“五四”與傳統(tǒng)： 激烈反叛背后的承擔(dān)

高旭東 石統(tǒng)文

2019年是“五四運動”(即“政治五四”)爆發(fā)100周年。李澤厚將“文化五四”(即“五四新文化運動”)與“政治五四”分開，認為前者是“啟蒙”，后者是“救亡”，后來“救亡”壓倒“啟蒙”，從而導(dǎo)致新文化運動啟蒙精神的喪失(7—49)。這種對“五四”的二分法是不符合史實的。陳獨秀辦《新青年》就是以思想革命為政治革命鋪路，魯迅張揚個性自由的目的，就是希冀中國走出困境而成為雄勵無前的“人國”。可以說，啟蒙的目的就是救亡，這是《新青年》同仁的共同思路。當(dāng)創(chuàng)辦《新潮》雜志的傅斯年與羅家倫等作為五四運動的學(xué)生領(lǐng)袖,帶領(lǐng)學(xué)生走向天安門廣場的時候；當(dāng)1919年6月11日陳獨秀到北京前門外鬧市區(qū)散發(fā)《北京市民宣言》的時候，人們感到“文化五四”與“政治五四”是一體的。因此，當(dāng)毛澤東說陳獨秀是五四運動的總司令時，這里的“五四”既指“文化五四”，也指“政治五四”。一方面，作為青年學(xué)生援助外交的五四運動，因為受到新文化運動的洗禮而成為東方睡獅覺醒的反帝愛國運動；另一方面，新文化運動與文學(xué)革命借助聲勢浩大的五四運動在全國得以廣泛傳播，白話文得到了迅猛的發(fā)展，乃至1920年北洋政府教育部將小學(xué)教科書改用白話文。這就是新文化運動、文學(xué)革命為什么稱為“五四新文化運動”“五四文學(xué)革命”的原因所在。

雖然文化上的西化與反傳統(tǒng)是從甲午戰(zhàn)爭后開始的，然而將此推向極端，并以其激進性劃出一個新時代的卻是“五四”。馬列主義正是在“五四”西化的高潮中，以西方最新思潮的面目進入中國，并得以廣泛傳播的。在這個意義上，說中國共產(chǎn)黨是“五四”的直接結(jié)果，是符合史實的。改革開放后，弘揚中國文化的國學(xué)熱，使“五四”與傳統(tǒng)再一次成為學(xué)術(shù)思考的熱點。

就表面上看，“五四”反傳統(tǒng)的確是整體性的、激烈的、徹底的，而且對于“五四”反傳統(tǒng)發(fā)生的原因也有大致相似的看法，就是因為中國當(dāng)時面臨著被列強瓜分的亡國滅種的危險，所以為了國家民族的生存才毅然拋棄傳統(tǒng)并且全盤西化。那么接下來的問題是： 世界上其他文明的列國是不是遇到民族危機的時候都要放棄自己的信仰和傳統(tǒng)，而拿來強勢一方的文化呢？換句話說，在民族危機的語境下拋棄自身的文化傳統(tǒng)，是不是一個普遍現(xiàn)象呢？如果不是，為什么在中國會出現(xiàn)這種大規(guī)模的、激進的拋棄傳統(tǒng)的文化運動呢？在當(dāng)下強調(diào)中國主體性與弘揚傳統(tǒng)的文化語境中，應(yīng)該怎樣評估五四及其激烈的反傳統(tǒng)呢？中華民族文化復(fù)興的出路何在？

一、 “五四”激烈的反傳統(tǒng)

回望歷史，從來沒有一個戰(zhàn)勝國能在文化上超過中國，因而最終免不了被中國文化同化的命運。因此鴉片戰(zhàn)爭之后，中國雖然一敗再敗，但是中國的西化僅限于科技工藝的引進，并且，為了撫慰因引進西方科技工藝而損傷的民族自尊心，中國在文學(xué)與文化的現(xiàn)代性追求上甚至比明代中葉與清代中葉還保守，這正是在鴉片戰(zhàn)爭后長達50多年時間里，以“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的文化選擇方案得以盛行的原因所在。然而，甲午戰(zhàn)爭的失敗標志著“中體西用”文化選擇方案的破產(chǎn)，中國在文化與文學(xué)上揚起了西化的風(fēng)帆，而戊戌變法的失敗使得“革命派”的作品在排滿與光復(fù)舊物的擬古包裝中表現(xiàn)出現(xiàn)代性。①隨著袁世凱尊孔、復(fù)辟帝制以及辛亥革命失敗后民族危機的有增無減，一場前所未有的、以激烈反傳統(tǒng)與西化為特征的文化運動暗流涌動，悄然興起！

新文化運動激烈反傳統(tǒng)的首領(lǐng)是陳獨秀。作為《新青年》的創(chuàng)辦者與主撰人，他發(fā)起了一場席卷全國的、以倫理革命與文學(xué)革命為核心的新文化運動，不久又接受了李大釗傳播的馬列主義，成為中國共產(chǎn)黨的創(chuàng)始人。陳獨秀認識到文化的核心是倫理道德價值與審美價值，因而《新青年》就以西方的倫理道德對中國傳統(tǒng)的孔學(xué)禮教施以猛烈炮火。1917年1月胡適發(fā)表《文學(xué)改良芻議》后，2月陳獨秀發(fā)表《文學(xué)革命論》，將倫理道德的價值革命與審美的文學(xué)革命結(jié)合在一起。陳獨秀說：

政治界雖經(jīng)三次革命，而黑暗未嘗稍減。其原因之小部分，則為三次革命，皆虎頭蛇尾，未能充分以鮮血洗凈舊污；其大部分，則為盤踞吾人精神界根深蒂固之倫理道德文學(xué)藝術(shù)諸端，莫不黑幕層張，垢污深積，并以此虎頭蛇尾之革命而未有焉。此單獨政治革命所以于吾之社會，不生若何變化，不收若何效果也。推其總因，乃在吾人疾視革命，不知其為開發(fā)文明之利器故。(95)

