被送走的“祖先”*
——云南德宏景頗族喪葬儀式的宇宙觀探析

■劉 琪 高 松

［內(nèi)容提要］神、鬼、祖先，歷來被認(rèn)為是漢人民間宗教的核心體系，其中，對于祖先的供奉與崇拜，以及由此而獲得的祖先對后人的庇佑，被認(rèn)為是典范意義上人與祖先的關(guān)系。本文首先對一場景頗族喪葬儀式進(jìn)行了細(xì)致描述，由此指出其與漢人不同的祖先觀，即后人沒有對祖先進(jìn)行供奉的義務(wù)，而致力于將其送離人間社會。接著分析了景頗族的兩種祖先范疇，即“送得好”的祖先與“咬人”的祖先鬼，并對相關(guān)的儀式進(jìn)行了討論，同時結(jié)合景頗族的起源神話，揭示這樣一種祖先觀念背后的宇宙觀，以及“人”在宇宙秩序中的位置。聯(lián)系人類學(xué)新近的一些討論，本文試圖呈現(xiàn)該個案所具有的啟發(fā)性意義。

一、問題的提出

在寫于20世紀(jì)60年代的《神、鬼和祖先》①一文中，武雅士（Arthur P.Wolf）記載了他在臺北農(nóng)村地區(qū)觀察到的“三炷香”現(xiàn)象：這里，每個家庭每日早晚都會燒三炷香，一柱放在后門外的壁龕里，燒給游魂；一柱供奉灶神；另一柱放在直系祖先碑前的爐中。由此，武雅士提出了著名的“神、鬼、祖先”三分說：神為圣明，庇護(hù)一方，享受地方百姓的供奉；鬼為人們厭惡的對象，猶如乞丐帶來厄運與恐懼；祖先為賢德的化身，保佑后代，受到子孫祭祀。武雅士指出，這三種“靈”是漢人民間宗教中的基本分類，也是信徒社會概貌的折射。

武雅士建立的三分范疇，對漢人民間宗教研究有著深遠(yuǎn)影響。此后，有一些學(xué)者從現(xiàn)實經(jīng)驗出發(fā)，對這種標(biāo)準(zhǔn)化的分類提出質(zhì)疑。例如，郝瑞（C.Steven Harrell）便指出，“神”與“鬼”之間并沒有明確的界限，有些神最初便是由鬼變來的，有些魂靈則可能同時具有鬼與神的特征；②王崧興（Wang Sung-hsing）也指出，雖然人們會把自己的祖先稱為“家神”，但實際上，從祭祀的供品來看，祖先與鬼屬于同樣的范疇；③在對義序的研究中，林耀華先生曾指出，祖先“初死為鬼，久而成神”；⑦吳重慶也在孫村的研究中提到，無論從“小傳統(tǒng)”還是“大傳統(tǒng)”來看，祖先與鬼之間的界限都是模糊的，而在家族聚居的社區(qū)中，到底哪里才是“內(nèi)”與“外”的界限，或者說，哪里才是“祖先”與“鬼”的界限，也并不是那么容易說清。⑤

雖然不同的學(xué)者對于神、鬼、祖先的邊界有著不同的看法，但無可置疑的一點是，在漢人社會，“祖先”是一個重要的范疇。父母給予了子女生命，因此，無論活著還是死后，子女都應(yīng)當(dāng)以忠孝報答父母之情。20世紀(jì)40年代，許烺光先生在對喜洲的研究中，將祖先與其后人之間的關(guān)系定義為漢人社會的基本關(guān)系，并用“庇蔭”一詞概括這種關(guān)系的核心內(nèi)容。⑥許烺光指出，死亡并不會隔斷死人和活人的關(guān)系，而僅是將這種關(guān)系推進(jìn)到了與人死之前本質(zhì)上不同，但理論上仍舊相似的階段。他寫道：

生者與死者之間的聯(lián)系主要通過宗教儀式來保持，它有三個目的：一是為了了解死者靈魂的去向，它們生活的情況，以及死者再次投生的時間；第二個目的是給死者的靈魂提供吃食、食物和錢；第三個目的是祈求死者履行他們生前承擔(dān)的義務(wù)：掌握婚姻和分家的決定權(quán)，充當(dāng)年輕人的監(jiān)督者。⑦

在許烺光看來，生者與其祖先之間的關(guān)系是雙向的、互惠的。一方面，生者需要定期供奉祖先，祭祀祖先；另一方面，祖先也有庇佑后人的責(zé)任。通過各家各戶神龕上的祖先牌位或名冊，生者需要日常性地供給祖先香火或吃食，在每年的農(nóng)歷七月十五，還要舉行盛大的祭祖節(jié)活動。祭祖節(jié)通常分為兩個部分，一為分散在家戶中的燒包儀式，一為宗祠中的祭祀，后者也是維護(hù)宗族團(tuán)結(jié)的重要手段。

可以看到，對于漢人而言，在祖先死后維持與其的聯(lián)系，是一項天經(jīng)地義的事情。如果后人沒能很好地供奉祖先，那么，祖先也可能變成性格迥異的“鬼”來“討食”，使子孫患病，以提醒他們繼續(xù)履行供奉的義務(wù)。⑧在理想狀態(tài)下，生者對于家庭或宗族中已去世的成員的態(tài)度不會有恐懼，而是一種永久的懷念和自始至終的愛。正如許烺光所言，生者與死者之間的關(guān)系也是實際生活中人與人的關(guān)系的翻版，崇拜死者是理想化的親屬關(guān)系模式，也決定了大多數(shù)喜洲人的行為規(guī)范。⑨

在某種意義上，我們可以說，漢人社會是一個以“人倫”為主導(dǎo)的社會。按照不同的社會地位、社會角色，人與人之間的關(guān)系有著不同的相處規(guī)則，祖先與后人之間的“典范模式”，是這種人倫秩序中的一部分，也是維持其運行的保障。雖然在不同的時代、不同的區(qū)域，處理生者與死者之間關(guān)系的宗教儀式、社會規(guī)范會略有不同，但在總體上，我們?nèi)耘f可以將許烺光筆下的祖先觀念與祭祖實踐視為漢人社會的“理想型”，這也是自小成長于漢人社會中的我們所熟悉的模式。

