轉(zhuǎn)換生成： 文學(xué)言說的動力機(jī)制
——“耶魯學(xué)派”語言詩學(xué)管窺之二①

戴登云

一、語言三維的轉(zhuǎn)換生成

在“耶魯學(xué)派”文論家中，德·曼不只最早直觀到了語言的三個維度的微妙差異，②而且率先發(fā)現(xiàn)了三個維度的轉(zhuǎn)換生成機(jī)制。

在評論1970—1972年發(fā)表于《新文學(xué)史》雜志的幾篇文章③的《文學(xué)與語言： 一個評論》(1972年)這篇文章中，德·曼細(xì)心地批判了亨利克·馬凱維奇(Henryk Markiewicz)對文學(xué)(語言)的屬性的區(qū)分。語言三維的轉(zhuǎn)換生成思想，最初似乎就出現(xiàn)在這里。

在《文學(xué)的諸限度》一文中，馬凱維奇認(rèn)為，“文學(xué)”必然包含如下屬性： 1.虛構(gòu)性(在文學(xué)話語中，經(jīng)驗(yàn)性所指的可能的缺席)；2.比喻性(表征或非表征的轉(zhuǎn)義的在場)；3.“疊加的秩序”，即由非指稱的考量所引導(dǎo)的語言選擇的規(guī)則。(Markiewicz 5-14)比如，當(dāng)一個詞更傾向于語聲的相似而不是語義的相同時，情況就是如此。與傳統(tǒng)的表達(dá)或文學(xué)的審美特征這樣一些說法比起來，這三個術(shù)語的明顯好處，就在于它至少為文學(xué)這一從可靠的指稱到可識別的語言學(xué)事實(shí)的幻想的客體提供了一個精確的描繪。

馬凱維奇明確地把三種屬性看作語言的三種區(qū)分明晰的特征，并且認(rèn)為，它們當(dāng)中任何一個的單獨(dú)存在都足以保證任何話語的一定程度的文學(xué)性。三者的同時在場并不是必然的。然而，德·曼卻認(rèn)為，這三個術(shù)語不過是三種修辭手段的概念化而已。如果把它們都翻譯回去，我們便不難看到，“虛構(gòu)”的另一術(shù)語即模仿，“比喻”可直接被看作隱喻，雙關(guān)即“疊加的秩序”的典型例證。這三種屬性的公分母，即修辭或修辭性。

從修辭的層面上講，每個人都很容易證明，要嚴(yán)格地區(qū)分開各種轉(zhuǎn)義和比喻，是多么困難的事。我們很難精確地指出，詞語誤用在什么時候就變成了隱喻，隱喻又在何時變成了換喻。因?yàn)?，從一種修辭手段到另一種修辭手段、從隱喻到換喻的轉(zhuǎn)換是流動的。這種“流動性”在三種修辭手段身上體現(xiàn)得尤其明顯。比如，“雙關(guān)可被認(rèn)為是一種特殊的基于聲音的隱喻事件。在這一隱喻中，聲音的相似至少最接近實(shí)質(zhì)性替代的可能性。隱喻則可被看作是一種模仿。在這種模仿中，意旨模仿手段，字面意義模仿比喻意義。這一比喻意義奠基于與第三個比較的術(shù)語普遍相似的基礎(chǔ)上。[……]這三種屬性如此錯綜復(fù)雜地疊加在一起，以至于說它們當(dāng)中的任何一個可以單獨(dú)存在，幾乎已毫無意義”(De Man,BlindnessandInsight284)。

“更重要的是，就其本身而言，每一個術(shù)語都是高度模棱兩可的。每一個術(shù)語都具有被誤讀的可能性，這一可能性構(gòu)成了它自身的內(nèi)部法則?？梢哉f，實(shí)際上它們就是對這一可能性的概念化闡釋?！?BlindnessandInsight284)據(jù)此，德·曼的結(jié)論是，就像模仿既暗示了所指的真實(shí)，又暗示了所指的回避一樣，像書信與小說、記憶與想象、模仿與虛構(gòu)、真相與謊言之類的二元對立(即真實(shí)與虛構(gòu)、直言與修辭、文學(xué)與非文學(xué)的二元對立)，其界限并不是截然分明的。它們往往相互糾纏、相互轉(zhuǎn)化、相互交織、相互疊加在一起。

因此，唯一可以肯定地說出的事，就是它允許了在兩種選擇之間的舉棋不定。隱喻這一狡詐的潘多拉盒子打亂了一切。它公然反抗通過幾個詞語就想喚起記憶這一話語實(shí)踐的慣例。從這個意義上講，馬凱維奇的分類術(shù)語為我們反思在字面的再現(xiàn)和比喻的表征、想象和事實(shí)、真理性閱讀與修辭性閱讀之間的混亂認(rèn)識提供了可能，但他的結(jié)論卻是一個幻覺。他的所謂精確的分類事實(shí)上揭示了不可避免的混亂性。

表面上，上述評論只是揭示了要清晰地區(qū)分開各種修辭手段的困難，但實(shí)際上，聯(lián)系到德·曼的整個修辭性語言論思想的語境(這一語境即： 從言說必然存在三個維度的分離與聚合這一隱秘事實(shí)出發(fā)，證明所有言說都具有修辭性這一根本屬性)，我們馬上就應(yīng)意識到，上述評論其實(shí)已經(jīng)暗含了這樣一個思想： 即精確的修辭分類之所以不可能，乃是因?yàn)檎Z言三維的錯綜交織及轉(zhuǎn)換生成機(jī)制。這一轉(zhuǎn)換生成機(jī)制，根據(jù)德·曼的相關(guān)說法，就是指：

從能指-所指關(guān)系的確立到指稱的喪失，從主體間性維度的建立到該維度的瓦解和重建，從自反關(guān)涉的語言游戲到能指-所指關(guān)系的回歸。盡管語言的這三個維度可以相互分離，以致有時竟相互沖突、彼此錯位；但是，語言三維的任何一個維度的存在，都為另外兩個維度的存在提供了基礎(chǔ)——相應(yīng)地，語言三維的任何一個維度的存在，都以另外兩個維度的存在為前提。不僅如此，語言三維的任一維度的存在，不僅意味著另一維度的功能的自我瓦解，同時還意味著這一維度向另一維度轉(zhuǎn)化的可能。在我們實(shí)際的文學(xué)性(修辭性)言說中，語言三維的任一維度，彼此都具有向?qū)Ψ睫D(zhuǎn)化的可能。

之所以這么說，是因?yàn)橐环矫娴隆ぢJ(rèn)為，從比喻語言的觀點(diǎn)看，指稱的不可避免的喪失表現(xiàn)為一種能指的解放?！八l(fā)了修辭顛倒的活動，并允許它們自由嬉戲，而不受意義的指稱強(qiáng)制力的妨礙?！?De Man,AllegoriesofReading47)但是另一方面，與盧梭一樣，德·曼并不認(rèn)為“語言的指稱功能在任何情況下都可以被廢除、括在括號內(nèi)或者使之變?yōu)閮H僅是一種偶然的語言特性”(德·曼 220—21)，懸置的意義不是令人乏味的游戲，而永遠(yuǎn)是一種威脅或挑戰(zhàn)?！皩χ阜Q意義的可靠性失去信任并沒有使語言擺脫指稱的強(qiáng)制和比喻的強(qiáng)制，因?yàn)閷τ谑バ湃蔚目隙ū旧硎苷鎸?shí)和虛假的思考的支配，因此這些思考必然是指稱的?！?德·曼 221)

語言三維的轉(zhuǎn)換生成機(jī)制具有本源性和隱蔽性。通常來看，它具體地體現(xiàn)為語法、邏輯和修辭的轉(zhuǎn)換生成。由于這一發(fā)現(xiàn)牽涉西方思想史上眾多重大的理論問題，因此，有必要花些篇幅，對之作專門的討論。

德·曼認(rèn)為，傳統(tǒng)的西方修辭學(xué)之所以未能超越單維度語言論預(yù)設(shè)的樊籬，原因在于，它也分享了西方思想所預(yù)設(shè)的兩個隱蔽的前提。這兩個隱蔽的前提即： 一、符號與指稱是一致的；二、思想或表達(dá)依賴于一個內(nèi)部/外部的隱喻?；谶@一前提，在語法、修辭、邏輯三分的學(xué)科格局中，語法和邏輯便占據(jù)了絕對優(yōu)勢的地位，修辭學(xué)則因修辭的地位低下(修辭乃一種組織語言的技巧和說服的手段)而跟著屈居于一個從屬的位置(BlindnessandInsight187-228)。

