從東海大平原“想象”到人類共同體終極關(guān)懷
——《另一種文明》的背后

“以銅為鏡，可以正衣冠；以史為鏡，可以知興替；以人為鏡，可以明得失?！敝袊鴼v史文化散文的傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長，所謂“師心獨(dú)現(xiàn)，鋒穎精密”“喻巧而理至”，《史記》《左傳》等傳統(tǒng)歷史散文里精彩的人物對(duì)話、心理描寫和細(xì)節(jié)想象，至今仍在中國歷史散文創(chuàng)作方面留下不可消磨的印記。當(dāng)代學(xué)者黃克劍先生在追憶中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想史的時(shí)候曾說過：“歷史在四十年代末留下一塊界碑。一切在這里休止，然后轉(zhuǎn)換另外的方式?！蔽幕⑽牡膭?chuàng)作也同樣如此，如果我們說中國的知識(shí)分子在歷經(jīng)六七十年代的文革和百花凋零后，所表現(xiàn)出的極度壓抑后的反思與渴望自由的世紀(jì)末心態(tài)是對(duì)五四時(shí)代中面對(duì)失落理想和精神困境所表現(xiàn)出來的矛盾痛苦的個(gè)人性靈精神的繼承，那么在九十年代涌擁而起的歷史文化散文則有所不同，從某種意義上來說，它的復(fù)興更像是接續(xù)了被五四散文斷裂的傳統(tǒng)散文的另一個(gè)維度——一種氣勢磅礴的力量和熔鑄于歷史之中的強(qiáng)烈的抒懷精神，恰如賈平凹先生所描述的“大境界、大氣象、大格局、大氣魄”。無論是余秋雨先生《文化苦旅》《山居筆記》中包裹在歷史文化敘述中的震撼心靈的個(gè)人憂思和審美張力，還是像當(dāng)年明月這樣的幽默風(fēng)趣的大眾化的敘述方式，都是一種情史交融的大氣魄的抒寫。

當(dāng)然，在這其間也不乏例外，高洪雷先生的《另一種文明》便是如此，或者更準(zhǔn)確地說，是一種超越。從東海大平原的想象出發(fā)，《另一種文明》所致力闡述的似乎并非簡單的知性與感性相交融的傳統(tǒng)路數(shù)，其筆下的歷史顯然具有了更壯闊的視野和全球化共同體的思想，擁有了更加鮮明的時(shí)代內(nèi)涵，它既非余秋雨式的豪邁氣闊中的個(gè)人化傷感，也非五四時(shí)期知識(shí)分子精神困頓抑或閑適輕靈，其所思考的問題關(guān)乎人類終極性的命途。或許，某種程度上，這暗示了未來整個(gè)21世紀(jì)前半葉歷史文化散文的發(fā)展趨向，也無疑是全球化浪潮中民族自我身份確認(rèn)的一種顯現(xiàn)。

一、從東海大平原的“想象”到生命情感的“溫度”

“傳統(tǒng)書寫中歷史總是作為一種整體來演繹……個(gè)體生命與情感是不被重視的，新歷史主義的歷史觀顛覆了以往的大歷史觀，原本被遮蔽的歷史人物的內(nèi)心被展現(xiàn)出來，并且對(duì)大歷史的壓抑展現(xiàn)出一種反抗姿態(tài)?！痹凇读硪环N文明》那里，這種反抗姿態(tài)，既表現(xiàn)為對(duì)歷史人物個(gè)體生命情感的關(guān)注，更表現(xiàn)為對(duì)于固有歷史觀念的質(zhì)疑、顛覆與更新?！?萬年前，在諾亞的祖先赤腳漫步在綠草覆蓋的黑海平原上，地中盆地（今地中海）人影幢幢的同時(shí)，東海海平面也下降到100米左右，東海三分之一的水深小于60米的大陸架浮出水面，出現(xiàn)了‘滄海變桑田’的奇跡。從此，亞細(xì)亞洲東部的朝鮮半島、日本列島與東海、黃海大陸連為一體，形成了一片廣袤無垠的平原，我們稱為東海平原?！睎|海大平原，一個(gè)于普通讀者驚異于歷史研究者惶然不可確認(rèn)（但考古事實(shí)卻不可否認(rèn)）的名詞，卻成為作者歷史觀念和歷史世界建構(gòu)的出發(fā)點(diǎn)，作者從諾亞方舟的普世傳說出發(fā)，追隨著那些在苦難歲月里僥幸逃離和四散而去的人們的足跡，由東海大平原出發(fā)向山東半島、東夷后裔所建立的王朝，蒙古草原、越人之地、再到日本島，跨越白令海峽，一路縱橫北美洲和南美洲，將跨太平洋兩岸甚至大半個(gè)世界聯(lián)系在了一起，于作者自己所言“埋頭營造了一個(gè)環(huán)太平洋文明圈的故事?！?/p>