2017年夏，筆者來到云南省德宏傣族景頗族自治州的松克村。這是一個僅有63 戶的小村落。來到這里的第二天，便“偶遇”了一場景頗族的葬禮，這場葬禮，與筆者從小耳濡目染的漢人葬禮相去甚遠(yuǎn)。在整個葬禮過程中，人們并沒有表達(dá)多少哀慟或追思，相反，人們似乎平靜地接受了死亡的事實，并體現(xiàn)出把死者魂靈“送走”的強(qiáng)烈意愿。再進(jìn)一步觀察村民們的家屋，筆者注意到，這里沒有漢人熟悉的祖先牌位，也沒有供奉祖先的義務(wù)。雖然在家堂祭祀中有祖先的位置，但與漢人社會截然相反，這里供奉的祖先，都是“死得不好”，沒能被好好送走的祖先。他們認(rèn)為的理想狀態(tài)是，去世的祖先被送到一個叫作“木最省勒崩”（majoi shingra bum）⑩的地方，從此與人間社會再無瓜葛。

這種與漢人社會截然不同的祖先觀，引發(fā)了筆者極大的興趣。為什么景頗人熱衷于“送走”祖先？為什么他們不像漢人一樣，執(zhí)著于保持與祖先的關(guān)系？他們對于死亡的態(tài)度，與漢人社會有著怎樣的不同？這些不同的觀念背后，是否還有更深層次的意涵？隨著田野調(diào)查的深入，筆者嘗試尋找這些問題的答案。

此前，關(guān)于景頗族的喪葬儀式，已有不少的研究成果。2008年出版的《景頗族喪葬文化研究》一書，詳細(xì)記載了景頗族喪葬儀式的過程，但對于喪葬儀式的文化意義沒有做出深入的分析。11劉揚武對喪葬儀式做出了分類，著重描述了老人去世后的隆重土葬，認(rèn)為不同類型的死亡對應(yīng)著不同的喪葬規(guī)模，善終且子女多的老人的儀式最為隆重，而早逝、無子女的人的儀式則逐漸簡化，他認(rèn)為這是一種尊卑分明的喪葬特點。12何翠萍從空間脈絡(luò)的角度對景頗族的喪葬儀式進(jìn)行了分析，尤其強(qiáng)調(diào)“董薩”13在喪葬儀式中念經(jīng)地點轉(zhuǎn)換的文化意涵，認(rèn)為這象征著特殊的親屬關(guān)系，以及喪葬儀式上生與死的轉(zhuǎn)換。14

這些關(guān)于景頗族喪葬儀式的研究記錄了儀式細(xì)節(jié)，并對其社會功能進(jìn)行了分析，另有一些研究則試圖尋找喪葬儀式背后的觀念體系。石銳對喪葬儀式背后的生死觀進(jìn)行了分析，指出景頗族的原始觀念中存在著生與死的世界，喪葬儀式就是要將鬼魂送至祖地。另一方面，他又指出，景頗人對鬼魂存著懷念而畏懼的心態(tài)，難以掙脫與其的糾纏關(guān)系，由此，生與死的世界之間又具有交涉與滲透的特征。15蔣璐楊在“喜葬”研究中涉及了景頗族的宇宙觀，并總結(jié)了如下幾個特點：其一，人格化，表現(xiàn)為萬物有靈；其二，宇宙萬物由眾神創(chuàng)造，體現(xiàn)了景頗族團(tuán)結(jié)互助的精神；其三，世界是物質(zhì)的，樸素的唯物主義體現(xiàn)出其簡單的進(jìn)化思想。16張文義在最新的文章中剖析了景頗人的宇宙觀，認(rèn)為家屋祭祀中人與神呈現(xiàn)出天神在地板之上、地神在地板之下的三明治結(jié)構(gòu)，人與人的關(guān)系則因為姑舅表婚呈現(xiàn)出循環(huán)的三角結(jié)構(gòu)，這兩種結(jié)構(gòu)規(guī)范著景頗族對于外界的欲望和想象。17

此前對于景頗族喪葬儀式的研究雖然從不同側(cè)面揭示出了儀式的社會功能、象征意涵與宇宙觀意義，但均沒有直接回答“為什么要送走祖先”的問題。在筆者看來，要找到這個問題的答案，必須要回到景頗人對生與死的理解，以及更深層次的對“人”本身及其在宇宙秩序中的位置的看法。在下文中，筆者將首先描述一場景頗族葬禮，呈現(xiàn)祖先“被送走”的儀式過程。接下來，將討論兩種不同的祖先歸宿，即“送得好”的，脫離了與后人的直接關(guān)系，作為集體記憶存在于歷史中的祖先，以及“送不走”的，會回來咬人，需要不斷為其舉行祭祀活動的祖先。從這兩種不同的類型中，我們可以清楚地看到景頗族祖先觀念的“理想型”。最后，筆者將結(jié)合人類學(xué)的相關(guān)論述，對這種祖先觀進(jìn)行解釋，并探討其背后蘊含的意義。

二、葬禮：沒有悲傷的告別儀式

松克村，在網(wǎng)絡(luò)評價中被稱為“原汁原味的景頗寨”。近年來，松克村入選了中國特色少數(shù)民族村寨與傳統(tǒng)村落名錄，村民們紛紛把傳統(tǒng)的民居小院修繕一新，迎接遠(yuǎn)道而來的游客。進(jìn)入松克村的第二天，筆者正跟村子里最大的董薩聊天，他忽然接到電話，說村里有人去世了。訪談因此擱置，筆者隨同董薩前往喪葬儀式現(xiàn)場。死者是一位天生聾啞的孤寡老人，生前住在其大姐家，因此喪葬儀式由姐姐一家操辦。老人逝去后，姐姐家放炮通知，村民們聞聲紛紛前來幫忙。整個喪葬儀式持續(xù)了兩天。