在《閱讀的寓言》第一章(最初發(fā)表于1973年)中，德·曼指出，通過諸如能指與所指的區(qū)分，現(xiàn)代西方的文學(xué)符號學(xué)雖然“破除了符號與指稱相一致的語義學(xué)神話”(AllegoriesofReading6)，但仍將語法(尤其是句法)結(jié)構(gòu)和修辭結(jié)構(gòu)聯(lián)合使用，而沒有意識到它們之間可能存在的區(qū)別。換句話說，就是符號學(xué)將修辭還原到語法中，將之視為語法模式的一個特殊的子集，從而使語法和修辭功能保持了某種完美的連貫性。之所以如此，是因?yàn)樵诜枌W(xué)家看來，修辭仍只被設(shè)想為對他人起實(shí)際作用的說服手段，而非一個語言自身內(nèi)部所固有的屬性。這樣，“語法上的以言行事范疇和修辭學(xué)上的以言取效范疇的連續(xù)性便不證自明。這個不證自明的連續(xù)性成了新修辭學(xué)的基礎(chǔ)，這個新修辭學(xué)也就是新語法學(xué)”(8)。

然而，如果我們提及伯克(Kenneth Burke)和皮爾斯(Charles S. Peirce)等人對語法和修辭所作的區(qū)分，那么，我們將馬上明白，這種連續(xù)性依然不過是缺乏理論思考和哲學(xué)證明的假設(shè)。眾所周知，符號不是事物，而是在表現(xiàn)事物的過程中引申出來的意義，因此，在符號與客體的關(guān)系之間，皮爾斯引入了一個叫作解釋者的第三者： 我們?nèi)粝胍斫夥杺鬟_(dá)的觀念，就必須解釋符號。特別是，皮爾斯堅(jiān)持認(rèn)為，對符號的解釋不是給出一個意義，而只不過是另外一個符號。它只是一種讀解，而不是一種譯碼。這種讀解接著不得不被解釋成另一個符號，等等，以至無限。皮爾斯把這從一個符號產(chǎn)生另一個符號的過程叫作純粹的修辭，以與純粹的語法和純粹的邏輯相區(qū)別。純粹的語法假定了確定的、雙重意義的可能性，純粹的邏輯假定了意義的普遍真實(shí)的可能性。只有當(dāng)符號以與客體產(chǎn)生符號相同的方式產(chǎn)生意義時，才無須區(qū)分語法和修辭。

在援引了皮爾斯的主張之后，德·曼接連舉了兩個有關(guān)反詰的例子來說明這種語法和修辭之間的張力關(guān)系。其中第一個例子來自大眾媒體，第二個例子是葉芝的詩《在學(xué)童中間》。在第一個例子中，當(dāng)阿爾奇·邦克反問他的妻子從鞋孔上面系他的保齡球鞋和從鞋孔下面系究竟“有什么區(qū)別”時，單純的妻子耐心地給予解釋，而一點(diǎn)沒有意識到丈夫的真正意思是“我根本不在乎它的區(qū)別”?！巴粋€語法形式產(chǎn)生了兩個互相排斥的意義： 字面義詢問概念(區(qū)別)，比喻義卻否定了這個概念的存在?！?9)德·曼由此指出，邦克對妻子的憤怒不僅僅表示了他的不耐煩，而更多地表示了他遇到一個他無法控制的語言學(xué)的意義結(jié)構(gòu)時的絕望。這一無法控制的語言學(xué)的意義結(jié)構(gòu)即符號學(xué)的謎，德·曼依俗稱它為“修辭學(xué)”?！安⒉皇窃谖覀円环矫娑昧俗置媪x，另一方面懂得了比喻義的時候，而是在我們無法通過語法手段或其他語言學(xué)手段來確定(可能完全不相容的)兩個意義究竟哪一個占優(yōu)勢的時候，疑問句的語法模式才變成修辭模式。修辭從根本上將邏輯懸置起來，并敞開了指稱反常的變化莫測的可能性。雖然這樣做與通常的習(xí)慣有點(diǎn)相去甚遠(yuǎn)，我仍將毫不猶豫地將語言的修辭的、比喻的潛在性視為是文學(xué)本身。”(10)

阿爾奇·邦克的例子展示了比喻義反對字面義的語言學(xué)機(jī)制。葉芝的詩《在學(xué)童中間》則剛好相反——它展示了字面義如何反對比喻義。通過這兩個例子，德·曼不僅證明了修辭的本體地位，而且還證明了語言本身的雙重屬性。用德·曼的話來說，就是“語法/修辭這對范疇當(dāng)然不是二元對立的，因?yàn)樗鼈儧Q不互相排斥，但它破壞和擾亂了內(nèi)部/外部樣式的整齊對稱”(12)。

邦克和葉芝的例子是語法修辭化的生動實(shí)例。普魯斯特描述年輕的馬賽爾為了閱讀而躲進(jìn)他屋子的封閉處的情節(jié)，④則體現(xiàn)出了語法與修辭的另一種反向轉(zhuǎn)換機(jī)制。

馬賽爾的閱讀情節(jié)完全依賴于封閉的空間與室外夏日景象的錯綜復(fù)雜的關(guān)系。因此，德·曼認(rèn)為，與其說這是一個具有修辭功能的語法結(jié)構(gòu)，旨在顛覆內(nèi)部/外部相互一致的假定，倒不如說它是為這一隱喻的修辭結(jié)構(gòu)賦予了一種語法形式。因?yàn)椋凑找粋€主體的經(jīng)驗(yàn)來描寫這個修辭結(jié)構(gòu)，并使之戲劇化了。

從這個角度看，這段敘述就呈現(xiàn)出了如下引人注目的特征：

首先是比喻語言和元比喻語言的并用。因?yàn)檫@段敘述不僅充斥了各種各樣的比喻，而且還相當(dāng)規(guī)范地評論了獲得這些比喻效果的最佳方式?！罢窃谶@個意義上，敘述是元比喻的： 它用比喻的手法來描寫修辭手段?！?14)

其次是隱喻的審美優(yōu)勢勝于換喻。這段文字不僅對比了喚起夏日的自然經(jīng)驗(yàn)的兩種方式，而且還毫不掩飾地表達(dá)了對其中一種的偏愛——一種是通過蒼蠅演奏的夏日的室內(nèi)樂所喚起的，一種是在夏日偶爾聽到的曲調(diào)所喚起的；一種是通過室內(nèi)的陰暗與涼爽所喚起的，一種是通過在大街上行走所喚起的。由于這一區(qū)分與隱喻和換喻、必然和偶然的區(qū)分相一致，亦即，與區(qū)分相似性和相近性的合法方式相一致，因此，普魯斯特的偏愛表明，構(gòu)成隱喻的同一性和整體性的推論缺乏完全相關(guān)的換喻的聯(lián)接。

第三是一種明顯的存在論假定。文本中夏日的隱喻保證了一種不可言傳的存在。這一“存在的隱喻不僅表現(xiàn)為認(rèn)識的基礎(chǔ)，而且表現(xiàn)為行動的表現(xiàn)，從而允許最相悖的矛盾的和諧一致”(14)。

然而，若再加觀察，我們便可發(fā)現(xiàn)，文本并沒有實(shí)踐它所宣揚(yáng)的東西。因?yàn)?，?dāng)我們意識到，文中“非常形象化的比喻事實(shí)上卻依賴于對半自動的語法模式的欺騙運(yùn)用”時，我們便明白，“比喻的實(shí)際運(yùn)用和元比喻理論不會相聚，對隱喻勝于換喻的優(yōu)勢的肯定將它的說服力歸之于對換喻結(jié)構(gòu)的運(yùn)用”(德·曼 16)。