我們且把環(huán)太平洋文明圈的想象擱置于一邊，從文本細(xì)節(jié)出發(fā)去找尋作者超越普通歷史讀本的對(duì)于歷史事件中人物生命情感的關(guān)注以及歷史心靈的個(gè)人化書寫。在論證東海大平原的古人從何而來時(shí)，作者試圖虛擬了一個(gè)關(guān)于人類起源論壇的場景，并讓不同時(shí)代、不同地域國家的人物可以毫無界限與顧慮地進(jìn)行交流和爭論，頗有一種眾聲喧嘩的效果，作者所意圖呈現(xiàn)的并非枯燥的線性的史實(shí)排列，而借助立體個(gè)性的歷史人物去“說話”“講述”，這恰能體現(xiàn)作者所自述的“在歷史創(chuàng)作中，我一直秉承一個(gè)理念：敘述歷史不如叩問歷史。兩者的區(qū)別在于，被動(dòng)還是主動(dòng)地對(duì)待歷史。” 敘述歷史或許是冰冷的、殘酷的，而叩問歷史卻可以是溫情的、有溫度的。在講述勾踐臥薪嘗膽的故事的時(shí)候，作者仿佛帶領(lǐng)讀者穿越千年，回到那個(gè)腥風(fēng)血雨的時(shí)代，在夫差垂死之際，“夫差苦笑了一下說：‘吾老矣，不能侍奉越王了?！S后，伏劍自刎。當(dāng)你按下電燈時(shí)，會(huì)感謝電嗎？只有在停電時(shí)，才會(huì)想到電的好處。夫差自裁前對(duì)侍衛(wèi)說：‘我沒有顏面在地下見到伍子胥，請(qǐng)用布蒙上我的臉’。”這也許是史書的記載，而筆者更愿相信這是作者在深感夫差的絕望、愧恨等種種復(fù)雜心態(tài)之后，懷抱一種同理心后所做出的想象。當(dāng)然，這一方面是繼承了中國傳統(tǒng)歷史散文及史傳敘事的傳統(tǒng)，在《史記》《左傳》等傳統(tǒng)歷史散文那里就有著精妙的人物對(duì)話、心理描寫和細(xì)節(jié)想象，每個(gè)人物似乎都能從平面化的紙質(zhì)呈現(xiàn)物中跳躍出來，與此同時(shí)，我們也不能否認(rèn)這也與進(jìn)入新世紀(jì)以來受大眾媒體影響下文學(xué)歷史創(chuàng)作傾向的一種改變有關(guān)，即更加“迎合”讀者動(dòng)態(tài)化、情緒化的閱讀需求。