1917年1月陳獨秀就任北京大學(xué)文科學(xué)長，《新青年》也隨之遷往北京，新文化運動的浪潮迅速涌向全國。陳獨秀深受進化論的影響，認為事物是永恒地運動、發(fā)展、變化的，一切都處于競爭狀態(tài)，動物界如此，人類社會如此，國家之間亦如此。他在《敬告青年》中指出：“人身遵新陳代謝之道則健康，陳腐朽敗之細胞充塞人身則人身死；社會遵新陳代謝之道則隆盛，陳腐朽敗之分子充塞社會則社會亡?！?《獨秀》3)依據(jù)這種優(yōu)勝劣汰規(guī)律，如果中國這樣一直貧弱落后下去，就會被動挨打，被列強侵略而淪為其殖民地，被世界淘汰，而要改變中國這一厄運，他認為首先須廢掉孔孟之道，“尊重廿四朝之歷史性，而不作改進之圖；則驅(qū)吾民于二十世紀之世界以外，納之奴隸牛馬黑暗溝中而已，復(fù)何說哉！于此而言保守，誠不知為何項制度文物，可以適用生存于今世。吾寧忍過去國粹之消亡，而不忍現(xiàn)在及將來之民族，不適世界之生存而歸削滅也”(5—6)。于是，陳獨秀想在中國發(fā)起一場轟轟烈烈的思想革命，這場思想革命的核心就是倫理道德的價值革命。如果說康有為還想在孔學(xué)的大框子里裝進西方的民主自由，那么，陳獨秀則為了張揚個性的自由獨立而橫掃孔子的禮教道德。他在《駁康有為致總統(tǒng)總理書》《憲法與孔教》《孔子之道與現(xiàn)代生活》《論孔教問題》《復(fù)辟與尊孔》等多篇文章中，將反傳統(tǒng)的矛頭直指孔孟之道以及傳統(tǒng)倫常的核心——家族制度和禮教，對傳統(tǒng)的倫理道德價值進行了徹底的反叛。陳獨秀在《袁世凱復(fù)活》一文中說：“若夫別尊卑，重階級，主張人治，反對民權(quán)之思想之學(xué)說，實為制造專制帝王之根本惡因，吾國思想界不將此根本惡因鏟除凈盡，則有因必有果，無數(shù)廢共和復(fù)帝制之袁世凱，當(dāng)然接踵應(yīng)運而生，毫不足怪。”(《獨秀》89—90)為了鞏固共和國體而走向倫理革命，是當(dāng)時陳獨秀的思想邏輯。于是陳獨秀更進一步地將倫理道德上的覺悟，看成是中國各種問題的根本的和最后的解決方式。在《吾人最后之覺悟》中陳獨秀說：“此(倫理道德)不能覺悟，則前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在惝恍迷離之境。吾敢斷言曰： 倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟?！?《獨秀》41)而倫理道德革命的核心就是以西方獨立自由為特征的個人主義反叛中國以家族為本位的合群主義，在《東西民族根本思想之差異》中，陳獨秀認為西方“以個人為本位”而東方“以家族為本位”，因而中國欲振興就要“以個人本位主義，易家族本位主義”(《獨秀》28—29)。

值得注意的是，盡管陳獨秀在反叛傳統(tǒng)等各方面都比胡適激進，然而“全盤西化”的口號卻是胡適而非陳獨秀提出來的。胡適一方面深受達爾文進化論的影響，一方面又受到他美國導(dǎo)師杜威(John Dewey)的實用主義思想影響，成為新文化運動初期以文學(xué)進化為根據(jù)的白話文革命的發(fā)難者以及充滿實用主義色彩的白話新詩的嘗試者。他指出文字改革雖然是形式，但與內(nèi)容有莫大的關(guān)系，為自由精神的發(fā)展解除了枷鎖，甚至對整個社會的改革具有巨大的促進作用，他在《〈嘗試集〉自序》中說：“我們認定文字是文學(xué)的基礎(chǔ)，故文學(xué)革命的第一步就是文字問題的解決。我們認定‘死文字決不能產(chǎn)生活文學(xué)’，故我們主張若要做一種活的文學(xué)，必須要用白話來做文學(xué)的工具[……]先要做到文字體裁的大解放，方才可以用來做新思想新精神的運輸品?！?《胡適文存》第一卷283)

盡管黃遵憲、裘廷梁等人在甲午戰(zhàn)爭時期就倡導(dǎo)白話文，但像胡適那樣執(zhí)著地以白話文作為文學(xué)價值唯一的衡量標準者，并且終于使白話文成為文學(xué)的正宗，卻是前無古人后無來者。在《建設(shè)的文學(xué)革命論》中，胡適將自己的白話文革命與但丁倡導(dǎo)俗語，并在《神曲》中不用拉丁文而用意大利俗語進行比較。胡適說：“那時歐洲各國的人多用拉丁文著書通信。到了十四世紀的初年，意大利的大文學(xué)家但丁(Dante)極力主張用意大利話來代拉丁文。他說拉丁文是已死了的文字，不如他本國俗話的優(yōu)美。所以他自己的杰作《喜劇》(通譯《神曲》——引者)，全用脫斯堪尼(Tuscany，意大利北部的一邦)的俗話?！?79)但丁在文學(xué)經(jīng)典中開風(fēng)氣之先，很多人開始用俗語創(chuàng)作?！八圆坏揭话倌?，意大利的國語便完全成立了。”(80)胡適認為，其他像德、法、英等國雖然也有以各自民族語言寫作而擺脫拉丁文的過程，但是，這些國家的民族語言與拉丁文差異太大，因此：

