“一切時(shí)代的靈魂”：莎士比亞與我們＊ 1

張沛 北京大學(xué)

作為英國文藝復(fù)興時(shí)期最偉大的詩人和劇作家，莎士比亞活躍于都鐸王朝末期的伊麗莎白一世（1558—1603）時(shí)代和斯圖亞特王朝初期的詹姆士一世（1603—1625）時(shí)代。這時(shí)的英國正經(jīng)歷了民族崛起、國家擴(kuò)張、商業(yè)繁榮和宗教論戰(zhàn)而處在神權(quán)政治與君權(quán)政治、封建農(nóng)業(yè)社會(huì)與近代工商業(yè)社會(huì)、民族國家與世界性國家的歷史交接點(diǎn)上。社會(huì)的發(fā)展與變化帶來了英國文學(xué)的黃金時(shí)代，而戲劇則是這個(gè)時(shí)代的驕子。從1580年起，英國產(chǎn)生了數(shù)十位卓有成就的劇作家，見于記載的劇本達(dá)一千部左右；莎士比亞的前輩、同儕與后學(xué)，如李利（John Lyly）、馬洛 （Christopher Marlowe）、格林（Robert Greene）、皮爾（George Peele）、納什（Thomas Nash）、基德（Thomas Kyd）、瓊森（Ben Jonson）、弗萊徹（John Fletcher）等人，共同創(chuàng)造了歷史劇、復(fù)仇悲劇、偉人悲劇、浪漫喜劇、宮廷喜劇、悲喜劇等戲劇樣式。莎士比亞則集其大成而奠定了英國戲劇的偉大傳統(tǒng)。

莎士比亞一生創(chuàng)作了38 部戲劇、154 首十四行詩和6 首其他類型的詩歌，另外他還參與撰寫了《愛德華三世》（1589）、《托馬斯 · 莫爾》（1600）兩部歷史劇，并有據(jù)信失傳的《愛的回報(bào)》（

Love’s Labour’s Won

）、《卡德尼奧》（

Cardenio

）等作品存目，此不具論。他的創(chuàng)作生涯大體可分為三個(gè)階段亦有學(xué)者分為四個(gè)時(shí)期：（1）1590—1595年；（2）1595—1602年；（3）1602—1608年；（4）1608年之后。A.C.Bradley, (London: The Macmillan Press Ltd., 1974), 61-62.：

