，吾始聞之懼。”［1］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第377 頁。最后，有我的“人籟”成為樂教的第一個(gè)階段還在于，受教者北門成的自我期待與現(xiàn)實(shí)演奏的咸池之樂之間存在差距，二者甚至處于對(duì)立之中，自我欲把握而不能，欲順應(yīng)而不得。

以上種種，從施教者而言，他演奏的樂曲所體現(xiàn)的是自然之法已彰，但人事禮義未泯，相互交織的狀況?！胺蛑翗氛?，先應(yīng)之以人事，順之以天理，行之以五德，應(yīng)之以自然，然后調(diào)理四時(shí)，太和萬物。”［2］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第379 頁。從受教者而言，是自然之樂與其自我期待有所差距，甚至相互對(duì)立的體現(xiàn)。但無論如何，它明確地揭示了自然仁愛之教的人境，這是“自我”把握自然之道的初級(jí)階段，此時(shí)，無論是在施教者的傾情彈奏中，還是在受教者的用心體驗(yàn)中，自我都鮮明地體現(xiàn)出來（吾奏之以人、吾始聞之懼），因此，這種人境還是一種“有我”之境。

非我的“地籟”階段是樂教第二個(gè)階段。此時(shí)，彈琴施教者的自我逐漸順應(yīng)、消解于體現(xiàn)了自然之道的樂聲中?！拔嵊肿嘀躁庩栔?，燭之以日月之明。”“吾止之于有窮，流之于無止。予欲慮之而不能知也，望之而不能見也，逐之而不能及也；儻然立于四虛之道，倚于槁梧而吟。目知窮乎所欲見，力屈乎所欲逐，吾既不及已夫?！保?］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第377—378 頁。在自我控制樂而不得，自我思考樂而不知，自我觀望樂而不見，自我追趕樂而不及的情況下，自我逐漸隱去。此時(shí)，“我”還在，但已不是有心的自我，而是無心的，順應(yīng)自然的非我。如同施教者一般，“我”還在，但并非有所期待的自我，而是身心松弛，與自然的陰陽之氣、日月之光相往來的“非我”?！皬?fù)聞之怠”［2］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第377 頁。，“形充空虛，乃至委蛇。汝委蛇，故怠”。［3］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第378 頁。在此，體現(xiàn)自然仁愛之道的非我之境，就是非我的“地境”，這是“非我”趨于自然仁愛之道的階段。

無我的“天籟”是樂教的最終階段，此時(shí)無論是施教者還是受教者，自我、非我都已然消除，“吾又奏之以無怠之聲”［4］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第378 頁。，“卒聞之而惑”［5］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第377 頁。。在對(duì)天樂的體悟中，我與自然合一，我即自然，自然即我。此時(shí)所達(dá)到的境界是無我的“天境”?！疤鞕C(jī)不張而五官皆備，此之謂天樂，無言而心說。故有焱氏為之頌曰：‘聽之不聞其聲，視之不見其形，充滿天地，苞裹六極?！暧犞鵁o接焉，而故惑也?！薄白渲诨?，惑故愚；愚故道，道可載而與之俱也。”［6］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2016年9月，第378 頁。這是“無我”融于自然仁愛之道的階段。和“自我”試圖把握自然仁愛之道，“非我”逐漸走向自然仁愛之道不同，“無我”的實(shí)質(zhì)是與道為一，它是對(duì)自然仁愛之道的真正把握。此時(shí)音樂的演奏，音樂內(nèi)容中的人事、禮義，音樂的施、受教皆自然天成，在此，自然的仁愛之教圓滿完成。