由是，我們便可看出語法的修辭化和修辭的語法化的區(qū)別：“語法的修辭化以非確定性、以在兩種閱讀之間無法作出抉擇的一種懸置的非肯定性而告結(jié)束。反之，修辭的語法化似乎達(dá)到了真實(shí)，盡管是通過暴露一個錯誤的、虛假的借口的否定道路達(dá)到的?！?AllegoriesofReading16)

語法和修辭的這種復(fù)雜關(guān)系顛覆了傳統(tǒng)的內(nèi)部/外部隱喻預(yù)設(shè)，為我們重新領(lǐng)會語言的奧秘提供了一個機(jī)遇。這一機(jī)遇就是讓我們清晰地看到了在語法、邏輯和修辭之間存在著的一種相互依存、相互沖突又相互轉(zhuǎn)換的機(jī)制。德·曼一再地提到了這一機(jī)制：

但是正如沒有語法，文本是不可想象的一樣，沒有指稱意義的懸置，語法也是不可想象的。(德·曼 287)

沒有語法就不可能有文本： 雖然語法邏輯只有在指稱意義不存在的情況下才產(chǎn)生文本，但是每個文本又產(chǎn)生顛倒語法規(guī)則的指稱，盡管文本將他的構(gòu)成歸功于語法規(guī)則。(德·曼 287)

一篇文本是根據(jù)把一個陳述同時看作既是行為的又是表述的這樣一種必要性來確定的，因而修辭手段和語法之間的邏輯張力是在不可能區(qū)分兩個不一定和諧一致的語言功能中得到重復(fù)的。(德·曼 289)

德·曼的上述分析看似晦澀難解，事實(shí)上，只要我們意識到，語言三維的存在從本體論的高度決定了語言的修辭性，語言在本體論上的修辭性又決定了，不僅語言對客觀事物的表達(dá)必然是修辭性的，語言在表達(dá)自身時，更離不開修辭；那么，我們馬上就會領(lǐng)悟到，一種修辭性的言說，它必然還會產(chǎn)生一種內(nèi)在的雙重性。這一雙重性即： 修辭的修辭。它的最高表現(xiàn)形式，就是元修辭，或隱喻的隱喻。

換言之，德·曼用一種雙重性的修辭性的言說思路，來揭示了雙重性的修辭性言說的語法和邏輯。因?yàn)?，語言三維的轉(zhuǎn)換生成是與語法、修辭和邏輯的轉(zhuǎn)換生成內(nèi)在地交織在一起的。語言三維的轉(zhuǎn)換生成機(jī)制內(nèi)在地嵌入了語法、修辭和邏輯的轉(zhuǎn)換生成機(jī)制之中。這就是德·曼所看到的言說的全部奧秘。

由是，我們便可以總結(jié)出語言三維的轉(zhuǎn)換生成論所具有的現(xiàn)實(shí)意義了： 如果說，語言的所指性維度為命名事物(或世界)提供了可能，語言的主體間性(或話語間性)維度保證了對話和交流的發(fā)生并促成了一個話語(文化)共同體的生成，語言的自反關(guān)涉維度劃定了語言自身的極限邊界并激發(fā)出了一種自我顛覆的游戲；那么，語言三維在多個層面的交織和轉(zhuǎn)換生成，其首要的功能就在于： 為言說提供了一種發(fā)生性動力，使言說獲得了一種持續(xù)的力量或前后相續(xù)的效應(yīng)，從而在獲得自身的語法和邏輯的同時，又顛覆了自身的語法和邏輯。

二、文學(xué)文本的生成秘密

通過對某些具體的修辭現(xiàn)象的分析，通過批判傳統(tǒng)的修辭學(xué)理論，德·曼建構(gòu)了一種有關(guān)語言三維及其轉(zhuǎn)換生成的元理論。與此不同，米勒卻從語言三維及其轉(zhuǎn)換生成機(jī)制的直觀⑤出發(fā)，直接走向了對文學(xué)文本的轉(zhuǎn)換生成機(jī)制的領(lǐng)會(當(dāng)然，有時候反過來說也成立)。

如所周知，文學(xué)言說具有這樣一種魔力： 它能使書頁上的詞句由想象的虛構(gòu)轉(zhuǎn)變成真實(shí)的現(xiàn)實(shí)。文學(xué)言說是如何獲得這一神奇的魔力的呢？為破解這一謎團(tuán)，米勒花費(fèi)了不少的精力，以致該問題幾乎成為他后期批評所關(guān)注的最核心的問題之一。

米勒之所以對文學(xué)書寫的真實(shí)-虛擬轉(zhuǎn)換機(jī)制特別感興趣，或許與他的研究對象主要是現(xiàn)實(shí)主義小說不無關(guān)系。從形式主義的立場看，真實(shí)與虛擬的矛盾，無疑是現(xiàn)實(shí)主義小說必須處理好的至關(guān)緊要的矛盾之一。

或許正因?yàn)榇?，早在《敘事與歷史》(1974年)一文中，米勒就從“敘事”這一話語形式本身入手，分析過了言說內(nèi)部的某種轉(zhuǎn)換生成機(jī)制。盡管當(dāng)時他還只把這種轉(zhuǎn)換機(jī)制視為一種具體的“語言學(xué)策略”。

他說：“從許多方面看，一部小說都是一條置換的鏈條——將作者置換成虛構(gòu)的敘事者的角色，再將敘事者置換進(jìn)想象中的角色的生活，[……]然后故事(在歷史事件或是作者的生活經(jīng)歷中)的‘本源’又置換成了敘事的虛構(gòu)事件。”(米勒，《重申》 49)

敘事通常包含多個層面的轉(zhuǎn)換機(jī)制?！霸谶@里，從各種蹊徑進(jìn)入虛構(gòu)空間的方法被淡忘了，與此同時得以秘密顯示的是一種奇妙的傳統(tǒng)，那就是，一部小說傳統(tǒng)上并不被看作是小說，而是被當(dāng)作語言的另一種形式。它差不多已經(jīng)成為了某種‘再現(xiàn)的’形式，深深植根于歷史與‘真實(shí)的’人類經(jīng)驗(yàn)的直接報告之中。小說似乎恥于把自己描述為‘自己是什么’，而總愛把自己描述為‘自己不是什么’，描述為是語言的某種非虛構(gòu)的形式。小說偏偏要假托自己是某種語言，而且標(biāo)榜自己同心理的或是歷史的現(xiàn)實(shí)有著一對一的對應(yīng)關(guān)系，以此來體現(xiàn)自身的合法性?！?49)

根據(jù)米勒的總結(jié)，寫作一部小說時，各種置換的具體方法與形式有： 將小說寫成一部書信集、回憶錄或文獻(xiàn)集，在箱子底或水瓶中發(fā)現(xiàn)的手稿，自傳，一篇法律證詞，新聞報道，旅行指南，一幅逼真的圖畫，一篇社會學(xué)或是科學(xué)論文，等等。其中還有一種最重要最特殊的方法，就是干脆將它稱為歷史。當(dāng)然，當(dāng)這樣做時，作家還必須為它假定一個“真實(shí)的地方”(來作為背景或場景)，同時嵌入一種有開始、中間和結(jié)尾的，連續(xù)的、首尾一致的邏輯。

然而，事情的悖論之處在于： 恰恰因?yàn)樾≌f不是歷史，所以它才要特別地宣稱自己是歷史；恰恰因?yàn)樗皇菤v史，所以它才必須小心翼翼地保持住它虛構(gòu)的本質(zhì)。小說家必須堅(jiān)持虛構(gòu)，他的人物才會變得更為真實(shí)?！白顕?yán)肅地講故事的人”就是最真實(shí)地虛構(gòu)、最真誠地說謊的人，說的就是這個意思。

不僅小說的書寫遵循了一種真實(shí)-虛擬的轉(zhuǎn)換機(jī)制，歷史的寫作也同樣如是。因?yàn)?，為了克服歷史寫作的疑難，“所有的歷史學(xué)家都有意識地戴上了‘歷史的面具’，就像演員穿上戲裝、粉飾化妝一般”(55)。這么說并不意味著歷史學(xué)家相信某個歷史人物是個神話，或某個歷史事實(shí)是個虛構(gòu)，“而是說他們已經(jīng)意識到，用這樣或那樣的方式敘述歷史的先后順序，實(shí)際上涉及了一個建構(gòu)性的、闡釋性的和虛構(gòu)的行為。歷史學(xué)家早已知道，在歷史和敘述歷史之間，從來就不可能完全吻合”(55)。