老人去世當(dāng)天，人們便用艾蒿清洗了老人的遺體，為其換上新衣裳，再將遺體搬到家屋中的家鬼祭架下安放。當(dāng)筆者趕到現(xiàn)場時，遺體已經(jīng)布置好了。仔細(xì)觀望，其手腳的大拇指被草葉綁住，雙腳并攏，胸膛上還放著一把鐵刀，據(jù)村民說這樣是為了防止“詐尸”。一旁的祭架上掛有傳統(tǒng)的景頗族服飾，遺體旁擺放著“祖剎”18。景頗族喪葬儀式上的祭品只用清水煮熟，不放油鹽作料。來幫忙的村民各司其職，分別準(zhǔn)備搭建靈堂和祭棚。工作很快進(jìn)行到了天黑，死者的親友們慢慢集聚在靈堂，一同跳起了“格崩”舞。格崩舞是景頗族的傳統(tǒng)喪葬舞蹈，隊首一般有三四名老人帶領(lǐng)，他們雙手持著長一尺左右的竹筒，呈交叉狀，左后前后地?fù)u晃。隨后的隊伍里有人敲铓，村民圍成舞圈，歌調(diào)高亢歡騰。根據(jù)當(dāng)?shù)厝说慕榻B，格崩舞主要是模仿生產(chǎn)勞動的動作，交代死者生平，教育后代如何做人。19歌聲與舞蹈相伴，幾乎通宵達(dá)旦。

次日早上8點，筆者來到儀式現(xiàn)場時，靈堂和祭棚已經(jīng)搭建完畢。接著，老人遺體準(zhǔn)備入殮。入殮前，村民在棺材里放置了一塊綠草皮作為死者的枕頭。他們認(rèn)為，這塊草皮可以讓棺材這一死物沾染活氣，這樣，死者的亡魂便能夠安心前往先祖之地。在尸體裝入棺材前，其雙腳雙手的拇指會被捆住，在裝入棺材后才被解開。入殮后，董薩來到遺體旁為死者念誦經(jīng)文，將死者的靈魂從軀體中呼喚出來，這是喪葬儀式正式開始的標(biāo)志——起靈儀式。經(jīng)文意在告知亡魂，給它送葬的棺材、祭獻(xiàn)的靈堂及祭品都準(zhǔn)備好了，呼喚它到靈堂上接受祭祀，享用祭品。宰殺牲畜是起靈儀式的重要部分，此次喪葬儀式宰殺了兩頭豬，“肯莊”20取豬各個器官的一小部分送給董薩祭祀，各個器官的肉都取到了，便象征著整頭牲畜都獻(xiàn)給了鬼魂。殺牲畜后，肉會分成四類，董薩、肯莊、伙夫、主人家的人可各自領(lǐng)取一包。

入殮以后，董薩便開始主持換新名儀式。儀式需殺一只小雞，拔毛后懸掛在火塘上進(jìn)行烘烤，同時，董薩為死者念經(jīng)文。根據(jù)不同的景頗族姓氏，董薩將為死者在陰間重新?lián)Q一個名字，這個死后的名字與生前的名字不同，代表著人徹底死去而成為鬼魂。此次喪葬儀式中，由于死者生前沒有娶妻生子，董薩通過念經(jīng)，將一些服飾及錢送給鬼魂，借此讓其在陰間娶一個媳婦。

當(dāng)儀式進(jìn)行到晚上時，村民們又開始跳起格崩舞。這天晚上，死者大姐的丈人家21背來了禮籃，禮籃中有雞、雞蛋、啤酒、飲料，還有一些零錢。姑爺家也送來了禮籃，禮籃里有活雞、铓、錢。根據(jù)村民的解釋，姑爺家禮籃里的錢意味著姑爺補(bǔ)齊了娶親時的彩禮錢，不然死者會去姑爺家要彩禮。整個儀式的經(jīng)文意為告知鬼魂，禮籃已經(jīng)送來，親友義務(wù)已經(jīng)履行，那就不要糾纏世人，趕快離開。

第三日，死者出殯。棺材首先抬放至家屋外的空地停放，棺材上放著一塊毛巾和一根黃萢22樹枝。在董薩的帶領(lǐng)下，幾個年輕人打開了棺材，遺體頭部上方由兩個小伙子用布遮擋太陽。董薩拿出墨汁和線，沿著棺材的方向拉起墨汁線對著棺材板左、中、右彈了三下，意在鎮(zhèn)鬼。蓋起棺材后，董薩用楔子將棺材釘死，在六個年輕小伙子的幫助下，上山下葬。墳地的選取要考慮一定的地理位置，但最重要的是鬼魂是否同意，這通過扔雞蛋來實現(xiàn)。倘若在墳地扔雞蛋時雞蛋摔壞了，便意味著鬼魂喜歡這個墳地，反之則表示不喜歡，要繼續(xù)尋找。這一次，尋找墳地時雞蛋破了，墳地很快選定，村民將棺材搬上山去。

上山出寨門時，村民們扛著棺材圍寨門繞了一圈。他們解釋說，鬼魂不能停留在村寨里面，但由于墳地在寨門附近的一個山包上，仍屬于村內(nèi)，因此形式上要先將棺材送出寨門，代表著亡魂被送出寨子，脫離了原來的生存環(huán)境，已經(jīng)是外人外物。到了墳地，幾個年輕人拿起一把干草在墳坑里燃燒，把墳坑清理干凈，不再留下活物。棺材放入墳坑后，年輕人把釘在棺材上的楔子拔出，繼而下葬，填土。待墓坑被泥土填平后，幾個小伙子將此前用來選墳定位的三根木棍小心翼翼拔出，并立即將木棍原來鏤空的位置用泥土夯實，不留一點縫隙。一旁的其他人對這件事也表現(xiàn)出極其謹(jǐn)慎的態(tài)度，上前查看是否還有紕漏，因為在他們看來，一旦有縫隙，活人的靈魂就會被吸進(jìn)去和鬼魂一起被送走。檢查好之后，再用直徑不超過50厘米大小的石塊在土堆上砌出一個石包，最后搬起一塊巨石，放在墳頭，立石為門。