1.1590—1601年：富于樂觀精神和鮮明信念的9 部英國歷史劇、9 部喜劇和3 部悲劇

2.1601—1608年：反映深刻矛盾和表現(xiàn)懷疑情緒的8 部悲劇、3 部“陰郁的喜劇”（這一時(shí)期亦稱為莎士比亞的“悲劇時(shí)期”）

3.1608—1614：傾向和解的4 部傳奇劇（悲喜?。┮约? 部歷史劇和1 部喜?。ㄅcJohn Fletcher 合作）

在這些作品中，有6 種以古代羅馬為背景（以創(chuàng)作時(shí)間為序，下同）：

1.王政時(shí)期：《盧克麗絲遭強(qiáng)暴記》（王政晚期）

2.共和時(shí)期：《尤里烏斯·凱撒》（共和晚期）、《克里奧蘭納斯》（共和早期）、《安東尼與克里奧佩特拉》（共和晚期）

3.帝國時(shí)期：《提圖斯·安德洛尼克斯》（帝國晚期）、《辛白林》（帝國早期）

以古希臘為背景者7 種：

1.《維納斯與阿多尼斯》（史前神話時(shí)代）

2.《錯(cuò)誤的喜劇》（改編自古羅馬普勞圖斯[Plautus]的《孿生兄弟》[

Menaechmi

]，故事發(fā)生于伊奧尼亞的以弗所）

3.《仲夏夜之夢(mèng)》（神話歷史時(shí)代：雅典建城初期）

4.《特洛伊羅斯與克瑞希達(dá)》（特洛伊戰(zhàn)爭時(shí)期）

5.《雅典的泰門》（公元前5 世紀(jì)末）

6.《推羅親王伯里克利》（希臘化時(shí)代）

7.《兩個(gè)高貴的親戚》（神話歷史時(shí)代：雅典建城初期）

以英國（包括蘇格蘭和古不列顛）為背景者13 種（不包括作者主體抒情的154 首十四行詩），其中12 種涉及中世紀(jì)和古代（10 部“歷史劇”外加《麥克白》和《李爾王》；《辛白林》亦可歸入此類），1 種表現(xiàn)當(dāng)代英國社會(huì)（《溫莎的風(fēng)流娘們》）；14 種發(fā)生于其他歐洲國家（文藝復(fù)興時(shí)期）：其中丹麥背景1 種（《哈姆雷特》）；法國背景3 種，即《愛的徒勞》（納瓦爾）、《皆大歡喜》（主要場(chǎng)景在阿登森林）和《終成眷屬》（巴黎-佛羅倫薩-馬賽）；意大利背景7 種：

1.維羅納2 種：《維羅納二紳士》、《羅密歐與朱麗葉》

2.威尼斯2 種：《威尼斯商人》、《奧賽羅》

3.帕多瓦1 種：《馴悍記》

4.墨西拿1 種：《無事生非》

5.西西里1 種：《冬天的故事》（其中亦涉及波希米亞等地）

其他地區(qū)3 種：

1.《第十二夜》（伊里利亞）

2.《一報(bào)還一報(bào)》（維也納，時(shí)為神圣羅馬帝國首都）

3.《暴風(fēng)雨》（某荒島）（美）吉爾伯特 · 海厄特：《古典傳統(tǒng)：希臘-羅馬對(duì)西方文學(xué)的影響》，王晨譯，北京：北京聯(lián)合出版公司，2015年，第162 頁，第523—524 頁。[Gilbert Highet, (The Classical Tradition: Greek and Roman Influences on Western Literature), trans.WANG Chen, Beijing: Beijing United Publishing Co., Ltd., 2015, 162, 523-24.]

每個(gè)民族都有自己的文化英雄和靈魂作家，彼此間未必能夠認(rèn)同；但在世界文學(xué)的萬神殿中，莎士比亞的地位尤其崇高，幾乎凌駕所有人之上。他在生前即已成為英國現(xiàn)代-民族文學(xué)的偶像明星：1596年，理查德 · 科茹稱他是英國的卡圖盧斯（Catullus）Richard Carew, “The Excellency of the English Tongue,” in , vol.2, ed.G.Gregory Smith (Oxford: Oxford University Press, 1950), 293.；1598年，弗朗西斯 · 米爾斯稱他是英國最杰出的悲劇和喜劇詩人，并目之為“奧維德靈魂的再生”Francis Meres, , , vol.2, 317-19.。他去世后，本 · 瓊森在《莎士比亞作品集》第一對(duì)開本的獻(xiàn)辭（1623）中盛贊他是“一切時(shí)代的靈魂”和 “詩人的恒星”Ben Jonson, , vol.3 (London: Chatto & Windus, 1910), 287-89.，從而開啟（或至少是預(yù)示）了后來的“莎士比亞崇拜”（Bardolatry）傳統(tǒng)。自浪漫主義時(shí)代以降，莎士比亞聲譽(yù)日隆，并隨“日不落帝國”的政治聲威和英美文化霸權(quán)而成為普世文學(xué)的人格化身。當(dāng)代“莎士比亞崇拜”的首席代言哈羅德 · 布魯姆（1930—2019）宣稱 “莎士比亞是西方經(jīng)典的中心”（甚至就是經(jīng)典本身[Shakespeare is the Canon]），Harold Bloom, (Boston: Houghton Mifflin Harcourt, 1994),50.是“唯一的普世作家”，他的作品乃是“世俗的圣經(jīng)”（他因此成為“世上的神”），一言以蔽之，“莎士比亞發(fā)明了人（the human）”—他“創(chuàng)造了我們”Harold Bloom, (New York: Penguin Group, Inc., 1998), 718, 3, 2.，而“沒有莎士比亞我們還能知道什么?如果不是莎士比亞的作品，我們?cè)僖矡o法辨識(shí)我們所謂的‘自然’（nature）”Harold Bloom, (London: Yale University Press, 2012), 129.。