小說與歷史、真實(shí)與虛構(gòu)之間的那種相互需求、相互依賴、相互交織又相互轉(zhuǎn)換的辯證性和雙重性，不可思議地趨向于把自己編織成一種新的形式，一種無休止更新、無休止破壞的解-織形式，就像佩內(nèi)洛普的網(wǎng)一樣，晚上被拆散之后，早上又重新編織而成。

總體上講，《敘事與歷史》對小說的真實(shí)-虛擬轉(zhuǎn)換機(jī)制的分析，還處在經(jīng)驗(yàn)總結(jié)的層次。到了《小說與重復(fù)》，米勒則更加深刻地意識到(現(xiàn)實(shí)主義)小說中真實(shí)與虛擬的奇特矛盾。他說，每一部現(xiàn)實(shí)主義小說都通過如下方式給讀者以致命誘惑： 一、經(jīng)由書頁上的詞句走進(jìn)一個真實(shí)的世界；二、展現(xiàn)大量豐富的感性材料，吸引人們加以解釋。許多細(xì)節(jié)都具有社會學(xué)一般的精確描繪，這些細(xì)節(jié)包括自然景象、情感體驗(yàn)、宗教或形而上寓意，等等。它們的目的就是不遺余力地增強(qiáng)小說的真實(shí)性。然而事實(shí)上，每個典范性的細(xì)節(jié)其實(shí)都不過是“一個沒有明確所指對象的符號”(米勒，《小說》 67)而已。無論你選擇什么樣的標(biāo)記來作為它的中心，結(jié)果都將是它根本就不處于中心的位置?！笆聦?shí)上這是一個不可能企及中心的標(biāo)記，每個范例都將引導(dǎo)人們注意小說中大量其他相似的細(xì)節(jié)。每個這樣的系列都是一個重復(fù)的結(jié)構(gòu)，[……]每一個外觀形式都標(biāo)志著某種缺失的事物，某種早先或晚近或?qū)沓霈F(xiàn)的事物。每個細(xì)節(jié)以這種或那種方式看成為人們行進(jìn)的路徑。它是一絲蹤跡，需要人們追溯回顧，以便能找回到那些失蹤的事物?！?67)

與德·曼一樣，米勒此時對真實(shí)與虛擬矛盾的思考，也抵達(dá)了能指與所指的分離，或指稱的喪失層次。由此他也發(fā)現(xiàn)了語言的所指性維度、文本間性維度和自反關(guān)涉維度的復(fù)雜糾纏。只不過，或許是因?yàn)樵谛≌f中發(fā)現(xiàn)了大量的具有差異性的、重復(fù)性的修辭現(xiàn)象，米勒未經(jīng)對傳統(tǒng)的語法和修辭關(guān)系的系統(tǒng)性批判，就直接進(jìn)入了對文學(xué)的修辭性語言的轉(zhuǎn)換生成機(jī)制的分析。

從這樣一個角度出發(fā)看問題，米勒認(rèn)為，語言內(nèi)部的某種轉(zhuǎn)換生成機(jī)制，首先就體現(xiàn)在各種修辭手段之中。因?yàn)椤斑@些修辭手段是實(shí)現(xiàn)溝通交流的主要媒介物”(136)。

米勒所分析的第一種典型的修辭手段是反諷。眾所周知，有多種表現(xiàn)手法都可以產(chǎn)生反諷的效果。一是滑稽模仿；二是語言和事件的不匹配；三是表達(dá)意與話語意的不相吻合，或字面義和比喻義的疏離與對立。在滑稽模仿中，模仿者——不管是模仿別人還是模仿自己——一方面將自己裝扮成另一個人，采用另一個人的姓名，用另一種風(fēng)格行事、另一種腔調(diào)說話，讓人們注意到被模仿者的那些特征，一方面又通過各種方式——如夸張、戲擬、旁白、評論等等——竭力將被模仿的“對象”轉(zhuǎn)變?yōu)楸弧罢故菊摺保瑥亩鼓切┍荒７抡叩奶卣髟獾匠芭屯呓?，并暗示人們?根本就不存在所謂(被模仿者的)自然的或真正的特征。

由是我們便可以看出反諷的轉(zhuǎn)換生成機(jī)制： 首先，反諷以某種偽能指-所指關(guān)系的確立為前提。其次，反諷遵循了一種雙重邏輯。由于這一偽關(guān)系，由于這一雙重邏輯，讀者很快就會發(fā)現(xiàn)能指和所指關(guān)系的分離和斷裂。弗里德里?！な┤R格爾(Friedrich Schlegel)說反諷是一種永久的間離效果，或許指的就是這個意思。第三，反諷還體現(xiàn)出了一種自反關(guān)涉的強(qiáng)力。反諷總會波及反諷自身。這使得任何反諷者，無論他采取什么方式，都有可能使自身反過來成為被反諷的對象，從而損害自己的反諷事業(yè)?！胺粗S是一種無法駕馭的語言樣式，它不是能為人們操縱的工具，試圖控制或擺布它的人總是被它制服?！?121)換言之，反諷具有一種強(qiáng)力的轉(zhuǎn)換機(jī)制，一旦你開始操縱它，你就被它控制。

除了反諷，米勒所分析的第二種典型的修辭手段是隱喻。關(guān)于它，我們無須花費(fèi)太多篇幅，即可看出它是如何淋漓盡致地體現(xiàn)出了與反諷一樣的轉(zhuǎn)換生成機(jī)制的。

一提及隱喻，幾乎所有人都知道亞里士多德的名言，“隱喻的創(chuàng)造，有賴于捕捉相似特征的慧眼”。⑥可現(xiàn)代語言學(xué)家和哲學(xué)家卻認(rèn)為，無論是用其本意還是隱喻之意，一個詞自身都沒有固定不變的意思。一個詞的意思來自它所處的句子，以及該句所處的語言的及超語言的環(huán)境。一個詞在其他句子和語境中的其他可能用法，構(gòu)成該詞的陰影或者幻影。“無論我想說什么，我所表達(dá)的東西都很可能具有反諷性、戲劇性或者帶有危險的差異?！?米勒，《解讀》 21)

隱喻最常見的危險是，“隱喻總是超出其所指物的有限適用范圍，因?yàn)樗脫Q了本義上的詞，而所借用的詞則會引入更為廣闊的反響共鳴。人們在采用隱喻時，總有可能表達(dá)出超出自己本意的意思”(23)。因此，隱喻就是“詞語置換的代名詞，它就像原本屬于某一物之物移動到了另一個不適宜之地”(27)?！芭c亂倫一樣，隱喻違反了‘不相矛盾’這一邏輯規(guī)則。”(28)

與德·曼一樣，除了善于通過理論分析來揭示反諷、隱喻之類的修辭手段內(nèi)部的某種轉(zhuǎn)換生成機(jī)制外，米勒還特別擅長于用修辭的手段來揭示修辭本身的內(nèi)涵，用隱喻的方式來轉(zhuǎn)渡隱喻的意義，用轉(zhuǎn)換生成的手法來敞示語言的轉(zhuǎn)換生成。這表明，米勒不僅意識到了文學(xué)性言說的轉(zhuǎn)換生成機(jī)制，而且還自覺地實(shí)踐了這一策略，將之轉(zhuǎn)化成自己的思考方式。

然而，或許是因?yàn)橐庾R到這一方式的解構(gòu)色彩太過濃厚，也或許是因?yàn)楦杏X過往分析與文學(xué)的某種“事實(shí)”本身仍不盡“相合”，在后來的《論文學(xué)》(2002年，中譯本為《文學(xué)死了嗎》)這本小冊子中，通過引入奧斯汀的“以言行事”理論，米勒重新反思了“文學(xué)終結(jié)論”，對言說的轉(zhuǎn)換生成機(jī)制又作了進(jìn)一步的論述。