在意大利提倡用白話代拉丁文，真正和在中國提倡用白話代替漢文，有同樣的艱難。所以英，法，德各國語，一經(jīng)文學(xué)發(fā)達以后，便不知不覺的成為國語了。在意大利卻不然。當(dāng)時反對的人很多，所以那時的新文學(xué)家，一方面努力創(chuàng)造國語的文學(xué)，一方面還要做文章鼓吹何以當(dāng)廢古文，何以不可不用白話。有了這種有意的主張[……]又有了那些有價值的文學(xué)，才可造出意大利的“文學(xué)的國語”(81—82)。

比起五四時期魯迅蔑視中國文化傳統(tǒng)的“不讀中國書”來，胡適倡導(dǎo)的“整理國故”似乎表現(xiàn)出一絲對傳統(tǒng)的溫情，然而他卻賦予了“整理國故”一種反傳統(tǒng)精神。在《新思潮的意義》中，他認為新思潮的意義就在于“研究問題，輸入學(xué)理，整理國故，再造文明”(《胡適文集》第二卷551)。他將自己這種“評判的態(tài)度”與尼采的“重新估定一切價值”畫等號，表明了他以西方的學(xué)理批判傳統(tǒng)國故的文化立場。特別是當(dāng)人們肯定中國文化傳統(tǒng)時，胡適會尋找一系列滿含貶義的詞匯來形容傳統(tǒng)，就像他在《信心與反省》一文中就指責(zé)的，中國獨特的“寶貝”就是“八股，小腳，太監(jiān)，姨太太[……]貞節(jié)牌坊，地獄活現(xiàn)的監(jiān)牢，廷杖，板子夾棍的法庭”(《胡適文集》第五卷388)。1929年，在五四新文化運動激烈反傳統(tǒng)與全盤西化的浪潮回落之時，應(yīng)《中國基督教年鑒》的約稿，胡適在英文論文《中國今日的文化沖突》(“Conflict of Cultures”)一文中提出對西方文化的“全盤接受”(wholesale acceptance)(Hu Shih132)，后來此文被看作“全盤西化”說的源頭。②從詞義上看，必須是100%，而99%就不是“全盤”，所以1935年胡適在《充分世界化與全盤西化》一文中在沒有否定其全盤西化主張的同時，認為更準確的表述應(yīng)該是“充分世界化”(543)。可以說，將全盤西化等同于“充分現(xiàn)代化”(wholehearted modernization)或“充分世界化”，倒可以說是對五四新文化運動的文化選擇之恰如其分的概括。

盡管在英美派文人中最激進的胡適與留日派文人相比仍顯得謹小慎微，但是他以鮮明的西化立場與傳統(tǒng)對著干卻是毫不含糊的。中國文學(xué)傳統(tǒng)可以分為文人文學(xué)傳統(tǒng)與民間文學(xué)傳統(tǒng)。文人文學(xué)傳統(tǒng)作為正宗，以詩歌散文為主導(dǎo)文體，偏重于表現(xiàn)家國的憂患與個人的悲愁。從屈原的“發(fā)憤抒情”，辛棄疾的“為賦新詞強說愁”以及詩詞中普遍的傷春悲秋，到中國文論與詩論中的“蚌病成珠”，“不憤不作”，“歡愉之詞難工，窮愁之言易好”(《古文》88)，“詩必窮而后工”(張潮226)，形成了一種崇尚悲劇精神的文學(xué)傳統(tǒng)。民間文學(xué)傳統(tǒng)以小說、戲劇為主導(dǎo)文體，明顯以樂觀為基調(diào)，并且普遍以大團圓為結(jié)局。于是胡適就在詩歌與小說、戲劇兩條戰(zhàn)線上悖謬式地反傳統(tǒng)。他一方面在詩歌等文體上提倡樂觀主義精神，在《文學(xué)改良芻議》中旗幟鮮明地批判中國文人正統(tǒng)文學(xué)的悲劇精神：“其作為詩文，則對落日而思暮年，對秋風(fēng)而思零落，春來則唯恐其速去，花發(fā)又惟懼其早謝[……]國之多患，吾豈不知之？然病國危時，豈痛哭流涕所能收效乎？吾唯愿今之文學(xué)家作費舒特(Fichte),作瑪志尼(Mazzini)，而不愿其為賈生，王粲，屈原，謝皋羽也。”(《胡適文集》第二卷9—10)因此，胡適的白話詩就以樂觀為基調(diào)，一反傷春悲秋的悲劇精神傳統(tǒng)，在《誓詩》中說“更不傷春，更不悲秋[……]月圓固好，日落何悲”(《胡適文集》第九卷223)！另一方面，胡適在《文學(xué)進化觀念與戲劇改良》中又以西方的悲劇觀念批判中國民間文學(xué)以樂觀為基調(diào)的大團圓：“這種‘團圓的迷信’乃是中國人思想薄弱的鐵證[……]他閉著眼睛不肯看天下的悲劇慘劇，不肯老老實實寫天工的顛倒慘酷，他只圖說一個紙上的大快人心。這便是說謊的文學(xué)。”(《胡適文集》第二卷122)不難看出，中國文學(xué)傳統(tǒng)的兩重性將胡適的反傳統(tǒng)逼進了一個尷尬的語境中，即一方面在詩歌中倡導(dǎo)樂觀精神批判悲劇精神，一方面又在戲劇中倡導(dǎo)悲劇精神批判大團圓，這使其批評充滿了難以克服的內(nèi)在矛盾。

聲援胡適發(fā)起文學(xué)革命的還有錢玄同，他在反傳統(tǒng)方面比胡適更激進。在給胡適的信中錢玄同寫道：“欲廢孔學(xué)，不可不先廢漢文；欲驅(qū)除一般人之幼稚的野蠻的頑固的思想，尤不可不先廢漢文。”(25)因為“二千年來用漢字寫的書籍，無論那一部，打開一看，不到半頁，必有發(fā)昏做夢的話。此等書籍，若使知識正確、頭腦清晰的人看了，自然不至墮其彀中；若令初學(xué)之童子讀之，必致終身蒙其大害而不可救藥”(26)。海德格爾認為語言是存在的家園，錢玄同則認為文字是文化的家園： 要掃蕩中國文化傳統(tǒng)，就要摧毀其賴以存在的漢字而實行羅馬拼音文字，或者廢除漢文而代之以世界語。他與陳獨秀、胡適是新文化運動初期影響最大的三大將，激烈反對新文化運動的林紓在小說《荊生》中以金心異與田其美、狄莫對三人分別影射攻擊。而魯迅在《無聲的中國》的講演中，則將白話文革命的成功歸功于激進的錢玄同：