黃帝的樂教從人籟出發(fā)，繼而進(jìn)入地籟，最后通達(dá)天籟，生動(dòng)地闡釋了自然的仁愛之教從人境進(jìn)入地境最后到達(dá)天境的過程。同時(shí)，也表明在以人籟作為載體的樂教中，圣人是教育的主體?！疤煜绿?，萬物安寧。皆化其上，樂乃可成?！保?］張雙棣、張萬彬、殷國光、陳濤：《呂氏春秋譯注》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年9月，第106 頁。天下有道，圣人替天行道，制樂體道，以樂傳道。道家圣人施行樂教，并非施加道德律令的強(qiáng)制之教，亦非像儒家那樣，依靠仁義道德的規(guī)范與仁愛情感的統(tǒng)一所達(dá)到的快樂之教，而是通過體悟、傳導(dǎo)與道德仁義相通的自然平和之樂，自然而教，自然而化。“凡古圣王之所為貴樂者，為其樂也”［1］張雙棣、張萬彬、殷國光、陳濤：《呂氏春秋譯注》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年9月，第110 頁。，“樂無太，平和者是也”，“故先王必托于音樂以論其教”［2］張雙棣、張萬彬、殷國光、陳濤：《呂氏春秋譯注》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年9月，第114 頁。。對(duì)于圣人而言，保養(yǎng)自然本性至關(guān)重要，這是化人，同時(shí)也是自化的基礎(chǔ)。如果隨心所欲追逐外物而不加限制，被欲望控制，就會(huì)喪失本性，出現(xiàn)夏桀、殷紂王作侈樂而導(dǎo)致國家衰亡的惡果。“生也者，其身固靜，感而后知，或使之也。遂而不返，制乎嗜欲；制乎嗜欲，則必失其天矣。且夫嗜欲無窮，則必有貪鄙悖亂之心，淫佚奸詐之事矣。”［3］張雙棣、張萬彬、殷國光、陳濤：《呂氏春秋譯注》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年9月，第111 頁。此時(shí)，圣人的教化不再可能，它是非教化，甚至是反教化，是對(duì)獲取無窮欲望的教唆。反之，如果保養(yǎng)好了本性，使道德本性表現(xiàn)于音樂，通過和平的音樂養(yǎng)成和順的風(fēng)氣，就可以教化人們走向正道了。“故君子反道以修德，正德以出樂，和樂以成順。樂和而民鄉(xiāng)方矣?！保?］張雙棣、張萬彬、殷國光、陳濤：《呂氏春秋譯注》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年9月，第138 頁。

具體而言，樂教中圣人的自然本性不是一般的耳、目、鼻、口的天然生理欲望，而是指平和的內(nèi)心?！岸橛暎牟粯?，五音在前弗聽；目之情欲色，心弗樂，五色在前弗視；鼻之情欲芬香，心弗樂，芬香在前弗嗅；口之情欲滋味，心弗樂，五味在前弗食?！保?］張雙棣、張萬彬、殷國光、陳濤：《呂氏春秋譯注》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年9月，第114 頁。即使所面對(duì)的是為耳目口鼻等生理感官所欲求的對(duì)象，但如果不為平和的內(nèi)心所接受，也不會(huì)去接觸，體驗(yàn)。反之，內(nèi)心平和、快樂的人才能有真正的自然欲求，并體會(huì)自然的快樂。并借以自化、化人?！坝撸勘强谝?；樂之弗樂者，心也。心必和平然后樂。心必樂，然后耳目鼻口有以欲之。故樂之務(wù)在于和心，和心在于行適?！保?］張雙棣、張萬彬、殷國光、陳濤：《呂氏春秋譯注》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年9月，第114 頁?！捌胶偷膬?nèi)心”突顯了樂教的理性本質(zhì)，盡管樂教是依靠自然感官而進(jìn)行的一種教育，但在有道的圣人那里，感官的張啟是以人理性的平和之心這一根本自然規(guī)律作為前提的。無此前提，樂教之化人乃至自化就無法存在。

與自然平和的樂教前提相應(yīng)，自然仁愛之教對(duì)樂音的大小、高低也有要求，太大、太小、太高、太低都不合適，“太巨則志蕩……太小則志嫌……太清則志?！珴釀t志下”。［2］張雙棣、張萬彬、殷國光、陳濤：《呂氏春秋譯注》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年9月，第114 頁。以黃鐘律宮音為根本的樂音才是合適的樂教之音。