此時的米勒發(fā)現(xiàn)，文學(xué)的如下魅力將是永恒的：

首先，“文學(xué)利用了人是‘使用符號的動物’這一特殊潛質(zhì)。符號，比如一個詞，是在某物不在場時來指代該物的，用語言學(xué)家的話說就是‘指稱’該物?！阜Q’是詞語一個不可或缺的方面。當(dāng)我們說，詞語在某物不在場時來指稱該物，自然會假定被指稱之物是存在的。它的確存在于某處，可能并不遙遠(yuǎn)。當(dāng)事物暫時缺席時，我們需要詞語或其他符號來替代它們”(米勒，《文學(xué)》 24—25)。換句話說，就是通過某種能指-所指關(guān)系的建立，語詞使不在場的在場成為可能?！拔膶W(xué)利用了文字的這個奇特力量——當(dāng)根本不指稱現(xiàn)象世界時，仍能繼續(xù)具有指稱能力?！?26)

文字的這種不在場的在場性使文字獲得了極大的自由，使它幾乎可以表述(指稱)一切，不僅包括虛構(gòu)，還包括什么也不表述(指稱)，只表示自身。如果說，傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代科學(xué)曾極力想否定文字的這種自由，那么，文學(xué)則極力地彰顯了這種自由。用薩特的話來說，就是文學(xué)利用了文字的“非超越”(non-transcendent)特點(diǎn)——一部文學(xué)作品中的文字并不超越自己，而是指向它們提到的現(xiàn)象界事物。這種用作“能指”而沒有所指的詞語，極為輕易地就創(chuàng)造出了有內(nèi)心世界的人、事物、地點(diǎn)、行動?！拔膶W(xué)力量的最奇特之處在于，創(chuàng)造這一虛擬現(xiàn)實(shí)何等容易。”(27)

即使是最簡單的詞句，只要它按一種虛構(gòu)的方式運(yùn)作，它就凝聚了文學(xué)的全部力量。這意味著，“文學(xué)作品并非如很多人以為的那樣，是以詞語來模仿某個預(yù)先存在的現(xiàn)實(shí)。相反，它是創(chuàng)造或發(fā)現(xiàn)一個新的、附屬的世界，一個元世界，一個超現(xiàn)實(shí)。這個新世界對已經(jīng)存在的這一世界來說，是不可替代的補(bǔ)充。一本書就是放在口袋里的可便攜的夢幻編織機(jī)”(28-9)。

文字不僅可以虛構(gòu)，文字的奇妙性還在于，即使在文字什么也不表述(指稱)、文字只表示文字自身之時，文字依然有某種具體的“所指”。文學(xué)大幅度、大規(guī)模地利用了詞語所具備的這個特質(zhì)：“甚至在沒有任何可確認(rèn)、在現(xiàn)象界中能夠證實(shí)的所指，詞語仍有意義。文學(xué)常常具有迷人的具體性?！?29)

文學(xué)充分地利用了文字的多方面潛能。它將它們錯綜復(fù)雜地交織在一起，進(jìn)而呈現(xiàn)了一個虛實(shí)相生的意義世界。一方面，“使用真實(shí)的地名，常常會強(qiáng)化一個幻覺： 文本敘述的是真人真事，不是虛構(gòu)的創(chuàng)造”(30)。但是，另一方面，文學(xué)又明明“把語言正常的指稱性轉(zhuǎn)移或懸擱起來，或重新轉(zhuǎn)向。文學(xué)語言是改變了軌道的，它只指向一個想象的世界”(30)。因此，盡管文學(xué)作品中所用詞語的指稱性是永遠(yuǎn)不會喪失的、永遠(yuǎn)也無法剝離的，讀者可以通過它來分享該作品的世界；但是，在作品中，所有這些歷史的和“現(xiàn)實(shí)主義”的細(xì)節(jié)“都換位了、改變了。它們成了一種手段，神奇地把讀者從熟悉的、現(xiàn)實(shí)的地方，帶到了另一個奇怪的地方”(31)。這個地方即便“真實(shí)世界”中最長的旅行也到不了那里。

然而，文學(xué)并不僅僅是靠文字的指稱性和自由性所形成的真實(shí)-虛擬的雙重效應(yīng)把讀者從書本上的詞句帶入真實(shí)的世界的。文學(xué)還利用了文字的一種施行功能。否則，文學(xué)就只能生產(chǎn)出一個虛實(shí)相生的意義世界，而不會對讀者產(chǎn)生實(shí)際的效應(yīng)。

文學(xué)作品以施行的而非純粹記述的方式使用語言，意味著文學(xué)是通過指稱真實(shí)的現(xiàn)實(shí)，通過閱讀之類的軀體活動，通過言說所產(chǎn)生的實(shí)際效應(yīng)的鑲嵌，來創(chuàng)造或揭示其他現(xiàn)實(shí)的?！叭缓?，這些現(xiàn)實(shí)經(jīng)由讀者，又回到正常的‘真實(shí)’世界： 這些讀者的信念和行為被閱讀改變了，有時變好，但有時也許變壞?！?31)從這樣一個角度講，“文學(xué)是通過讀者發(fā)生作用的一種詞語運(yùn)用”(32)。

文學(xué)作品以施行的而非純粹記述的方式使用語言，其最典型的標(biāo)志就是對修辭的運(yùn)用。文學(xué)用無所不在的修辭來說明此物與彼物之間的類似性。這種類似性常是由詞語創(chuàng)造出來的，而非事物本身的特征?！按笞匀恢胁淮嬖谥涤?、明喻、借代、呼語或擬人，它們只存在于詞語的組合中?！?63)

“一部文學(xué)作品就是一個能夠開啟新世界的咒語、戲法?！?33)文學(xué)以施行的而非純粹記述的方式使用語言，意味著這一新世界的生成必然是不確定的、未知的。因?yàn)椤凹热晃膶W(xué)作品被看成施行的，而不是記述的，它就必須服從控制著言語行為的普遍規(guī)律： 非認(rèn)知性。閱讀作品時會發(fā)生一些事，但真的會發(fā)生什么，是無法完全預(yù)測、預(yù)知或控制的”(164)。

利科(Paul Ricoeur)在《活的隱喻》一書中論文學(xué)的轉(zhuǎn)換生成時指出，“文學(xué)”是一種只有“內(nèi)涵”而無有“外延”的話語。在文學(xué)創(chuàng)作中，“意義”與“指涉”間的固有聯(lián)系被“懸擱”起來了，即“意義”攔截“指涉”并終止了現(xiàn)實(shí)，同時營建起指向文本的“二級外延”或作用于意義間的“二級指涉”，于是文學(xué)作品乃成為自洽自足的整體(利科 122—35)。從某種程度上來說，米勒的文學(xué)生成觀與利科的這一看法可謂異曲同工。

三、轉(zhuǎn)換生成論的思想史效應(yīng)

耶魯文論家不僅建構(gòu)了語言三維的轉(zhuǎn)換生成的“元理論”，分析了文學(xué)世界的轉(zhuǎn)換生成如何依賴于語言三維的轉(zhuǎn)換生成，還將相關(guān)思考推進(jìn)到了文學(xué)史的生成機(jī)制這一層次。其代表者就是布魯姆。

在提出其著名的“影響的焦慮”理論之后，布魯姆進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，前輩詩人與遲來者之間的復(fù)雜關(guān)系，用一種修辭學(xué)術(shù)語來表達(dá)，其實(shí)就是一種“轉(zhuǎn)義”關(guān)系。⑦這種“轉(zhuǎn)義”關(guān)系，換成一種理論性的表達(dá)，即文學(xué)史的轉(zhuǎn)換生成機(jī)制。

布魯姆對文學(xué)史的轉(zhuǎn)換生成機(jī)制論述甚詳，只不過，由于本文的篇幅限制，我們不得不強(qiáng)行割愛，另找機(jī)會公開我們的討論。這里只簡要地概述一下轉(zhuǎn)換生成論所具有的潛在的思想史效應(yīng)。

坦率地講，若局限在文論史或文學(xué)批評史的樊籬內(nèi)，我們是很難發(fā)現(xiàn)耶魯學(xué)派的前述理論所具有的思想史價值的。但是，若從思想史的角度看，我們則很可能得出完全不同的結(jié)論。