在中國，剛剛提起文學(xué)革新，就有反動了。不過白話文卻漸漸風(fēng)行起來，不大受阻礙。這是怎么一回事呢？就因為當(dāng)時又有錢玄同先生提倡廢止?jié)h字，用羅馬字母來替代。這本也不過是一種文字革新，很平常的，但被不喜歡改革的中國人聽見，就大不得了了，于是便放過了比較的平和的文學(xué)革命，而竭力來罵錢玄同。白話乘了這一個機會，居然減去了許多敵人，反而沒有阻礙，能夠流行了。

中國人的性情是總喜歡調(diào)和，折中的。譬如你說，這屋子太暗，須在這里開一個窗，大家一定不允許的。但如果你主張拆掉屋頂，他們就會來調(diào)和，愿意開窗了。沒有更激烈的主張，他們總連平和的改革也不肯行。那時白話文之得以通行，就因為有廢掉中國字而用羅馬字母的議論的緣故。(魯迅，第4卷13—14)

魯迅介入新文化運動，就與錢玄同的拉稿有關(guān)。當(dāng)時，魯迅因不急于介入而表現(xiàn)出來的踟躕基于多重考慮，一方面陳獨秀的《新青年》讓他聯(lián)想到自己當(dāng)年想以《新生》發(fā)起一場文藝運動，他不想重復(fù)咀嚼失敗的苦味；另一方面他也在進行思想調(diào)整，盡管陳獨秀以“以個人本位主義易家族本位主義”(《獨秀》27)的倫理革命與魯迅的“任個人而排眾數(shù)”(魯迅，第1卷48)是完全一致的，魯迅留日時期所推崇的拜倫、尼采是五四新文化運動的精神先驅(qū)，但是，魯迅留日時期的“內(nèi)之仍弗失固有之血脈”(58)的“取今復(fù)古”與新文化運動的全盤反傳統(tǒng)不同，同時，他那將現(xiàn)代性包裹在古奧典雅的文言文中的“擬古的現(xiàn)代性”與新文化運動所提倡的拋棄文言文推崇并使用白話文，卻是迥然相異的。而經(jīng)過思想調(diào)整的魯迅一出山，就與新文化運動保持了驚人的一致： 他拋棄了從《文化偏執(zhí)論》到《〈越鐸〉出世辭》那種“取今復(fù)古”的文化選擇方案，完全認同了“五四”現(xiàn)代化就是西化的激烈反傳統(tǒng)，甚至表現(xiàn)出一種近乎決絕的激進性與叛逆姿態(tài)，進而使得毛澤東將他看成是新文化運動的“主將”與新文化“最偉大和最英勇的旗手”(毛澤東698)。

我們且看五四時期魯迅激進反傳統(tǒng)的文化表現(xiàn)。當(dāng)時中國的固有文化被有些人推崇為“國粹”，而魯迅卻將“國粹”視為應(yīng)該割掉的瘤子與膿瘡。他在《熱風(fēng)·三十五》中說：“譬如一個人，臉上長了一個瘤，額上腫出一顆瘡，的確是與眾不同，顯出他特別的樣子，可以算他的‘粹’。然而據(jù)我看來，還不如將這‘粹’割去了，同別人一樣的好?！?魯迅，第1卷305)他甚至將“國粹”比做“梅毒”，正如用六百零六可以醫(yī)治肉體上的“梅毒”，用科學(xué)也可以醫(yī)治精神上的“梅毒”——“助成昏亂的物事(儒道兩派的文書)”(魯迅，第1卷313)。儒家所設(shè)計的政治秩序，就是讓人做侍奉主子的材料而苦下去，所以“中國的文化，都是侍奉主子的文化”(魯迅，第7卷312)。魯迅的激烈反傳統(tǒng)在《燈下漫筆》一文中表現(xiàn)得更充分，他認為由“王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皁，皁臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣臺”構(gòu)成的中國傳統(tǒng)社會那種“一級一級的制馭著”的等級秩序(魯迅，第1卷215)，其實質(zhì)就是一級一級地“吃人”與“被吃”的關(guān)系。于是，“所謂中國的文明者，其實不過是安排給闊人享用的人肉的筵宴。所謂中國者，其實不過是安排這人肉的筵宴的廚房”(魯迅，第1卷216)。而中國的歷史也不過是“想做奴隸而不得”(離亂之世)和“暫時做穩(wěn)了奴隸”(太平盛世)兩個時代的惡性循環(huán)(魯迅，第1卷213)。在《再論雷峰塔的倒掉》中，魯迅又剖析了中國歷史上所有的造反者推翻了舊的社會秩序，然后在瓦礫場上修補老例的那種畫圓圈式的循環(huán)。當(dāng)有人倡導(dǎo)“尊孔讀經(jīng)”的時候，魯迅在《十四年的“讀經(jīng)”》中說：“古書實在太多，倘不是笨牛，讀一點就可以知道，怎樣敷衍，偷生，獻媚，弄權(quán)，自私，然而能夠假借大義，竊取美名”，“所以要中國好，或者倒不如不識字罷，一識字，就有近乎讀經(jīng)的病根了”(魯迅，第3卷127—29)。魯迅甚至讓人“將華夏傳統(tǒng)的所有的小巧的玩藝兒全都放掉，倒去屈尊學(xué)學(xué)槍擊我們的洋鬼子，這才可望有新的希望的萌芽”(魯迅，第3卷96)。而且外國人也不能贊美中國文化：