回到主人家后，所有參與出殯儀式的人都要用艾蒿草蘸水清洗身體，不能沾染墳?zāi)沟纳窔狻ｋS后，董薩開始舉行送魂儀式。

送魂儀式是喪葬儀式的最終環(huán)節(jié)，即最終將死者亡魂送到先祖之地。送魂儀式之前，要在“格銳”祭樁旁宰殺“立墳牛”，這頭牛由姑爺家提供并由姑爺家宰殺，牛肉被用來獻(xiàn)祭。獻(xiàn)祭的牛肉有生熟之分，董薩手持生肉，在房屋低邊臥室外的玄關(guān)，面朝屋外的祭樁以及臥室外的過道處念經(jīng)，手持熟肉則對著屋內(nèi)靈堂念誦。經(jīng)文意在告知亡魂，牲畜已經(jīng)祭祀，督促他離開人世，不再歸返。獻(xiàn)祭結(jié)束后，董薩再次在靈堂前念誦經(jīng)文，持續(xù)大約為30分鐘。經(jīng)文大意為：

亡人的魂亡人的靈啊，今天你像日落，人間生活已經(jīng)結(jié)束。你已變成了精靈變成了鬼，為你指明回歸的路，敲響了跳送魂舞的大铓，該供的祭品都供上了，朝著回祖祖父的地，向著祖母的地走吧……你回到第十戶人家了，跨進(jìn)石板門吧，關(guān)上陰間石板吧，吃陰間的飯生活下去吧。現(xiàn)在智者祭師我，轉(zhuǎn)過身轉(zhuǎn)過面，按照祭詞指路，走回人間的路?，F(xiàn)在亡人的魂你呀，已關(guān)在陰間石門內(nèi)，已封在陰間石門內(nèi)，像祖父那樣安息那里，像祖母安息在那里吧。23

經(jīng)文念完后已是晚上，大家把祭品、糠粉、鞭炮、長矛，以及棺材旁的祭架收拾好，全放在背籮里，一起出門去送死者的亡魂。到達(dá)村外的一條小路后，大家拿出祭品祭祀，祭品有糯米飯、雞蛋、豬肉等。鞭炮燃放，喪葬用品被丟掉后，祭品也被人們分食。同行的人告訴筆者，參與送魂儀式的人必須要吃糯米飯，因為只有吃了糯米飯，他們自己的魂魄才不會跟著亡魂離開。吃了祭品后，眾人歸返。隊首的大哥告訴我們，回去的路上不能插隊且一定不能回頭。領(lǐng)頭的人拿著長矛，每走一步便用長矛戳在地上，留下一個印記，隨后的人向這個戳痕灑米糠粉，后面跟著的人沿著痕跡小心翼翼行進(jìn)，不敢有絲毫馬虎。

在人們出去送魂的同時，董薩在靈堂通過撒艾蒿水來攆走亡魂。我們剛回到主人家，便有人用艾蒿蘸水灑向我們，意為清除從墳地回來的污穢與煞氣。進(jìn)入房間后，靈堂中堆放了許多糯米飯和素菜，專門給回來的人吃。董薩要大家把隨身物品統(tǒng)一收起來放在他面前，開始為我們念經(jīng)，為參加送魂儀式的人叫魂。叫魂經(jīng)文的大意為，陰間冰冷潮濕，召喚人們趕緊回到主人家中來享用美好飯菜，不要在墓地停留，以免被鬼魂索取。誦經(jīng)持續(xù)了十分鐘左右。

送魂儀式結(jié)束，喪葬儀式也就相應(yīng)結(jié)束了。此后，村里的許多人家都在屋檐下掛上了一支黃萢樹枝。村民們解釋說，黃萢樹因為枝蔓多刺，可以驅(qū)邪鎮(zhèn)鬼，以免受到鬼魂侵?jǐn)_。三天后，樹枝被拔掉，村落又回到了正常生活節(jié)奏之中。

三、“送得好”的祖先與“咬人”的祖先鬼

馬林諾夫斯基（Bronislaw Kaspar Malinowski）曾經(jīng)寫道，死亡“是人生一切事件中最有破壞性的一樁”。24人死之后，周圍的人會陷入方寸皆亂且深深痛苦的情緒之中，這種情緒對于個體與社區(qū)都是很危險的。關(guān)于死亡的儀式，一方面是為了安撫生者的情緒，另一方面則是為了超越死亡，用社會的永恒性來修補(bǔ)死亡帶來的社會關(guān)系上的裂痕。由于生者很難從心理上接受死者就這樣死去的事實，因此，當(dāng)死者的靈魂找到了另一個固定存在形式（即“祖先”）之后，生者又會將他迎接回來供奉，以此恢復(fù)由于死亡而中斷的社會聯(lián)系。正是在這個意義上，赫茲（Robert Herz）指出，死亡是一種入會儀式，也是一個新的開始。25

如果用這樣的死亡觀來看前文記載的儀式過程，那么，其特殊之處便顯而易見。首先，在整場儀式中，無論是家屬還是參與者，都沒有表現(xiàn)出悲傷、混亂或者痛苦的情緒，也沒有漢人喪禮上必不可少的哭喪等內(nèi)容。人們會在儀式現(xiàn)場喝酒娛樂，會在享用祭品時談笑風(fēng)生，也會在完成某一儀式細(xì)節(jié)時發(fā)出“嗚”的慶祝聲音。在跳格崩舞的時候，人們會為亡魂引吭高歌，對遺體敲铓娛尸——在他們看來，這是為了歡樂亡魂，讓其安心去往祖地。其次，喪葬儀式的過程，便是死者逐漸脫離人間社會，去往另外一個世界的過程，如果說儀式過程中有任何“不好”的情緒存在，這種情緒更多的是一種焦慮，即擔(dān)心不能很好地把死者“送走”，或者擔(dān)心自己的魂魄會受到死者的影響。換句話說，一旦當(dāng)死亡發(fā)生，人們似乎很快就接受了這個事實，死者的后人真正關(guān)心的，不是如何重建與死者的社會聯(lián)系，而是如何將這種聯(lián)系斬斷。如果能很好地“送走”祖先，無論對死者自己還是后人來說，都是一件幸運的事情，而送不走的祖先，會讓后人感到不安，甚至羞恥。

那么，到底哪些祖先能夠被“送走”呢？這取決于三個要素：祖先在人世間的生命歷程、死亡的過程及喪葬儀式。在景頗人看來，如果一個人生前長壽，多子孫，并且在年紀(jì)大的時候“善終”，那么，只要按照傳統(tǒng)完成了喪葬儀式，他便可以平靜地被送回祖地，不再干擾人間社會。這也是他們心目中最理想的狀態(tài)。與此對應(yīng)，這種死者的喪禮完全沒有悲傷的氛圍，而是會成為一場慶典。人們會跳熱鬧的“金齋齋”舞，驅(qū)趕那些攔路鬼，護(hù)送他的亡魂離開人間。