布魯姆的說法看似驚人，其實(shí)自有淵源。早在19 世紀(jì)20 時(shí)代，歌德即由衷贊嘆“莎士比亞是一個(gè)偉大的心理學(xué)家，從他的劇本中我們可以學(xué)會(huì)懂得人類的思想感情”，“莎士比亞已把人性的各種傾向，無論在高度上還是在深度上，都描寫的竭盡無余了”，“他把人類生活中的一切動(dòng)機(jī)都畫出來和說出來了！”（德）艾克曼：《歌德談話錄》，朱光潛譯，北京：人民文學(xué)出版社，2000年，第93 頁。[Johann Peter Eckermann, (Conversation with Goethe), trans.ZHU Guangqian, Beijing: People’s Literature Publishing House, 2000,93.]40年后，雨果也有同樣的感慨：“這個(gè)英國詩人是人類精神的化身（human genius）……他就是人（Man）。”Victor Hugo, , trans.A.Baillot (Boston: Estes and Lauriat Publishers, 1864), 274.此即“莎士比亞發(fā)明了人”一說之張本。再如海涅（他聲稱“德國人要比英國人更善于領(lǐng)悟莎士比亞”，卻閉口不談歌德）亦云：“這位偉大的不列顛人不僅是詩人，還是歷史家”“他的戲劇的舞臺(tái)是這個(gè)地球，這便是他的地點(diǎn)的統(tǒng)一；他的劇本演出的時(shí)期是永久，這便是他的時(shí)間的統(tǒng)一，他的戲劇的英雄……便是人類，他不斷地死去，又不斷地復(fù)生”（德）海涅：《莎士比亞的少女和婦人》，綠原譯，上海：上海文藝出版社，2007年，第15 頁，17—18 頁。[Heinrich Heine, (Shakespeare’s Maidens and Women), trans.LYU Yuan, Shanghai: Shanghai Literature & Art Publishing House, 2007, 15, 17-8.]（尼采與之會(huì)心不遠(yuǎn)，但用希臘式的“酒神-英雄”代替了莎士比亞的 “人類—英雄”（德）尼采：《悲劇的誕生》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2018年，第76 頁。[Friedrich Nietzsche, (The Birth of Tragedy), trans.SUN Zhouxing, Beijing: The Commercial Press, 2018, 76.]）……這些贊頌構(gòu)成了莎士比亞傳統(tǒng)—確切說是莎士比亞文學(xué)的闡釋傳統(tǒng)—的交響音樂主題。

在這個(gè)意義上，莎士比亞堪稱現(xiàn)代人性-感受-審美的偉大“作者”（πoιητ??）。即如另一位布魯姆、同為猶太裔美國學(xué)者的艾倫 · 布魯姆（1930—1992）在其名著“愛欲三部曲”第二部《愛的戲劇：莎士比亞與自然》（1993）結(jié)語處所說：

莎士比亞對(duì)所有時(shí)代和國家中那些認(rèn)真閱讀他的人 產(chǎn)生的影響證明我們身上存在著某種永恒的東西，為了這些永恒的東西，人們必須一遍又一遍地重新回到他的戲劇。Allan David Bloom, (New York: Simon & Schuster, 1993), 397.

一個(gè)思想共同體是由這位偉大的藝術(shù)家以及圍繞他聚集起的傳統(tǒng)闡釋構(gòu)成的。這是實(shí)際存在的最接近“存在大鏈條”的東西……正是這一闡釋傳統(tǒng)（tradition of interpretation）為我們建立了文明。拋棄這一偉大的闡釋體系就等于拋棄了對(duì)自我認(rèn)識(shí)的追尋。