外國人中，不知道而贊頌者，是可恕的；占了高位，養(yǎng)尊處優(yōu)，因此受了蠱惑，昧卻靈性而贊嘆者，也還可恕的?？墒沁€有兩種，其一是以中國人為劣種，只配悉照原來模樣，因而故意稱贊中國的舊物。其一是愿世間人各不相同以增自己旅行的興趣，到中國看辮子，到日本看木屐，到高麗看笠子，倘若服飾一樣，便索然無味了，因而來反對亞洲的歐化。這些都可憎惡。(魯迅，第1卷216)

魯迅甚至認為外國人贊美中國文化就是想加入“吃人”的隊伍。魯迅是文學(xué)家，其激烈反傳統(tǒng)的矛頭不能不指向中國文學(xué)傳統(tǒng)。在《論睜了眼看》《幫忙文學(xué)與幫閑文學(xué)》等文中，魯迅認為中國文學(xué)是不能直面人生血淚的“瞞和騙”的文學(xué)，是沒有人格平等觀念的“官僚文學(xué)”——“廊廟文學(xué)”與“山林文學(xué)”，“幫忙文學(xué)”與“幫閑文學(xué)”。而魯迅以小說、雜文等為主體的文學(xué)創(chuàng)作，不但具有反傳統(tǒng)的激進性，而且使得對傳統(tǒng)罪惡與黑暗的表現(xiàn)達到了令人恐懼的深度。尼采是基督教文化中反傳統(tǒng)最激烈的人，并以“重估一切價值”著稱；魯迅的《狂人日記》就是中國小說“重估一切價值”的代表作，是中國文化語境中的《查拉斯圖拉如是說》。魯迅后來在《中國新文學(xué)大系》的《小說二集導(dǎo)言》中，明確指出了二者的精神聯(lián)系。如果說《查拉斯圖拉如是說》是尼采顛覆西方傳統(tǒng)實行價值翻轉(zhuǎn)的代表作，那么在《狂人日記》中，主人公狂人敢于將象征中國文明史的“古久先生的陳年流水簿子”踩在腳下，幾千年的“仁義道德”也變成了“吃人”，面對中國悠久的歷史與傳統(tǒng)狂人發(fā)出了最具有顛覆性的吶喊：“從來如此，便對么？”(魯迅，第1卷429)不僅如此，好與壞、善與惡，在《狂人日記》中完全顛倒了。用魯迅散文詩《淡淡的血痕中》的話說，天地都在叛逆的猛士眼中“變色”。這種反傳統(tǒng)的激進性也表現(xiàn)在《阿Q正傳》中。中國的文化傳統(tǒng)被魯迅濃縮在阿Q這一形象中，他的精神勝利法是中國文化傳統(tǒng)希求圓滿的一種凸顯，中國傳統(tǒng)的造反(革命)也是一種沒有理想之光的舊秩序的重建，一個循環(huán)性的圓圈。小說寫到后面，阿Q抓進監(jiān)牢不煩惱而圓圈畫不圓就異常煩惱，表明殺死阿Q的圓圈(死刑犯的畫押符號)就是中國文化的象征符號。可以說，魯迅在《阿Q正傳》中仍然彈奏著《狂人日記》傳統(tǒng)文化吃人的主旋律?！栋正傳》對傳統(tǒng)文化的控訴一點不亞于《狂人日記》，只是由于象征技巧的運用需經(jīng)深入分析才能看出來。

魯迅介入新文化運動并不很早，但就反傳統(tǒng)之激烈深刻而論，大有后來者居上之勢。他對中國文化傳統(tǒng)及其現(xiàn)實積淀的國民性進行了深刻揭露與剖析，賦予了“五四”反傳統(tǒng)以實質(zhì)性的內(nèi)容，成為中國文化傳統(tǒng)最激烈的解構(gòu)者。魯迅與解構(gòu)主義的精神聯(lián)系，可以從他深受尼采的影響看出來。尼采是顛覆西方基督教文化的文化大師，當(dāng)代解構(gòu)主義哲學(xué)大師德里達就說過他的精神先驅(qū)就是尼采。那么，魯迅成為中國傳統(tǒng)文化的最大的解構(gòu)主義者，也就毫不奇怪。

二、 激烈反傳統(tǒng)的根源來自傳統(tǒng)

為什么說“五四”激烈的反傳統(tǒng)根源于傳統(tǒng)呢？我們可以從世界文化的大格局中加以觀察和思考，把“五四”爆發(fā)的境遇和世界其他民族進行橫向比較，分析他們在面臨相似的處境時作出何種不同的文化選擇，那么我們對“五四”反傳統(tǒng)的動因與實質(zhì)就會有一個清楚的認識。一些學(xué)者認為，“五四”反傳統(tǒng)是因為中國當(dāng)時受到西方列強的侵略，軍事失敗，外交屈辱，簽訂各種不平等條約，割地賠款，中國不但淪為半殖民地，而且面臨亡國滅種的危險。因而中國要想強大而立于世界民族之林，就要拋棄傳統(tǒng)文化，實行全盤西化。問題是： 一個民族受到列強的壓迫導(dǎo)致民族危機，就都要放棄自己的信仰和傳統(tǒng)而拿來強勢一方的文化嗎？在民族危機的語境下拋棄自身的文化傳統(tǒng)，是不是一個普遍現(xiàn)象呢？