這樣被隆重送走的祖先，會被記入“勒包”（labau），成為“英雄祖先”。景頗人所稱的“勒包”，與漢人社會中的“家譜”有些類似之處，但其意義并不能完全對應(yīng)。被記入勒包的祖先，用的是喪葬儀式更換之后的新名，勒包中的系譜，也并不是連續(xù)的，因為并不是每位祖先都能滿足被納入的條件。26換句話說，勒包更多體現(xiàn)的是一種神話時間，是人們對于“好死”的先人的集體記憶。在我們對當(dāng)?shù)厝说脑L談中，曾有人告訴我們，所謂勒包，就是歷史的意思，即當(dāng)?shù)厝擞洃浿械臍v史，并可以一直追溯到創(chuàng)世的時代。在傳統(tǒng)景頗族社會，山官家族中的“英雄祖先”會被供奉在寨子里的“能尚”（官廟）中，并與其他的公共神靈，如天神，一些自然神靈，為部落立過功的功勛人物共同享受祭祀。能尚的祭祀，一年有幾次，其中，尤以谷子成熟時的祭祀最為隆重。

過去，景頗族的死者下葬后，后人并不會再去上墳，因為祖先已經(jīng)被送走，不需要進(jìn)行照管。近年來，受到漢文化的影響，寨子里一些家境富裕、子孫興旺的人家才有了掃墓活動。然而，即使是掃墓，在當(dāng)?shù)厝丝磥硪哺嗟氖前押笕说南⒏嬖V給死者，并沒有什么固定的責(zé)任。

生得好、死得好、送得好，是每個景頗人理想中的生命歷程。然而，在現(xiàn)實中，并不是每個人都有這樣的福分。前文敘述的那位老者，雖然是長壽善終，但在生命歷程中卻有著缺少子女的遺憾，因此，他的喪葬儀式中沒有直系后人參與的金齋齋舞蹈，人們也對他的魂魄是否能順利送走有著擔(dān)憂。在更糟糕的情況下，如果死者早夭，或者沒有“死好”，如溺水、上吊、車禍、難產(chǎn)而死，那么，喪葬儀式便會迅速完成，甚至不會有“送魂”這個部分?；蛘?，即使死者的生存與死亡都沒有什么問題，但是喪葬儀式中出了差錯，亡魂也有可能會回到人間。27這些沒送走的死者亡魂，不時會出來“咬人”，“咬”的對象，一般是自己的親屬，“被咬”的表現(xiàn)，通常是疾病難以治愈。人們一旦覺得自己被鬼“咬”，便會請來董薩打卦，舉行搭橋慰鬼的儀式。

2017年7月29日，村民S覺得自己身體不適，請來董薩打卦。董薩據(jù)卦象認(rèn)為是她妹妹的鬼魂作祟。董薩說，在妹妹的喪葬儀式上，S 給的東西不夠，因此，妹妹的鬼魂便前來糾纏。在訪談中，S說道：

平時就頭暈，沒有力氣，也做不了活，像打擺子一樣，時間有一年了。今年也已經(jīng)去了醫(yī)院兩次，年年住院，但是醫(yī)院也曉不得是什么病，胃也不好。今年請來董薩獻(xiàn)鬼、搭橋。說是我妹妹的鬼魂咬人。

董薩打卦當(dāng)天，便通過念經(jīng)、殺雞、煮稀飯，把衣服還給她妹妹的亡魂，表示安撫。次日，正式舉行搭橋儀式。搭橋一般在早上進(jìn)行，儀式地點附近要流有活水。人們在水流之上搭起木板，木板上再搭起兩邊的扶手，模擬橋的框架結(jié)構(gòu)。搭好橋后，在橋頭處搭放芭蕉葉并擺放出祭品，祭品有雞、雞蛋、豬肉、糯米、鹽、茶、飯、零食等。盛放祭品的同時，董薩及其助手在一旁編七色彩帶，把它綁在橋的祭架分叉上，每個架子上都要有一個綁著彩帶的祭架。董薩在橋頭燒紙錢，燒香后插在橋的四周。完成上述步驟之后，董薩拿出一條彩線，將線的兩端分別綁在橋頭端的兩個支架，手里捏住彩線和香，面朝橋尾方向開始誦經(jīng)，呼喚：“回來吧！回來吧！”念完經(jīng)后，董薩從擺放祭品的芭蕉葉上拿出零食，把竹筒放到祭架中。此時的祭品只剩下糯米、雞、雞蛋。完成這些后，病人從橋尾走過來，董薩放開線讓她通過，接著用刀把線砍斷，將線拿給病人，并像掛飾一般纏繞在脖子上，這意味著病人的魂魄擺脫了惡鬼的糾纏。在這之后，眾人在山上將祭品吃掉后返程，搭橋儀式結(jié)束。后來，筆者再次去訪問時，病人表示，做了搭橋儀式后，自己的身體確有好轉(zhuǎn)。

對于景頗人而言，自己家人的鬼魂回來“咬人”，是一件很不好的事情，但一旦發(fā)生，也只能無奈接受。根據(jù)景頗族的規(guī)定，只要咬過人的祖先，便需要找董薩來打卦，看是否需要被供奉在家中。如果需要供奉，便成了“家堂鬼”，至少需要持續(xù)三代進(jìn)行祭祀，三代以后，再與孫輩一起被送走。如果還是失敗，則繼續(xù)供奉。