當(dāng)然，《另一種文明》雖然在一定程度上減弱了九十年代歷史散文的個(gè)人情緒化因素，但因其在新歷史主義背景之下，類似于“細(xì)密的春雨濕潤著我們的臉，也滴落在蒼涼、久遠(yuǎn)的斷壁殘?jiān)希瑹o聲無痕，像一個(gè)憂郁的夢”，這樣細(xì)膩的抒懷并不少見，并時(shí)時(shí)夾雜于史學(xué)家的縱橫之氣當(dāng)中，其獨(dú)特和精妙之處在于在特定的歷史語境和文化氛圍之下，又時(shí)時(shí)將個(gè)人的生命體驗(yàn)和哲思與歷史的滄桑感沉重感融匯在一起。從中可窺見作者自我精神裂變的痛楚，作家深知更改傳統(tǒng)觀念的不易，但依然盡力傳達(dá)歷史背后所帶來的個(gè)人反思。再者，與同時(shí)代歷史散文創(chuàng)作有所差異和區(qū)別的是，作者的人文關(guān)懷與溫情還表現(xiàn)在其具有一種融貫古今、中西相連的意識(shí)，提筆之間常常會(huì)迸發(fā)出一些西方的詩句或者西方的例子加以輔助解釋，這種跨文化思路的例子不勝枚舉。在講述吳越國主錢俶為“保族全民”而將三千里山河和吳越國民拱手和平交割給北宋的故事的時(shí)候，作者引用了英國“傷感王子”羅塞蒂的詩句“先前我在走，是風(fēng)的旨意；現(xiàn)在我坐下，因?yàn)轱L(fēng)已息”，他無意對(duì)錢俶的行為過分糾纏與評(píng)判，而是以一種包容之態(tài)將之歸結(jié)為一種詩意的“風(fēng)的旨意”。至于幾乎出現(xiàn)在每一章開篇的對(duì)泰戈?duì)枴⒑Ｃ魍群Ｍ獯蠹以娋涞囊没蛟S某種程度上可以用筆者接下來試圖論述的“全球性”“文化相對(duì)主義”的精神進(jìn)行解釋。

二、文化相對(duì)主義——自我確認(rèn)與他者尊重

在人類學(xué)研究領(lǐng)域有一個(gè)熱門的詞匯“文化相對(duì)主義”，作為最早倡導(dǎo)文化相對(duì)主義的美國人類學(xué)家博厄斯（Franz Boas），他認(rèn)為所謂文化相對(duì)主義就是要“研究每一個(gè)民族、每一種族文化發(fā)展的歷史，衡量文化沒有普遍絕對(duì)的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)槿魏我粋€(gè)文化都有其存在的價(jià)值、每一個(gè)文化的獨(dú)特之處都不會(huì)相同，每個(gè)民族都有自己的尊嚴(yán)和價(jià)值觀，各種文化沒有優(yōu)劣、高低之分，一切評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)都是相對(duì)的?！睔w納而言，文化相對(duì)主義體現(xiàn)為兩種精神，一是對(duì)自我文化的認(rèn)同與自信，二是破除歧視與偏見、對(duì)他者多元文化的尊重。而《另一種文明》便在無形中詮釋了文化相對(duì)主義的深刻內(nèi)涵。真正令人震撼和動(dòng)容的或許也不全是來自于那個(gè)看似令常人費(fèi)解的東海大平原的歷史想象，而是想象背后那種對(duì)自我文化的自信、對(duì)他者文化的尊重以及拋卻國家、民族壁壘以及自我姿態(tài)的客觀與從容。

首先是對(duì)中華文明內(nèi)部精神起源的質(zhì)疑，中國向來有遵循古制的傳統(tǒng)，仿佛違背史學(xué)常識(shí)便是大逆不道，便是對(duì)中華文明提出挑戰(zhàn)，史書說，我們是炎黃子孫，我們是華夏文明的子裔，我們甚至把它當(dāng)成唯一篤信、持之不渝的“信仰”。而作者卻追隨著龍山文化顛覆性的考古印記、透過古老陶片上的文字和刻畫符號(hào)等眾多“活”的史書，重新強(qiáng)調(diào)了中華文明的兩大支脈華夏族與東夷族的史實(shí)，并得出了“‘尊夏’無罪，但‘卑夷’無知，我們不僅可能是炎黃子孫，而且有可能是蚩尤子孫” 的結(jié)論，而論其目的，并非是要與所謂中原仰韶文化一爭高下，而是從東夷人悠遠(yuǎn)的古文字發(fā)明印記去證實(shí)中華文明遠(yuǎn)非傳統(tǒng)觀念的上下五千年，而是七千年，甚至更長。進(jìn)而，由此出發(fā)，作者還進(jìn)一步追溯了東夷族后裔苗族在幾千年間的流亡歷史，并將其稱為“東方猶太人”“就這樣一個(gè)曾經(jīng)占據(jù)中國中心地帶富饒土地的文明部落，一次次退卻、逃亡、遷徙、撕裂，最終由低地平原進(jìn)入荒蠻山區(qū)，由文明中心退向邊窮地帶，由農(nóng)業(yè)居民淪為山地民族、跨境民族、國際難民?！庇诖耍髡呱羁痰谋瘧懼橐缬诩堥g，而于此刻，歷史的真相似乎不再那么重要，重要的是文本的審美主體、審美對(duì)象與讀者大眾產(chǎn)生了靈魂上的共鳴和一致的愛憎情感。