眾所周知，現(xiàn)代西方思想之所以遭遇了世界視野的瓦解和總體歷史敘事的坍塌等一系列難題，其原因就在于傳統(tǒng)西方思想始終未能有效化解“(永恒不變的)真理世界與(變化無常的)現(xiàn)實(shí)世界”的“鴻溝”或“斷裂”這一形而上學(xué)難題。為重新化解這一難題，現(xiàn)代西方哲學(xué)特別是語言論哲學(xué)紛紛在語言批判的層面作出了新的努力。這些努力正確地指出，傳統(tǒng)西方思想之所以未能化解“真理世界與現(xiàn)實(shí)世界”的“鴻溝”或“斷裂”，其根本的原因，就在于傳統(tǒng)西方思想主流幾乎都持守或分享了表達(dá)與實(shí)體(或能指與所指)一一對應(yīng)的單維度語言論預(yù)設(shè)。但是，對于究竟該如何顛覆這一單維度預(yù)設(shè)，又該如何為人類思想提供一種新的符合事實(shí)本身的語言論直觀，現(xiàn)代西方語言哲學(xué)則陷入了極大的分歧，以至對語言產(chǎn)生了新的片面性理解，進(jìn)而造成了語言的失魅。正是在這樣的背景下，我們才發(fā)現(xiàn)了耶魯學(xué)派的(文學(xué))語言論思想所具有的潛在的超越性： 它不僅對語言存在的基礎(chǔ)事實(shí)作了具有整全性的直觀，從而為一種新的思想(或文明)類型的開創(chuàng)提供了理論的可能；它還在此基礎(chǔ)上揭示了言說的轉(zhuǎn)換生成機(jī)制，從而為化解“真理世界與現(xiàn)實(shí)世界”的“斷裂”這一形而上學(xué)難題提供了新的啟迪(從本源性的角度講，“真理世界與現(xiàn)實(shí)世界”的“斷裂”難題即“世界的原初發(fā)生”難題。此問題我們也將另文討論)。

為便于問題的談?wù)?，我們不妨簡要地勾勒一下耶魯學(xué)派的“轉(zhuǎn)換生成”論與現(xiàn)代修辭學(xué)的“轉(zhuǎn)換生成”論的互文性。

在《我們賴以生存的隱喻》(1980年)一書中，喬治·萊考夫(George Lakoff)和馬克·約翰遜(Mark Johnson)指出，大量的語言學(xué)證據(jù)表明，我們的思想和行為所依據(jù)的概念系統(tǒng)大都是隱喻性的。因此，隱喻并非像通常所以為的那樣，只是一種詩意的想象或修辭策略，而是我們的思想和行動的基礎(chǔ)。我們自己和周圍的人大都依賴隱喻而生活。人們只有通過其他的隱喻才能看清隱喻之外的東西。隱喻是我們感知和體驗(yàn)這個世界的絕大部分事物的唯一途徑。如同視覺、觸覺和聽覺一樣，它是我們身體機(jī)能的一部分。

通過當(dāng)前的事物來理解和體驗(yàn)另一種事物，或者，通過另一種事物來理解和體驗(yàn)當(dāng)前的事物，隱喻建構(gòu)了我們感知、思考和行動的方式。之所以必然如此，是因?yàn)槲覀兊母兄?、思考和行動總是以我們的自然?jīng)驗(yàn)(包括身體經(jīng)驗(yàn)、物體和物質(zhì)經(jīng)驗(yàn)等)和文化經(jīng)驗(yàn)(包括人類交往經(jīng)驗(yàn)等)為前提。根據(jù)我們的自然經(jīng)驗(yàn)，如果我們不將我們的身體、身體與物體的關(guān)系以及物體與物體的關(guān)系投入某種空間化的關(guān)系體系中，我們是無法為我們的自然經(jīng)驗(yàn)賦形的。換言之，就是我們將不再具有理解我們的自然經(jīng)驗(yàn)的可能。根據(jù)我們的文化經(jīng)驗(yàn)，如果我們不將那些無形的、抽象的事物物質(zhì)化或?qū)嶓w化，我們也無法為它們賦形。換句話說，就是如果我們不將諸如情感、思想、觀念、真理、事件、活動、社會關(guān)系、文化制度之類的事物看成某種物質(zhì)或?qū)嶓w，那么，我們就無法“指稱它們，將其歸類、分組以及量化，從而通過此途徑來進(jìn)行推理”(萊考夫 約翰遜 23)。由是便導(dǎo)致了隱喻性的思維(概念)和思維體系(概念體系)的生成。

萊考夫和約翰遜認(rèn)為，所有我們賴以生存的隱喻和隱喻體系，大體可分為三類： 一是空間性隱喻；二是實(shí)體性隱喻；三就是二者的結(jié)合所產(chǎn)生的復(fù)雜隱喻?？臻g性隱喻最常見的例子是方位隱喻。實(shí)體性隱喻最典型的例子有兩個類型： 一是將非人類的事物人化或身體化，如各種擬人和身體隱喻；二是將非物質(zhì)的事物物體化或物質(zhì)化，比較常見的有關(guān)于思想、時間和關(guān)系的隱喻。而將二者結(jié)合在一起的復(fù)雜隱喻，則種類繁多，最典型的有容器隱喻(如“在森林中”“理論視野”)、管道隱喻(如“時光隧道”)、建筑隱喻(如“理論地基”)、線性隱喻(如“生命是旅程”)等等。

隱喻的實(shí)質(zhì)是用一種我們所熟悉的、切身的事物的術(shù)語來建構(gòu)、理解、實(shí)施和談?wù)摿硪环N陌生的、難理解的事物。反之也若是。這種概念化事物的方式之所以可能，是因?yàn)檫@兩種事物之間本身具有某種結(jié)構(gòu)的相似性?；蛘撸鼫?zhǔn)確地說，是可以為這兩種事物建構(gòu)出某種結(jié)構(gòu)的相似性。

通常而言，任何事物的關(guān)系結(jié)構(gòu)都是多維度的、系統(tǒng)性的，這使得描繪它的語言和概念也必然是多維度的、系統(tǒng)性的。由是，當(dāng)我們將一種事物的結(jié)構(gòu)映射到另一種事物身上去的時候，自然地，我們也會將這一事物的結(jié)構(gòu)多維性、系統(tǒng)性映射到另一事物身上去。這種多維度的、系統(tǒng)性的映射使得“隱喻概念能夠超越思維和語言的普通字面方式的范圍，延伸到被稱為比喻性的、詩意的、多彩的、新奇的思想和語言的范疇”(10)。

然而，隱喻所涉及的兩個事物畢竟屬于不同的范疇、不同的領(lǐng)域，因此，它們二者之間是不可能具有絕對的結(jié)構(gòu)相似性的。它們之間必然存在著無數(shù)絕對的差異。因此，當(dāng)我們用一個系統(tǒng)性的隱喻來談?wù)撘粋€事物時，在這一談?wù)撝?，有關(guān)此事物的概念系統(tǒng)性就不可能與彼事物的概念系統(tǒng)性完全對稱一致。隱喻是如何克服這一不對稱性的呢？通常的辦法，就是通過系統(tǒng)性地隱藏一些方面，凸顯另一些方面，從而使二者部分地協(xié)調(diào)一致。比如，在“爭論是戰(zhàn)爭”這一隱喻中，當(dāng)我們?nèi)褙炞⒂跔幷摰膽?zhàn)斗一面時，我們便忽略了爭論中合作的一面。又比如，在“理論是建筑”這一隱喻中，我們通常用“建筑”這一概念中的基礎(chǔ)和外殼部分來建構(gòu)“理論”這一概念，而其屋頂、房間和樓梯等部分則通常被忽略。

隱喻中的這種凸顯和隱藏現(xiàn)象(非絕對相似現(xiàn)象)如何使隱喻自身獲得連貫性呢？特別是，當(dāng)隱喻描繪的不是一種單一經(jīng)驗(yàn)，而是一種經(jīng)驗(yàn)的多個方面或一組經(jīng)驗(yàn)時，換言之，就是當(dāng)隱喻不再是一個簡單隱喻，而是一個混合隱喻、重疊隱喻或交叉隱喻時，隱喻性的表達(dá)自身是如何獲得某種連貫性的呢？