所謂“家堂鬼”，即是景頗人供奉在家中的神鬼。28沒送走的祖先，僅為其中的一個組成部分，除此之外，大致還包括如下兩個類別：第一，由雷神、風(fēng)神、太陽神等組成的自然神靈；第二，本家男主人娶媳婦時，女方從娘家?guī)淼募夜?，這些家鬼，大多是娘家歷史上由于難產(chǎn)而死的女鬼。家堂鬼只會與自家人糾纏，祭祀這些家堂鬼，盡最大可能安撫他們，成為每戶村民的義務(wù)。在出行、農(nóng)作、生病、娶親時，當(dāng)?shù)厝硕家漓爰姨霉恚繎羧思乙矔谧约旱姆课莺蟛扛舫鲆黄瑓^(qū)域作為“鬼房”。在這片區(qū)域中，我們可以看到用竹子或木頭制成的粗陋的鬼架，分別意味著不同類型的鬼的棲身之地，有的人家還會在柱子上掛一些紅、綠巾，牛頭骨等。29祖先鬼通常被認(rèn)為附著于一個竹做的架子之上，上面有時候還會放著一個竹筒，獻(xiàn)祭的時候會裝上水酒，平時則是空的。從圖1中，我們大致可以看到“家堂鬼”的分布與祭祀位置。

前文已經(jīng)提到，在漢人社會中，祖先與后人之間是雙向互惠的關(guān)系，后人供奉祖先，祖先庇佑后人，如果祖先感覺到自己沒有受到足夠的尊重或供奉，也可能會使后人患病，以示懲戒。這與景頗族“咬人”的祖先看起來似乎有類似之處。然而，關(guān)鍵性的區(qū)別在于，在景頗人看來，成為“家堂鬼”，接受后人祭祀的祖先，并不是好祖先，相反，這是一件令死者及其后人都感到很不光彩的事情。祖先是不是出來“咬人”，與后人有沒有很好地供奉也沒有直接關(guān)系，其根源在于祖先本身沒有“死好”，或者是喪葬儀式上出了問題。換句話說，祭祀不是出于對死者的敬畏，而是對鬼魂侵?jǐn)_人間的擔(dān)憂，祭祀的目的，也不是要維持與祖先的長期關(guān)系，而是希望有一天能把他們徹底送走，不要再來打擾后人的生活。

圖1：盈江卡場景頗族孫老大家住宅內(nèi)外的鬼位置示意圖

概而言之，在景頗族社會中，死者逝去并不是什么值得悲傷的事情，一旦喪葬儀式結(jié)束，后人便不再對其有著情感或儀式上的義務(wù)。在理想狀態(tài)下，死者會被送走，并以英雄祖先的形態(tài)存在于勒包中，接受后人的尊崇。在達(dá)不到這種狀態(tài)的時候，他們便會成為“咬人”的鬼，以后人不情愿的方式住在自己家中。顯然，這是一套與漢人社會截然不同的祖先觀。為什么在理想狀態(tài)下，景頗人會致力于送走祖先，不想再與祖先保持互惠性質(zhì)的個人關(guān)系？那些被記入勒包的祖先，體現(xiàn)了怎樣的社會意義？如果我們承認(rèn)，祖先其實是人死后的化身，那么，是不是說，景頗族社會中對于“人”本身，也有不同的看法？

從景頗族的創(chuàng)世神話中，我們找到了回答這個問題的線索。

四、分析與討論：宇宙秩序中的“人”

根據(jù)景頗族神話《勒包齋娃》的講述，宇宙起初是一片漆黑與混沌，霧露與云團(tuán)悄然形成后，由他們生下的一對陰陽神誕下天地星辰、黑暗與光明，黑暗神與光明神生下人類始祖與風(fēng)雨雷電。爾后人類始祖彭甘支倫（男）與木占威純（女）不斷繁衍，生下了各個民族和景頗族各大支系，與自然事物組成了整個世界。霧露與云團(tuán)具有靈力，隨后被創(chuàng)造的萬物也皆如此。這種靈力以實物為載體，能夠結(jié)合也能分離，景頗人稱之為“納特”（nat）。納特世界分為天上與地下，天上有日月星辰等神靈，其中太陽神最大；地下則有地、山與植物等神靈，其中地神最大。從景頗語的詞根上來看，所有的神、鬼與家堂中供奉的祖先都同樣分享了“nat”的后綴。30對于這些納特，景頗人的態(tài)度是雙重的，既敬又畏。當(dāng)人們按照要求完成了祭祀的時候，納特便會保護(hù)人類，如果祭祀不到位，納特被觸怒了，便會危害人類的正常生活。

這是一個極具美感，也蘊含著很多信息的起源神話。按照這個神話的講述，人與世間其他萬物一樣，都是從最早的創(chuàng)世神靈那里“生”出來的。所有的萬物都具有靈力，即納特，可見的實體之所以能夠存在，都是因為分享了納特，植物如此，動物如此，人也同樣如此。景頗人每年都有大量的宗教儀式圍繞著不同的納特舉行，生產(chǎn)生活、婚喪嫁娶均包含其中，動輒殺牲祭祀。作為人與納特的中介，負(fù)責(zé)主持這些儀式的董薩，則在村子里有著相當(dāng)高的地位。

這種對于宇宙起源及世間萬物的理解，與人類學(xué)中熟悉的萬物有靈論（animism）甚為類似。所謂“萬物有靈”，19世紀(jì)的民族志記述中多有涉及，它一般指的是某種類型的原始信仰，即相信靈魂、精神之類，不僅在人當(dāng)中存在，在萬物中也存在。人與萬物的軀體流動性是有限的，而“靈”這類東西，卻可以相對自由地流動，并可以與人或萬物結(jié)合。早期的人類學(xué)家，大多把萬物有靈論視為尚未開化的原始人的“迷信”，而近年來，這種宇宙觀越來越得到了認(rèn)真嚴(yán)肅的對待，并以之形成對西方社會的反思。如德斯科拉（Philippe Descola）便指出，主宰現(xiàn)代社會的宇宙觀可被稱為“自然主義”（naturalism），這種觀念有著哲學(xué)、神學(xué)與科學(xué)的根源，其主要特征在于相信人類的獨特性，以及人與其他存在物之間本質(zhì)上的區(qū)別。德斯科拉寫道：

在對事物屬性的看法上，萬物有靈論與自然主義是截然對立的。萬物有靈論強(qiáng)調(diào)存在物外在的區(qū)別（它們有不同的表現(xiàn)形態(tài)），同時承認(rèn)它們維持著類似的相互關(guān)系（因為它們有著相似的內(nèi)在屬性）。相反，自然主義則強(qiáng)調(diào)世界組成部分之間的外在連續(xù)性（它們都需要服從自然法則），更重要的是注意到使它們聚集在一起的關(guān)系的異質(zhì)性（這通常依賴于它們能否展現(xiàn)其不同種類的內(nèi)在屬性）。31