四、結(jié) 語

在對(duì)儒家樂教的深入批判中，老莊奠定了先秦道家樂教的自然基礎(chǔ)。但這種自然基礎(chǔ)，并不是憑空而來，它是對(duì)遠(yuǎn)古古樂中清淡平和的自然屬性的提煉、思考和總結(jié)，因此不同于以社會(huì)道德屬性為基礎(chǔ)的先秦儒家樂教。其中，孔子的樂教繼承和發(fā)展了周代樂教思想，他的仁樂中的仁雖然來源于人的自然血緣關(guān)系，但孔子強(qiáng)調(diào)的不是這種自然屬性，而是由此而來的相親相愛的倫理關(guān)系、社會(huì)關(guān)系屬性。荀子的樂教則直接用使人的自然欲望得到節(jié)制的社會(huì)性的禮來說明、規(guī)定樂，從而實(shí)現(xiàn)“以道治欲”的治樂、治世理想。“共同面對(duì)周代禮樂，是老孔間的一致處，不同的是孔子以仁和禮作為重省周代禮樂價(jià)值的核心，老子則是以道境重新賦予周代禮樂以新的價(jià)值詮釋?！保?］林明照：《先秦道家禮樂思想研究》，臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)研究所博士論文，2005年7月，第95 頁?？鬃雍屠献釉凇岸Y崩樂壞”之際，對(duì)周禮的不同思考路徑，正是其樂教的根本來源。

如果說老莊對(duì)先秦儒家樂教的批判，為道家樂教奠定了思想基礎(chǔ)，那么之后以《呂氏春秋》為代表的“自然的仁愛之教”的思想則是先秦道家樂教的成熟之作。

自然的仁愛之教是先秦體樂之高峰，化人之妙境，同時(shí)也是今人尋覓而常不得的藝術(shù)鄉(xiāng)愁、教育鄉(xiāng)愁。它表明了，以老莊以及《呂氏春秋》為代表的先秦道家不僅善于批判舊的儒家樂教，而且力圖建立新的樂教。自然的仁愛之教在根本上是道家樂教統(tǒng)攝儒家樂教的成果，這在于，道家自然樂教，一方面內(nèi)在于儒家仁愛樂教，與儒家樂教一樣，它承認(rèn)樂與政通，移風(fēng)易俗，倡導(dǎo)治世之音，寓教于樂，反對(duì)亂世之樂，不和之音；但另一方面，它又超越儒家仁愛樂教，以自然之道為根本，統(tǒng)禮樂于大樂，蘊(yùn)仁愛于大愛，開辟了傳統(tǒng)樂教的新路徑，揭示了儒道兩家樂教的共同主旨：“故先王之制禮樂也，非特以歡耳目，極口腹之欲也，將以教民平好惡，行理義也?！保?］張雙棣、張萬彬、殷國光、陳濤：《呂氏春秋譯注》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年9月，第114 頁。先秦道家樂教不僅克服了儒家樂教因執(zhí)著于現(xiàn)實(shí)目的而容易僵硬，容易流于空泛的說教之局限，也克服了自身因過于追求高蹈、放達(dá)、超越易走向形式化的形上之特點(diǎn)，儒道合流，構(gòu)成了先秦道家樂教的完美的整體。

先秦道家樂教及其對(duì)后世的影響，并非如儒家樂教一樣，以顯性的方式得到深入的探討，但又如儒家樂教一樣，持續(xù)地影響著審美趣味、教育觀念的過去、現(xiàn)在，它也將綿綿不絕地影響未來。但如何去偽存真，對(duì)其創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，創(chuàng)新性發(fā)展，實(shí)現(xiàn)包括道家樂教在內(nèi)的傳統(tǒng)樂教的返本開新，是新時(shí)代不可回避的問題。