對此，萊考夫和約翰遜的看法是，經(jīng)驗(yàn)完形就是結(jié)構(gòu)化一個整體。對經(jīng)驗(yàn)的多維度完形，就是結(jié)構(gòu)化一個多維度的復(fù)雜整體。這一整體(概念)將與同一個事物相關(guān)的各種不同的隱喻——其中每一個都部分地建構(gòu)了一個概念——全部關(guān)聯(lián)起來、統(tǒng)一起來，從而產(chǎn)生一種系統(tǒng)性的隱喻蘊(yùn)涵(在這一系統(tǒng)性的隱喻蘊(yùn)涵內(nèi)部，各種局部蘊(yùn)涵相互交叉、重疊，從而表現(xiàn)為一種蘊(yùn)涵網(wǎng)絡(luò))。通過某種線性化的表達(dá)形式，這一隱喻蘊(yùn)涵(蘊(yùn)涵網(wǎng)絡(luò))就使各種單一隱喻的內(nèi)部、單一隱喻的不同方面、復(fù)雜隱喻(包括混合隱喻、交叉隱喻、重疊隱喻)、多重隱喻(隱喻中套著隱喻)、形式隱喻(表述形式本身的隱喻)，以及本體論式的隱喻(隱喻之隱喻)自身連貫了起來。

通過強(qiáng)調(diào)某些事情，隱藏其他事情，提供連貫的結(jié)構(gòu)，人類不僅創(chuàng)建了各種常規(guī)隱喻，而且還創(chuàng)造了各種新興隱喻，特別是文學(xué)創(chuàng)作中那些富于想象力的新奇隱喻。由于這種新隱喻創(chuàng)造了新的相似性，因而也就創(chuàng)造了一種新經(jīng)驗(yàn)、新現(xiàn)實(shí)、新意義。

萊考夫和約翰遜的(隱喻的)“轉(zhuǎn)換生成”理論就暫時概述到這里。將它與耶魯學(xué)派的“轉(zhuǎn)換生成”論并置在一起，究竟有什么意義呢？

其意義就在于： 兩相比較，我們將不難看出，如果說萊考夫和約翰遜通過大量的實(shí)證案例，發(fā)現(xiàn)了隱喻(即人類的思維方式)的轉(zhuǎn)換生成機(jī)制；那么，耶魯學(xué)派則通過自覺的理論反思，進(jìn)一步揭示了隱喻的轉(zhuǎn)換生成機(jī)制的本源性理據(jù)——語言三維及其轉(zhuǎn)換生成。換句話說，就理論深度而言，耶魯學(xué)派的轉(zhuǎn)換生成論顯然比萊考夫和約翰遜的轉(zhuǎn)換生成論更具本源性。正是因此，耶魯學(xué)派的理論具有了更豐富的思想史價值。

如所周知，萊考夫和約翰遜的隱喻理論不僅徹底地顛覆了西方傳統(tǒng)的隱喻觀念，⑧極大地凸顯了隱喻在人類事務(wù)中的基礎(chǔ)性地位；而且還將批判的觸角伸入了西方傳統(tǒng)隱喻觀念的思想根源——西方傳統(tǒng)哲學(xué)的真理觀的層面，從一個獨(dú)特的角度極大地動搖了西方思想傳統(tǒng)的根基。

西方傳統(tǒng)的客觀主義神話認(rèn)為，“世界由具有內(nèi)在特性和相互間任何時候都有固定關(guān)系的不同物體組成”(萊考夫 約翰遜 185)。因此，有關(guān)“世界”的“真理”，就是客體自身所固有的性質(zhì)，是獨(dú)立于任何體驗(yàn)者的、客觀的和絕對的真理。這樣的真理觀意味著真理就是使話語和世界相吻合，與人和人類的理解無關(guān)?；谶@樣的真理觀，西方傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為，隱喻是不能直接陳述真理的。如果說能陳述真理，那也“只能是間接地通過一些非隱喻的字面意思的解釋”(145)。

與客觀主義相對，西方傳統(tǒng)的主觀主義神話則完全“否認(rèn)對人類現(xiàn)實(shí)進(jìn)行任何科學(xué)‘定律’似的解釋的可能性”(195)。

然而，根據(jù)自己的觀察，萊考夫和約翰遜卻發(fā)現(xiàn)，世界其實(shí)是由我們與之互動的“實(shí)體”(包括我們的身體、與我們交互的物質(zhì)環(huán)境、與我們互動的其他人)構(gòu)成的。這些“實(shí)體”通過我們的經(jīng)驗(yàn)、體驗(yàn)和理解發(fā)揮作用。因此，任何有關(guān)世界的真理，都是一種(人與世界)互動的屬性，而不是客觀事物的內(nèi)在屬性。任何對真理的追求，都是通過我們的理解，來把握住這種互動。

我們之所以能做到這一點(diǎn)，是因?yàn)槲覀兊慕?jīng)驗(yàn)、我們的思維、我們的概念系統(tǒng)本身是隱喻性的。我們以隱喻來理解世界、來思考、來行動。而隱喻的本質(zhì)，恰恰不是通過事物的內(nèi)在屬性來定義的。“相反，它們主要依據(jù)互動屬性被定義?！?116)

基于上述分析，萊考夫和約翰遜認(rèn)為，要拋開人類理解來對真理本身作出解釋，是根本不可能的。相反，理解是真理的基礎(chǔ)，隱喻是最主要的理解手段。隱喻是真實(shí)的，真理也是真實(shí)的。無論是客觀主義還是主觀主義，都不足以為人類提供真理。

萊考夫和約翰遜不只發(fā)現(xiàn)了隱喻的概念性質(zhì)和思維本身的隱喻性，揭示了隱喻性在抽象思維和象征性表達(dá)中的中心地位，而且還實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)研究的重心轉(zhuǎn)移： 哲學(xué)研究的真正對象不應(yīng)該是某種對象化的“實(shí)體”，而應(yīng)該是某種關(guān)系性的“事體”(即“關(guān)系”)。從這樣一個角度講，萊考夫和約翰遜的隱喻研究所產(chǎn)生的影響，就不僅表現(xiàn)為為當(dāng)代修辭學(xué)研究重新奠定了根基，而且表現(xiàn)為為西方思想重新確定了一個運(yùn)思的方向。(從哲學(xué)的角度講，萊考夫和約翰遜的上述思考，已經(jīng)匯入了現(xiàn)代西方哲學(xué)從實(shí)體主義到關(guān)系主義的轉(zhuǎn)向。由于此論牽涉甚廣，我們也只能另文討論。)

以上述背景為襯托，再回過頭來看耶魯學(xué)派的語言論思想，我們便不難發(fā)現(xiàn)其奠基意義了：

對于“真理世界與現(xiàn)實(shí)世界的鴻溝”這一古老的形而上學(xué)難題，現(xiàn)有的各種形而上學(xué)，大體提供了兩種思考。一種思考假定，二者是兩個完全不同的世界；一種思考認(rèn)為，兩個世界同源一體。兩種思考都遭遇了不可克服的疑難。因?yàn)?，若假定二者是兩個完全不同的世界，那么，它就會面臨世界的統(tǒng)一性的分裂： 與真理世界完全不同的現(xiàn)實(shí)世界，如何可能分有或顯現(xiàn)真理世界的真理呢？然而，若假定兩個世界同源一體，它又無法解釋兩個世界為什么會有差別。

為了化解上述困難，形而上學(xué)提出了許多思路。一種思路假定世界建基于虛空，一種思路假定世界建基于某種基本的物質(zhì)實(shí)體，還有一種思路假定作為虛體的真理世界與作為實(shí)體的現(xiàn)實(shí)世界相互奠基。

然而，無論從哪一種假定出發(fā)，都會遭遇一系列新的問題： 假定世界建基于虛空，那么，虛無怎么會生出實(shí)體呢？假定世界建基于某種基本的物質(zhì)實(shí)體，那么，我們只需這些物質(zhì)實(shí)體的相互作用的規(guī)律就可以了，何需那高于這個現(xiàn)實(shí)世界的必然性真理？假定作為虛體的真理世界與作為實(shí)體的現(xiàn)實(shí)世界相互奠基，那么，它們的發(fā)生性動力又來自何處呢？