我們考察的結(jié)果是： 在世界各大文明中，當(dāng)民族發(fā)生危機時就拋棄固有的文化、信仰與傳統(tǒng)，并不是普遍的文化現(xiàn)象。我們先看猶太教文明。在歷史上，這個以亞伯拉罕為始祖而創(chuàng)造了一部圣史的猶太民族，的的確確是一個多災(zāi)多難的民族。所羅門逝世后出現(xiàn)一個以撒馬利亞為首都的以色列王國與一個以耶路撒冷為首都的猶太王國。公元前722年亞述人入侵并毀滅了以色列王國，除了將兩萬七千多人擄走，其余被迫流散，史稱“失掉的十個部落”。從公元前606年到公元前586年，巴比倫王國三度入侵猶太王國。尤其是公元前586年，巴比倫大軍攻陷耶路撒冷，猶太圣殿被毀，猶太國王被挖去雙眼，與其族人一起被擄到巴比倫，史稱“巴比倫之囚”。然而，猶太人并沒有因為國家被毀、民族危亡就放棄自己的信仰和文化傳統(tǒng)，而改宗巴比倫文化，而是堅定地信仰他們的上帝。隨著巴比倫為波斯所滅，猶太人不久又回到耶路撒冷并重建了圣殿。從公元前332年開始，猶太王國先后被馬其頓王國、托勒密王國、塞琉古王國所征服和奴役，直到公元前168年，猶太人推翻了塞琉古王國的統(tǒng)治才重獲自由，然而更大的災(zāi)難在等待猶太民族。公元前63年羅馬大軍橫掃巴勒斯坦，猶太淪陷為羅馬的一個省，并且繼承了古希臘文明的羅馬在當(dāng)時的世界上也算得上是“先進文明的代表”，然而，被奴役的猶太人卻沒有因為家國淪陷、圣殿被毀就反叛猶太教文化傳統(tǒng)而“全盤羅馬化”，他們甚至根本不買這個軍事上異常強大的“先進文明”的賬，為了信仰自由與民族獨立奮起反抗羅馬人的統(tǒng)治。在公元前后不到200年的時間里，猶太人被羅馬人屠殺者就達百萬之眾！結(jié)果是： 猶太人的反抗使得羅馬人將其從故土驅(qū)離，猶太人此后不得不離開巴勒斯坦地區(qū)而在世界各國流散。然而另一方面，當(dāng)時作為猶太教一個教派的基督教卻逐漸征服了羅馬，使得西方人接受了猶太人的上帝，并且以猶太人的歷史作為圣史。從理論上說，猶太教與基督教是非常接近的宗教(《舊約》是兩教共同的經(jīng)典)，然而流散在基督教各國的猶太人雖然也有個別人信仰基督教，但主流傾向卻是排斥基督教而堅信猶太教。為此他們要忍受世界各國的排猶主義以及形形色色的歧視。到第二次世界大戰(zhàn)，猶太人甚至被希特勒視為一切邪惡事物之源而被屠殺600萬之眾。然而直到今天，猶太人也沒有放棄他們的宗教信仰與文化習(xí)俗，并且以其對知識與財富的高比例擁有，在世界上具有重要地位。

我們再看伊斯蘭教文明。在歷史上，基督教曾經(jīng)仇視其母體猶太教，他們尤其痛恨猶太人把耶穌釘十字架并且不相信耶穌復(fù)活，也曾經(jīng)發(fā)動過針對伊斯蘭教的戰(zhàn)爭。在中世紀中后期，當(dāng)時西歐的封建領(lǐng)主和騎士在羅馬天主教皇準許下，以收復(fù)阿拉伯穆斯林占領(lǐng)土地的名義對地中海東海岸國家發(fā)動戰(zhàn)爭，前后共計九次。十字軍所到之處生靈涂炭，文明盡毀，阿拉伯世界面臨巨大的民族危機，但穆斯林們并沒有放棄他們的伊斯蘭教信仰，并且依靠信仰的力量團結(jié)了信眾，抗擊十字軍東征，甚至伊斯蘭教信徒比以前更多，影響范圍更廣。有趣的是，由于猶太教是一神教，而基督教與伊斯蘭教都源出于猶太教，這就使一些基督徒產(chǎn)生錯覺，以為都是一神教，改宗很容易，信仰伊斯蘭教之后就可以順理成章地信仰基督教，然而，盡管十字軍東征使穆斯林流血犧牲，后來基督徒又千方百計對穆斯林進行歸化，但是正如戈特沙爾克在《震撼世界的伊斯蘭教》中所說：“基督教徒的歸化徒勞無功，穆斯林根本不可能改宗?！?247—48)事實上，當(dāng)代美國不斷對伊斯蘭國家施壓，并以最先進的武器攻打伊拉克、阿富汗等國，卻并沒有使這些國家因為戰(zhàn)敗而放棄伊斯蘭教信仰、拋棄其傳統(tǒng)文化，進而西化或美國化。

不難看出，在民族危難之際拋棄自己的文化傳統(tǒng)而吸取侵略者一方強者的文化，在世界上并不具有普遍性，而主要是儒家文明的特例。先是儒家文明接受國日本的脫亞入歐全面西化，后是儒家文明的故鄉(xiāng)中國的激烈反傳統(tǒng)與全盤西化。而在中東，即使是后來接受伊斯蘭教的國家，也沒有拋棄伊斯蘭教轉(zhuǎn)而西化的跡象。因此，日本與中國在民族危機之時先后拋棄傳統(tǒng)的最終根源，還是因為兩國的主導(dǎo)意識形態(tài)是儒家文化(當(dāng)然日本的神道教具有擴張與侵略的文化傾向，而貴柔守雌的道家文化更加愛好和平，從而使中日兩國迥然相異)。福澤諭吉的父親是一位儒學(xué)信徒，他本人年輕時代也熟讀儒家經(jīng)典，但后來他轉(zhuǎn)而反儒反傳統(tǒng)，發(fā)表《脫亞論》，成為開啟明治維新的功臣。下文深入分析儒家文化為什么會培植激烈反傳統(tǒng)的仁人志士。