在德斯科拉看來，自然主義的宇宙觀會將“人”從世界其他萬物中分別出來，而“萬物有靈論”則認(rèn)為人與其他生靈共享同一種本質(zhì)。正如景頗族創(chuàng)世神話中講述的那樣，世間存在的萬物皆有靈力，人與其他物種的靈力并沒有本質(zhì)區(qū)別，區(qū)別僅在于外在表現(xiàn)的生命形態(tài)。人活在這個世界上的過程，便是與納特結(jié)合，擁有生命形態(tài)的過程，而其責(zé)任，則是按照宇宙秩序完成自己的社會生命。順利完成了生命歷程（包括個體生命的正常延續(xù)與社會義務(wù)的履行）的人，便可以獲得“好死”，這種對宇宙秩序的順應(yīng)，使其可以回歸本源，并作為典范被人們銘記，而沒能順利完成生命歷程的人，便是在一定程度上干擾了宇宙秩序，這樣的“壞死”，會帶給人煩憂。

由此，當(dāng)死亡事件發(fā)生的時候，景頗人并沒有多少悲痛情緒。他們舉行喪葬儀式，目的也不在于重建因死亡而出現(xiàn)裂痕的社會關(guān)系，而在于讓死者徹底脫離人間。在喪葬儀式的幾個節(jié)點中，我們可以清晰地看到這樣的過程。首先，董薩取消死者人間的名字，給死者更換新名。此后，祖先開始體現(xiàn)出與人類不同的特質(zhì)：他們吃得清淡，穿衣沒有鐵制物；外力上要對遺體進(jìn)行控制，比如對遺體的捆綁以及鐵刀的鎮(zhèn)壓，出殯時彈上鎮(zhèn)鬼的墨斗；到了下葬時，墓坑不能有活物，埋墳時不留一絲縫隙。最后，為了能把祖先徹底送走，董薩還要舉行送魂儀式，儀式結(jié)束后，還要念經(jīng)召回送魂者的魂魄，不能被已死去的祖先勾走。當(dāng)?shù)厝嗽嬖V我們，人有六個魂魄，如果魂魄離開軀體，便會被認(rèn)定為死亡。那么，縱觀整個喪葬儀式，其目的便是幫助已死之人徹底完成魂魄與軀體的分離，變成與生前不同的另一種存在，去往屬于他們的“木最省勒崩”，不要再來干擾人間社會。

這樣的死亡觀與祖先觀，與武雅士、許烺光等學(xué)者筆下的漢人社會構(gòu)成了明顯的對照。在漢人社會，人死后的秩序只是人間秩序的“翻版”，祖先眷戀人間，后人也舍不得祖先離開。祖先死后，會在另一個世界繼續(xù)生活，后人也會通過日常與集中的祭祀，與祖先維持個體性的、與生前類似的關(guān)系。而在景頗族社會，這一切都不存在。在他們看來，順利走完生命歷程的人，便不應(yīng)當(dāng)再對人間社會有任何留戀。回到人間社會的祖先，不會為后人帶來任何好處，只會不斷“咬人”，制造麻煩。只有活得好、死得好、送得好的祖先，才會被記入勒包，被后人紀(jì)念，但即使是這些祖先，他們生前的姓名也是隱去的，面容也是模糊的，與漢人社會中面容清晰的祖先有著本質(zhì)區(qū)別。

景頗人不需要被祖先庇護(hù)，因為他們深知，祖先也只不過是納特的承載者，是宇宙萬物中的一員。無論是“好死”還是“壞死”，在神靈體系中，祖先都沒有成為一個獨立的范疇。景頗人沒有興趣了解祖先死后的生活，也不用為“在另一個世界”中活著的祖先提供錢糧，因為在他們看來，“轉(zhuǎn)世”的不會是祖先，而是納特與世間萬物的再次結(jié)合。與漢人類似，景頗人也會讓勒包中的祖先勸誡后人，并許可后人完成婚姻結(jié)合。但在這些時候，祖先也是以集體性的形式出現(xiàn)，當(dāng)那些典范性的名字在儀式中被念誦的時候，更多的是提醒后人，不要忘記按照他們的方式進(jìn)行生活。

總之，在景頗族社會，“人”首先是在宇宙的整體秩序中，確定自己的存在意義與生命價值，他們不僅作為一種社會性動物，更是作為宇宙秩序的一部分被認(rèn)知。這樣的“理想型”，使得他們并沒有產(chǎn)生對祖先的個人崇拜，也沒有執(zhí)著于維持死后的關(guān)系。

在筆者看來，除卻不同的祖先觀念，這種“萬物有靈”的宇宙觀，或許還具有更高層面的意義。正如德斯科拉指出的那樣，現(xiàn)代西方的“自然主義”，使得人們相信人是脫離于自然，并高于自然界其他物種的生物，并使得人在面對自然及其他生物的時候，總有一種“高人一等”的自傲，而類似景頗人這樣的宇宙觀，卻讓我們清醒地意識到，所謂自然，是人與其他萬物共享的自然，人可能僅是萬物之一，與其他萬物相比，并沒有什么本質(zhì)上的特殊之處。時至今日，當(dāng)我們?yōu)槿祟惖木薮罅α慷鴼g呼，為地質(zhì)意義上“人類世”（anthropocene）的到來而驚嘆的時候，我們也在為自己的傲慢承擔(dān)代價。被人類破壞的自然，正在以我們難以預(yù)料的方式進(jìn)行反擊。在這個時候，如若能夠重思人在宇宙秩序中的位置，多一分謙卑，或許便可少一分災(zāi)難。