而作者的反思和包容尊重的文化相對(duì)主義精神不僅僅止步于國家內(nèi)部，更多地關(guān)注到國家之間、文明之間的交融所帶來的評(píng)價(jià)更替。傳統(tǒng)意義而言，我們對(duì)蒙古帝國的印象是征戰(zhàn)不斷、窮兵黷武，而作者卻試圖以“叩問歷史”的思路去試圖關(guān)照他們帶給歐洲文明的影響。作者在幾千公里外的意大利帕多瓦找尋到了蒙古帝國所留下的文明印記“在這座小城的教堂中，保存著一幅繪制于1306年的壁畫——‘基督圣袍’。圣袍的布料和式樣，完全采用了蒙古人的習(xí)慣。不僅如此，圣袍的金色邊紋正是蒙古人創(chuàng)造的‘八思巴文’”?；蛟S西方文明并不愿承認(rèn)這樣的事實(shí)，但秉承文化相對(duì)主義態(tài)度的作者卻明白，對(duì)于任何文明和國家來說，侵略性從來不應(yīng)該被忽視，但從側(cè)面帶來的文明交融和文化交匯卻在不知不覺中建構(gòu)了新的人類命運(yùn)和世界體系。作者還試圖為我們找尋一種人類困境的解決之道的精神淵源，他認(rèn)為成吉思汗的經(jīng)濟(jì)政策是當(dāng)今世界經(jīng)濟(jì)一體化、“全球化”的雛形，而其馳馬驛站所設(shè)立的快速通訊模式某種程度上可以稱作當(dāng)今世界因特網(wǎng)的前奏。正是這種文化相對(duì)主義精神對(duì)作家靈魂的浸潤，能夠讓作家面對(duì)歷史真相與文明起落始終保持著一種尊重、冷靜與克制的態(tài)度。

三、“佇立的瞬間”——人類共同體命途的終極關(guān)懷

“每個(gè)人都要知道自己從哪里來，不知道從哪里來怎么能夠知道往哪里去？”我們說，《另一種文明》中對(duì)于90年代以來的歷史文化散文是具有超越性的，這種超越一方面表現(xiàn)為其深刻洞察歷史規(guī)律之后的獨(dú)到的思考，另一方面則是透過“東海大平原”“環(huán)太平洋文明圈”的建構(gòu)而帶給人類命途共同體發(fā)展的啟迪。

與先前歷史散文家有所不同的是，《另一種文明》中對(duì)于歷史規(guī)律帶給人類的反思似乎并不僅僅停留在諸如“貪欲和權(quán)欲成為歷史發(fā)展的杠桿”這樣常規(guī)性的解讀，而是獨(dú)辟蹊徑，更多地從人類共同文化成果的喪失、從歷史事件能夠帶給后世文明永續(xù)創(chuàng)造力等的角度去論證。恰如作者所提出的說法“秦并非‘二世而亡’”，秦朝所帶給中國兩千年專制社會(huì)歷史的一統(tǒng)的天道、王道、江山和統(tǒng)治權(quán)、政令乃至文化觀念，是超越秦代永續(xù)存在的，風(fēng)云斗轉(zhuǎn)，歷史云煙，也許靈魂并不存在，過往權(quán)力與財(cái)富也許會(huì)化成碎片，但留給人類后世的文明和創(chuàng)造力卻能永續(xù)。而在重述中國近代那段悲壯黑暗歷史的時(shí)候，作者的目光也無意糾葛于慈禧等清末執(zhí)政者的是非對(duì)錯(cuò)之上，而是站在更高的全人類文化成果角度，懷揣一顆憂慮之心去感嘆滿語和赫哲語的逐步消亡，去追憶那個(gè)曾經(jīng)締造過渤海國、大金、大清的馬背英雄從民族大家庭的消退與淡出?！爸挥幸粋€(gè)民族的文化活著，這個(gè)民族才活著”，這種哲思顯然超越民族國家的界限，是90年代歷史文化散文家所較少具備的。