自從漢代的董仲舒獨尊儒術(shù)之后，后來即使有儒道釋三教“同源”共存的文化格局，儒家的正統(tǒng)地位仍然是不能動搖的。儒家不看重信仰，也不相信鬼神，孔子不說鬼神，還讓人遠鬼神，認為“未能事人，焉能事鬼”(朱熹121)。而孔子更明確表示不相信鬼神的是《論語·八佾》中的話“祭如在，祭神如神在”(朱熹61)，像人就一定不是人，好像神在就表明了孔子壓根兒就不信神。儒家另一部經(jīng)典《左傳》也是不信神的?！蹲髠鳌ふ压四辍份d：“子產(chǎn)曰：‘天道遠，人道邇，非所及也，何以知之’？”(楊伯峻1549)《左傳·莊公三十二年》又載：“史嚚曰：‘虢其亡乎！吾聞之： 國將興，聽于民；將亡，聽于神?！?楊伯峻275)儒家非但不信鬼神，而且不以信仰為重，而是以家國社稷的振興為第一要務(wù)。從孔子對管仲的評價上尤其表明這一點：“子曰：‘管仲之器小哉！’或曰：‘管仲儉乎？’曰：‘管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？’‘然則管仲知禮乎？’曰：‘邦君樹塞門，管氏亦樹塞門[……]管氏而知禮，孰不知禮？’”(朱熹64)在這里，孔子從道德品質(zhì)的幾個方面抨擊了管仲，其他的缺點可以不計，然而管仲的“不知禮”甚至非禮，對于儒學(xué)卻是致命的，因為孔子以“克己復(fù)禮為仁”，甚至后來有人將儒教稱為“禮教”，那么，孔子為什么又與非議管仲的弟子子貢、子路大唱反調(diào)，認為管仲達到儒門最高的“仁”的標準了呢？唯一的理由就是管仲振興了家國社稷，給人民帶來了巨大的福利。且看在《論語·憲問》中孔子對管仲的贊美：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其披發(fā)左衽矣”，而且“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁”(朱熹149)！

既然孔子把“仁”送給了“非禮”卻給家國社稷帶來巨大利益的管仲，那么以振興中華為目的而反叛“禮教”的五四文人，不就是現(xiàn)代管仲嗎？可以說，不以信仰為重而以家國振興為要務(wù)，加上傳統(tǒng)士大夫那種強烈的使命感，就是“五四”激烈反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)動因。五四時期有一個令人深思的文化現(xiàn)象： 一些專業(yè)知識分子與自然科學(xué)家反傳統(tǒng)并不激烈，而反傳統(tǒng)最激烈的往往是那些興國振邦的使命感最強烈的文人。這種使命感來源于傳統(tǒng)的士大夫精神。儒家對一般的老百姓沒有過高的要求，但是對于士大夫的要求卻很高，要求他們在像一般百姓那樣崇拜祖宗、孝順父母、生兒育女的基礎(chǔ)上，不能僅僅滿足于個人家庭之祖宗香火的興旺，而要關(guān)心家國社稷，為萬民謀福。這就是“仁者，天心也”，僅僅關(guān)心小家庭與個人的宗族是不能成仁的，要想成仁成為憂國憂民的士大夫，就要強烈地憂患家國社稷與天下蒼生！日本在文化上原來是中國的學(xué)生，然而在明治維新的“脫亞入歐”、全面西化之后，甲午戰(zhàn)爭一役他們居然在中國的家門口打敗了曾經(jīng)的老師，并使中國面臨被列強瓜分的危險。這就使得五四一代的知識分子認為只有比日本更加激烈地反傳統(tǒng)而全盤西化，才能振興家國社稷，使中華民族立于世界民族之林。從這個意義上看，五四一代知識分子是真正具有強烈憂患意識的以家國社稷為己任的傳統(tǒng)士大夫的精神苗裔，只不過他們的“非禮”——反傳統(tǒng)，表明了他們是管仲式的家國拯救者。魯迅在《熱風(fēng)·三十五》中的話作為五四時代流行的觀念，就表明了民族的生存比“國粹”更重要：“我有一位朋友說得好：‘要我們保存國粹，也須國粹能保存我們。’保存我們，的確是第一義。只要問他有無保存我們的力量，不管他是否國粹?！?魯迅，第1卷306)

在現(xiàn)代中國，留日文人比留學(xué)英美的文人在反傳統(tǒng)上更激進。在英美派文人中，與“昌明國粹”的學(xué)衡派相比，胡適反傳統(tǒng)是比較激烈的，然而與陳獨秀、錢玄同、魯迅等留日文人相比，胡適還是顯得謹小慎微。胡適在《文學(xué)改良芻議》中提出“文學(xué)改良”，陳獨秀在響應(yīng)胡適的《文學(xué)革命論》中則將其改正為“文學(xué)革命”；胡適的文學(xué)改良本意是要提出建議而與全國學(xué)究商討，而陳獨秀則說絕無商討之余地，并以三個“推倒”表明了反傳統(tǒng)的決絕。后來胡適在《每周評論》發(fā)表《多研究些問題，少談些主義》，勸青年進研究室，提倡整理國故，在《論國故學(xué)》中又說“發(fā)明一個字的古義，與發(fā)現(xiàn)一顆恒星，都是一大功績”(《胡適文集》，第2卷327)。他的這些主張都遭到了比他更為激進的留日文人李大釗和魯迅等人的抵制?？梢哉f，五四新文化運動激進的反傳統(tǒng)是由留日文人主導(dǎo)的，后來留日文人與瞿秋白等留俄文人聯(lián)手，構(gòu)成了整個中國現(xiàn)代文化的激進主流。