注釋：

①武雅士：《神、鬼和祖先》，載武雅士（主編）：《中國社會中的宗教與儀式》，彭澤安、邵鐵峰譯，南京：江蘇人民出版社2014年版，第137—185頁。

②郝瑞：《當(dāng)鬼成神》，載武雅士（主編）：《中國社會中的宗教與儀式》，第196—211頁。

③王崧興：《臺灣的建筑與超自然》，載武雅士（主編）：《中國社會中的宗教與儀式》，第186—195頁。

④林耀華：《義序的宗族研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2000年版，第167頁。

⑤吳重慶：《孫村的路：后革命時代的人鬼神》，北京：法律出版社2014年版，第47頁。

⑥許烺光：《祖蔭下：中國鄉(xiāng)村的親屬、人格與社會流動》，王芃、徐隆德譯，臺北：南天書局2001年版。此后，有學(xué)者對喜洲的“民族成分”提出過質(zhì)疑，即是否可以用這樣一個以白族為主的村落來作為漢人社會的代表。梁永佳在《〈祖蔭之下〉的“民族錯失”與民國大理社會》一文中，對這些質(zhì)疑做出了回應(yīng)，參見王銘銘（主編）：《中國人類學(xué)評論》第7輯，北京：世界圖書出版公司2008年版，第94—106頁。

⑦許瑯光：《祖蔭下：中國鄉(xiāng)村的親屬、人格與社會流動》，第143頁。

⑧參見吳重慶：《孫村的路：后革命時代的人鬼神》。

⑨同注⑦，第209頁。

⑩景頗語，意為“天然的平頂山”，當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為，這片區(qū)域大致在今甘青高原一帶。

11 隴川縣景頗族發(fā)展進(jìn)步研究學(xué)會：《景頗族喪葬文化研究》，潞西：德宏民族出版社2008年版。

12 劉揚武：《尊卑分明的景頗族喪葬》，載《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1985年第4期，第304—306頁。

13 董薩，即景頗人對宗教祭師的稱呼。董薩能與鬼神對話，村子中的所有祭祀儀式都需要有董薩主持，不同學(xué)識水平與經(jīng)驗閱歷的董薩可以主持不同等級的祭祀儀式。

14 何翠萍：《儀式的空間脈絡(luò)與脈絡(luò)化》，載王文章（主編）：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)與田野工作方法》，北京：文化藝術(shù)出版社2008年版，第168—188頁。

15 石銳：《景頗族原始生死觀淺析》，載《云南民族學(xué)院學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2002年第6 期，第83—85頁。

16 蔣潞楊：《芒市西山鄉(xiāng)弄丙村景頗族喜喪研究》，云南民族大學(xué)2016年碩士學(xué)位論文，第23—24頁。

17 張文義：《漲縮的時間，同構(gòu)的空間——中國西南景頗的欲望、想象與記憶》，載《中山大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2019年第4期，第142—151頁。

18 景頗語，意為獻(xiàn)祭給死人的飯菜，包括用芭蕉葉包裹住的瓜尖和米飯等。

19 關(guān)于格崩舞的跳法、意義與歌詞，參見石銳：《景頗族文化習(xí)俗論》，潞西：德宏民族出版社1998年版。

20 景頗語，意為董薩的助手，人選一般由董薩決定。

21 這里的“丈人家”與后面的“姑爺家”，都是以大姐家庭來追溯的，并不是大姐自己。這樣的行為主要是補(bǔ)齊由嫁娶帶來的“債”，以使死者可以安心離開。

22 又名黃桑葚，一種帶有荊棘的薔薇科植物。

23 石銳（譯注）：《景頗族傳統(tǒng)祭詞譯注》，昆明：云南民族出版社2003年版，第357頁。

24 馬林諾夫斯基：《文化論》，費孝通等譯，北京：中國民間文學(xué)出版社1987年版，第76頁。

25 羅伯特·赫爾茲：《死亡與右手》，吳鳳玲譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社2011年版，第63頁；參見劉琪、胡夢茵：《共融與差異：云南德欽茨中村喪葬儀式的人類學(xué)考察》，載《民族研究》2017年第1期，第68—74頁。

26 關(guān)于“勒包”中的祖先，參見張文義：《漲縮的時間，同構(gòu)的空間——中國西南景頗的欲望、想象與記憶》。此文記載了不少勒包的案例，但筆者認(rèn)為，其將“勒包”譯為“家譜”，容易誤導(dǎo)人們對于該詞意涵的理解。

27 關(guān)于景頗人的幾種死亡類型，可參見張文義：《漲縮的時間，同構(gòu)的空間——中國西南景頗的欲望、想象與記憶》。筆者在本文中所作的類型區(qū)分與張文義略有不同。事實上，在筆者看來，景頗人對于亡魂“咬人”原因的解釋，與贊德人在神諭出錯時的解釋有著異曲同工之處。兩者都屬于“倒推論證”，即在發(fā)生了不幸事件時，一定可以在自己的邏輯鏈條中找到原因，而這種原因，又會進(jìn)一步證實邏輯鏈條的正確。參見E·E·埃文思-普里查德：《阿贊德人的巫術(shù)、神諭和魔法》，覃莉莉譯，北京：商務(wù)印書館2014年版。

28 事實上，景頗人對“神”與“鬼”并沒有做出明確區(qū)分。在下文中我們會提到，在景頗人看來，所有的神與鬼（包括祖先）都屬于“納特”的范疇，如果我們翻看前人對于景頗族研究的文獻(xiàn)便會發(fā)現(xiàn)，當(dāng)在漢語中尋找“納特”的對應(yīng)詞時，不同學(xué)者所用的詞匯也有所不同。有學(xué)者把所有的“納特”都統(tǒng)稱為“鬼”，有學(xué)者區(qū)分了“祖先鬼”與“守護(hù)神”，也有學(xué)者使用了“祖先魂”“家堂鬼”與“自然神”的分類。從術(shù)語使用的混亂中，我們也可以看到“跨文化理解”的困難。在本文中，我們按照常用的意義區(qū)分了“神”與“鬼”，但這并不是景頗人的本意。

29 參見張建章：《試析德宏州原始宗教崇拜種類》，載《世界宗教研究》1989年第1 期，第134—147頁。

30 參見埃德蒙·R·利奇：《緬甸高地諸政治體系——對克欽社會結(jié)構(gòu)的一項研究》，楊春宇、周歆紅譯，北京：商務(wù)印書館2010年版，第168—169頁。

31 Philippe Descola,Beyond Nature and Culture,trans.by Janet Lloyd,Chicago:University of Chicago Press,2013,pp.392-393.