更重要的是，當(dāng)我們?nèi)ブ匦禄厮葑骷覟楹螌?duì)營造如此一個(gè)文明圈這般鐘情與沉醉時(shí)，就會(huì)注意到一個(gè)不得不關(guān)注的前提，既然我們都來自同一個(gè)祖先同一片熱土，那或許我們應(yīng)該具有相同或相似的血脈的淵源，那而今紛亂的戰(zhàn)亂與紛爭，恍然間在這個(gè)強(qiáng)大的共同體面前失去了意義和顯得渺小和可笑。雖然國家、民族有界，而人類的共同性和永恒的人性卻是相似的，且常常能夠獲得共鳴。這一點(diǎn)尤其可以體現(xiàn)在作者在論述日本在20世紀(jì)所作所為以及美國“重返亞洲”策略的政論性的思考上。“每當(dāng)看到雙方陣亡軍人以百萬計(jì)量的時(shí)候，我的心就會(huì)刺痛。要知道，那不僅僅是一串串?dāng)?shù)字，而是一個(gè)個(gè)有血有肉，曾經(jīng)有痛苦有歡樂的生命，他們也是父母心中的寵兒，孩子深愛的父親，姑娘夢中的戀人??！” 很顯然，作者并未刻意去區(qū)分這些有血有肉的生命個(gè)體究竟是日本人還是中國人，因?yàn)檎嬲匾氖?，他們都是人類，都在這場無情的戰(zhàn)爭中失去了個(gè)體生命的獨(dú)立性與自由。盧梭在《社會(huì)契約論》中談到過：“人是生而自由的，但無不在枷鎖之中，自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸。”這種枷鎖其實(shí)就是一種根源于貪欲、權(quán)力、食色性等于一體的人性本身的卑劣性與弱點(diǎn)。用這句話去形容那些在戰(zhàn)爭中喪失人本意識(shí)、對(duì)共有問題進(jìn)行反思置若罔聞的人而言恐怕恰如其分。至于美國“重返亞洲”的愿望，作者更希望看到的是一種“建設(shè)性的平等參與者、一個(gè)能夠帶來更多發(fā)展機(jī)會(huì)的合作者，而不是一個(gè)高高在上的主導(dǎo)者或者指手畫腳的霸權(quán)力量”的姿態(tài)來“重返亞洲”。而究其原因，共同的發(fā)展利益，新型合作共贏關(guān)系所帶來的環(huán)太平洋地區(qū)的繁榮景象固然是重要的緣由，更深遠(yuǎn)地，是因?yàn)闊o論是從白令海峽一路跨越到北美南美洲的美國人，還是8000年前氣喘吁吁爬上日本九州島的日本人，抑或是更多，他們都來自一片熱土、一個(gè)祖先。如果不能攜手共建一種新型共贏的合作關(guān)系，不能從全人類命運(yùn)共同體的角度出發(fā)，那我們豈不愧對(duì)當(dāng)初面對(duì)滔滔洪水到來四散而去發(fā)誓要代代相親、生死與共的祖先？

歷史沉浮斗轉(zhuǎn)，到了新世紀(jì)，到了這個(gè)全球化“球域化”特征日益顯著的今天，人們愈發(fā)意識(shí)到，人類千百年發(fā)展變遷的歷史實(shí)質(zhì)上便是一本關(guān)乎人性、人本問題的“大書”。在《另一種文明》中，對(duì)歷史人物生命情感書寫和對(duì)歷史心靈的個(gè)人化情緒表達(dá)是作家人性關(guān)照的體現(xiàn)，而作家始終秉承的強(qiáng)烈的文化相對(duì)主義精神——對(duì)自我文化的自信與認(rèn)同、對(duì)他者文化的尊重同樣亦彰顯了對(duì)人類共有文明的關(guān)照與珍視。只有知道從哪里來，才能真正知道應(yīng)該往哪里去?；蛟S人類已經(jīng)明白，千百年前從東海大平原四散而去的人類先祖早已告訴我們答案——而今大歷史背后潛藏的所謂民族、國界似乎再也沒有那么重要，如果能時(shí)時(shí)回望并感知千百年前一脈相承下來的血液，從命運(yùn)共同體角度出發(fā)，并始終擁有向善、至善的終極的人性關(guān)懷，人類注定將會(huì)在歷史長河中行之更遠(yuǎn)、更穩(wěn)健。