為什么留日文人要比英美派文人的反傳統(tǒng)更激進更強烈呢？因為留日文人在內(nèi)憂外患的激發(fā)下，與傳統(tǒng)士大夫血脈相連的使命感與憂患意識更加強烈。當(dāng)中國文人在甲午戰(zhàn)敗后以西方為師法對象的時候，也正是馬克思、尼采等西方哲人反叛基督教文化傳統(tǒng)的時候；當(dāng)中國新文化運動全面反傳統(tǒng)與西化的號角剛剛吹響，斯賓格勒已著書揭示了“西方的沒落”。就在胡適、吳宓等留美前后，美國哈佛大學(xué)的白璧德立足現(xiàn)代的廢墟，將重建西方文化的視野轉(zhuǎn)向古希臘的亞里士多德、中國的孔子與印度的釋迦牟尼。而在胡適師法西方提倡文學(xué)改良之前，龐德(Ezra Pound)已經(jīng)在師法中國倡導(dǎo)意象派詩歌。因此，英美派文人在英美的日子不像留日文人那樣困窘，胡適就經(jīng)常被請去講演。這就是為什么英美派文人，除了胡適等個別例外，試圖調(diào)和“國粹”與“西化”的原因。而當(dāng)時的日本在“明治維新”后剛剛“脫亞入歐”，一副“西方等于文明，中國就是野蠻”的傲慢姿態(tài)，他們在學(xué)習(xí)西方的同時瞧不起中國人，稱中國人為“支那人”“東亞病夫”。留日文人讀的是西洋的書，受的是東洋的氣。魯迅的《藤野先生》、郁達夫的《沉淪》、鄭伯奇的《最初之課》等作品都表現(xiàn)了在日本留學(xué)的中國學(xué)生所遭受的屈辱。魯迅在仙臺的醫(yī)學(xué)專業(yè)課考了及格的分數(shù)，日本學(xué)生就不依不饒，認為藤野先生漏題給魯迅，以致魯迅憤而離開仙臺。我們可以看到，由于日本人對中國人的歧視，中國留學(xué)生在精神上遭受了難以忍受的屈辱，這種民族屈辱感激起了留日文人強烈的愛國情懷和振興中華的雄心。留日文人在深層意識中是瞧不起日本的，他們僅僅把日本看成是吸取西方文化的橋梁和窗口。日本人過去是中國的學(xué)生，現(xiàn)在的發(fā)達則因其全面西化與脫亞入歐而成為西方的學(xué)生，那么對于留日的中國文人現(xiàn)成的邏輯是： 要想超越日本，就要在西化與反傳統(tǒng)的路上更加激進。

通過我們的研究可以看到，五四一代文人激烈反傳統(tǒng)的深層動因來自中國文化傳統(tǒng)不以信仰為重而以家國社稷的振興為第一要務(wù)的傳統(tǒng)，以及士大夫以天下為己任的強烈使命感與憂患意識。這甚至潛在地制約著新文化的發(fā)展方向，譬如五四新文化運動是以個性解放的倫理革命為本，然而隨著十月革命一聲炮響，蘇聯(lián)的成功建立又使得集體主義的救國方案成為五四一代文人的文化選擇。后來隨著蘇聯(lián)建設(shè)的成功與資本主義世界1929—1933年的經(jīng)濟大危機，追求個性解放的一代文人又放棄了個性自由，投身于集體主義的救國洪流中。這都是傳統(tǒng)的深層語法規(guī)則對新文化發(fā)生的制約與變異。因此，那些真的以為“五四”徹底拋棄了傳統(tǒng)而全盤西化的學(xué)者，僅僅是看到了表象而沒有看到問題的實質(zhì)?？梢哉f，“五四”造就的新文化是一種中西合璧的文化。新文學(xué)雖然比起傳統(tǒng)文學(xué)來更加注重個人的價值，在語言上也更加精密化，但中國文學(xué)感時憂國的世俗傳統(tǒng)卻一以貫之地延續(xù)下來了。事實上，即使在海外學(xué)者當(dāng)中，也有不同意五四一代文人斷裂傳統(tǒng)造成“失語癥”的人，夏志清甚至發(fā)問：“我們不禁懷疑，西方文學(xué)的研究，究竟已使中國人的精神生活豐富了多少？”(夏志清432)

當(dāng)然，在改革開放之后，從鄧小平的安定團結(jié)到胡錦濤的和諧社會，從弘揚傳統(tǒng)文化的國學(xué)熱、遍布世界的孔子學(xué)院到實現(xiàn)“中國夢”，強調(diào)中國文化的主體性在當(dāng)代是越來越顯著的。但是我們不能用今天的文化立場批判“五四”，就像我們不能用宋代理學(xué)的立場去否定六朝對佛教的吸取，因為沒有六朝對佛教的吸取就沒有理學(xué)，作為新儒學(xué)的理學(xué)正是在迎接佛教挑戰(zhàn)的基礎(chǔ)上建立起來的。我們強調(diào)弘揚中國文化，但是到今天為止，我們還沒有建構(gòu)起包容西學(xué)的中國哲學(xué)—文化圖式。只有到了那一天，我們才可以自豪地說，在西方文化沒落之時，沒有中斷過的中國文化又煥發(fā)出青春活力。我們期待這一天早日到來！

注釋[Notes]

① 詳見高旭東：“擬古的現(xiàn)代性： 從章太炎到蘇曼殊”，《江漢論壇》11(2016)： 81—85。

② 胡適在“中國今日的文化沖突”(“Conflict of Cultures”)這篇文章中提出了解決中國當(dāng)時問題的三種可能方案： 一是抵制(resistance)；二是全盤接受(wholesale acceptance)，即全盤西化；三是選擇性接受(selective adoption)。對于第一種方案，胡適明確表示拒絕。對于第三種方案他在后文中進行了認真的分析，指出這種選擇性接受方案是不可能的(impossible)，而且是相當(dāng)沒必要的(quite unnecessary)。文中他還提到1926年發(fā)表的一篇文章“我們對于西洋近代文明的態(tài)度”(“On Our Attitude Towards the Modern Western Civilization”)，并在1928年對這篇文章的主旨重寫并發(fā)表。在這篇文章中，他的觀點是：“中國必須一心一意地接受西方現(xiàn)代文明，尤其是科學(xué)、技術(shù)和民主?！彼?，胡適對于西方文明的態(tài)度就是第二種方案，即全盤接受或全盤西化。見Hu Shih. “Conflict of Cultures”.《中國基督教年鑒》(第19冊)(北京： 國家圖書館出版社，2013年)，第132、134、138頁。

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