在上述種種艱難困境中，耶魯學(xué)派的語言論思想終于為我們開出了如下一種獨(dú)到的思路或裁決。這一思路或裁決不僅契入了現(xiàn)代西方思想從“實(shí)體主義”向“關(guān)系主義”乃至發(fā)生哲學(xué)轉(zhuǎn)向的預(yù)流，而且還初步地為這一轉(zhuǎn)向提供了本源性的理論地基： 如果將世界看成一個巨型文本，那么，那些構(gòu)成這個世界的最基本的“物質(zhì)質(zhì)料”，無疑就是構(gòu)成這一巨型文本的基礎(chǔ)語料和語法或修辭形式。它們遵循語言三維的轉(zhuǎn)換生成機(jī)制，持續(xù)不斷地生成一個又一個的小文本(或具體存有形式)。整個世界的巨型文本，就是由這些不同層級的小文本，通過無窮無盡的轉(zhuǎn)換生成而形成的。這樣，這一巨型文本就內(nèi)在地具有了“溝通”“永恒不變的真理世界與變化無常的現(xiàn)實(shí)世界”的可能。

因?yàn)?，歸根結(jié)底，文學(xué)文本本來就是這樣一個雙重性的文本： 作為具體存有形式的語言質(zhì)料和作為形而上學(xué)的意義文本。兩個文本(世界)既同源一體，又相互區(qū)別，且生生不息。

注釋[Notes]

① 筆者的“耶魯學(xué)派”研究，主要是從思想史的角度進(jìn)入的，在問題意識和方法論等層面，與通常的文論史研究或文化批評有較大的不同。其主要目的是揭示當(dāng)代文學(xué)之思是否為形而上學(xué)的重建提供了某種新的可能。相關(guān)理由已在戴登云：《在語言與時間之間：“耶魯學(xué)派”文論的生成及其思想史位置》，《文藝?yán)碚撗芯俊?(2015)： 130—38一文中作了初步的說明，感興趣的讀者可參閱。

② 在解讀里爾克的詩歌時，德·曼發(fā)現(xiàn)，里爾克的詩歌充滿太多的“能指的解放”或“指稱性的缺失”。正是這些“指稱性的缺失”，使得里爾克的詩歌獲得了出人意表的意義。然而，通過對語言的語義功能、語音功能和修辭功能的區(qū)分，德·曼又承認(rèn)，要完全否定語言的指稱性意義，是不可想象的。于是，他小心地區(qū)分開了語言的三個維度： 指稱性維度、主體間性維度和能指-所指的分離維度。我們把它們概括為所指性之維、間性之維和自反關(guān)涉之維(De Man，AllegoriesofReading20-56)。

③ 這些文章的作者包括Seymour Chatman, Michael Riffaterre, Stanley Fish, George Steiner, Josephine Miles, Henryk Markiewicz等。

④ 此情節(jié)的譯文可參見德·曼，《閱讀的寓言》，14—15?；蚱蒸斔固兀?《追尋逝去的時光·第一卷·去斯萬家那邊》，周克希譯，上海： 華東師范大學(xué)出版社，2012年，83—84；或《追憶似水年華·第一卷·在斯萬家這邊》，徐和瑾譯，南京： 譯林出版社，2010年，83—84。

⑤ 作為最具解構(gòu)鋒芒的耶魯學(xué)派文論家，米勒介入語言三維的角度與方式，不僅與其他三位明顯不同，而且在不斷演進(jìn)。在耶魯學(xué)派的早期階段和鼎盛時期，他所有寫作的主要訴求之一，就是要斬斷語言與其所指物之間的對應(yīng)性或必然聯(lián)系，從而顛覆語言的指涉性。到了20世紀(jì)90年代，在文化研究的刺激下，米勒也增強(qiáng)了其解構(gòu)批評的政治關(guān)懷，從而開始大力關(guān)注語言的述行性。然而，語言的述行功能往往明顯與其認(rèn)知功能互不相容，因此，語言何以能擺脫其認(rèn)知功能，而抵達(dá)一個虛擬世界并產(chǎn)生述行功能呢？除非語言與其所指物之間存在分離的可能。于是，語言的認(rèn)知功能、述行功能便和米勒在20世紀(jì)七八十年之交竭力論證的自我顛覆功能重新匯聚在了一起。

⑥ 此為米勒的概括。亞里士多德的原話是：“隱喻應(yīng)當(dāng)來自與原事物有固有關(guān)系的事物，但這種關(guān)系又不能太明顯，就好像是在哲學(xué)中一樣，只有眼光敏銳之人才能看出相距甚遠(yuǎn)的事物之間的相似來?！?亞里士多德 190)。

⑦ 何謂轉(zhuǎn)義(trope)？在通常的修辭著作中，“轉(zhuǎn)義”一般指一種愿望的修辭、一種非認(rèn)知的比喻?？墒?，在《競爭： 走向一種修正理論》中，布魯姆卻將它定義為：“轉(zhuǎn)義是一種負(fù)載永恒的缺陷渡過生成之河的方式，這時，我們自認(rèn)我們是負(fù)載著一位女神?！?Bloom, Agon 32.中譯文可參考布魯姆： 《批評、正典結(jié)構(gòu)與預(yù)言》，255)

⑧ 西方傳統(tǒng)的隱喻觀念，其錯誤主要有四： 1.隱喻是詞語的問題，而非概念的問題；2.隱喻基于相似性；3.所有的概念都是字面的，無一是隱喻的；4.理性思維絕不是由我們的大腦和身體的性質(zhì)塑造的(萊考夫 約翰遜 212)。

引用作品[Works Cited]

亞里士多德： 《修辭術(shù)·亞歷山大修辭學(xué)·論詩》，顏一、崔延強(qiáng)譯。北京： 中國人民大學(xué)出版社，2003年。

[Aristotle.Rhetoric,RhetorictoAlexander,andOnPoetry. Trans. Yan Yi and Cui Yanqiang. Beijing： China Renmin University Press, 2003.]

Bloom, Harold.Agon：TowardsaTheoryofRevisionism. Oxford： Oxford University Press, 1982.

哈羅德·布魯姆： 《批評、正典結(jié)構(gòu)與預(yù)言》，吳瓊譯。北京： 中國社會科學(xué)出版社，2000年。

[- - -.Criticism,Canon-Formation,andProphecy. Trans. Wu Qiong. Beijing： China Social Sciences Press, 2000.]

保羅·德·曼： 《閱讀的寓言》，沈勇譯。天津： 天津人民出版社，2008年。

[De Man, Paul.AllegoriesofReading. Trans. Shen Yong. Tianjin： Tianjin People’s Publishing House, 2008.]

De Man, Paul.BlindnessandInsight. Minneapolis： University of Minnesota Press, 1983.

- - -.AllegoriesofReading. New Haven and London： Yale University Press, 1979.

喬治·萊考夫 馬克·約翰遜： 《我們賴以生存的隱喻》，何文忠譯。杭州： 浙江大學(xué)出版社，2015年。

[Lakoff, George, and Mark Johnson.MetaphorsWeLiveBy. Trans. He Wenzhong. Hangzhou： Zhejiang University Press, 2015.]

Markiewicz, Henryk. “The Limits of Literature.”NewLiteraryHistory4(1972)： 5-14.

J.希利斯·米勒： 《重申解構(gòu)主義》，郭英劍等譯。北京： 中國社會科學(xué)出版社，2000年(2011年第2次印刷)。

[Miller, J. Hillis.RestateDeconstruction. Trans. Guo Yingjian, et al. Beijing： China Social Sciences Press, 2000(2011.2ndprinting).]

——： 《解讀敘事》，申丹譯。北京： 北京大學(xué)出版社，2002年。

[- - -.ReadingNarrative. Trans. Shen Dan. Beijing： Peking University Press, 2002.]

——： 《文學(xué)死了嗎？》，秦立彥譯。桂林： 廣西師范大學(xué)出版社，2007年。

[- - -.OnLiterature. Trans. Qin Liyan. Guilin： Guangxi Normal University Press, 2007.]

——： 《小說與重復(fù)》，王宏圖譯。天津： 天津人民出版社，2008年。

[- - -.FictionandRepetition. Trans. Wang Hongtu. Tianjin： Tianjin People’s Publishing House, 2008.]

保羅·利科： 《活的隱喻》，汪堂家譯。上海： 上海譯文出版社，2004年。

[Ricoeur, Paul.TheRuleofMetaphor. Trans. Wang Tangjia. Shanghai： Shanghai Translation Publishing House, 2004.]