這番話可謂布魯姆的“天鵝之歌”和學(xué)術(shù)遺囑，其說已近乎道矣。后來之學(xué)者，無論中外，當(dāng)有感于斯言并以此自勉或相期。

但也不能無疑：他們所說的“人類”或“我們”是誰呢—這個(gè)“我們”包括作為非西方人的中國人嗎?這里是否蘊(yùn)含了現(xiàn)代人的傲慢和西方中心主義的（借用德里達(dá)對(duì)伽達(dá)默爾的著名批評(píng)）“善良的權(quán)力意志”?在德里達(dá)看來，理解發(fā)生的前提是“不理解”，即理解-意義連續(xù)體的斷裂，而“闡釋語境的擴(kuò)大”（伽達(dá)默爾所謂 “活生生的對(duì)話中的生活聯(lián)系”）更多是“非連續(xù)性的重構(gòu)”，即意義的“延異”、“替補(bǔ)”與“灰燼”，而非一廂情愿、勝券在握的“視域融合”。即如伊格爾頓所說：伽達(dá)默爾假定在歷史中“我們始終在家并隨處在家，過去的作品將加深而不是消滅我們當(dāng)下的自我理解，而生疏則始終是秘密的熟悉”，“這是一種極其自負(fù)的歷史理論”，即認(rèn)為“歷史不是一個(gè)斗爭、打斷和排斥的場(chǎng)所，而是一條‘連續(xù)的鏈’，一條永遠(yuǎn)流動(dòng)的河”，在這里“種種歷史差異都被寬容地承認(rèn)”，但同時(shí)也都被“理解”消解了（Terry Eagleton, (Oxford: Blackwell Publishers Ltd., 2003),63.）。不僅如此，伽達(dá)默爾的“善良意志”仿佛康德的“絕對(duì)律令”一般預(yù)設(shè)了闡釋的正當(dāng)，但它無法保證闡釋的公正-很可能，自我假“善良意志”之名而成為“共同理解”的主人-稱之為“意志形而上學(xué)”）的覆轍，因此是一種偽善的強(qiáng)力意志。

首先，這個(gè)“我們”恐怕只是作為現(xiàn)代人的我們。即如雨果所說：“莎士比亞與荷馬[分別]闔上了兩座野蠻（Barbarism）之門：古代時(shí)期和哥特時(shí)期的門”；“荷馬標(biāo)志了亞洲的終結(jié)和歐洲的開端，莎士比亞則標(biāo)志了中世紀(jì)的終結(jié)?！?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_17_58" style="display: none;">Victor Hugo, , 64, 63.“中世紀(jì)的終結(jié)”意味著“現(xiàn)代”—以歐洲為主導(dǎo)和原型的現(xiàn)代世界—的開啟。如果說莎士比亞“發(fā)明了人（性）”，那么這個(gè)“人（性）”是 “現(xiàn)代的人（性）”。莎士比亞并沒有“發(fā)明”古代的“人（性）”：我們很難認(rèn)為他早期的《提圖斯 · 安德洛尼克斯》、中期的《特洛伊羅斯與克瑞希達(dá)》和更晚的《雅典的泰門》達(dá)到了荷馬、索?？死账够虬⒗锼雇蟹业某绺呔辰纾ǖ故撬幸恍┓枪诺浔尘昂皖}材的作品，例如《哈姆雷特》《李爾王》《麥克白》，以及他最好的幾部歷史劇，在探索人性及其生存限度[即所謂“

conditio humana

”]方面不遑多讓，甚至因作家身處后基督教征服時(shí)代而別具深度）—即便是《安東尼與克里奧佩特拉》這部真正體現(xiàn)了他“發(fā)明人性”之功的杰作Harold Bloom, , 560.，也只能說作者在此是重新發(fā)現(xiàn)/準(zhǔn)確再現(xiàn)而不是“發(fā)明”了古代的“人（性）”。

其次，這個(gè)“我們”在我們看來更多是西方人的“我們”，即西方人自我認(rèn)同的、以西方人為代表的、甚至默認(rèn)（首先或主要）是西方人的那個(gè)“我們”。正像莎士比亞取代不了荷馬、維吉爾、但丁一樣，我們—我們中國人—在莎士比亞中也讀不到屈原、陶淵明和杜甫。那是另一個(gè)世界，一個(gè)不同的世界。這一不同無損于莎士比亞（或杜甫）的偉大；事實(shí)上，正是這一不同使得閱讀和理解莎士比亞—對(duì)于我們，他代表了一個(gè)不同的世界，我們既在（確切說是被投入或卷入）其中又不在其中的世界—成為一種必需的和美妙的人生經(jīng)驗(yàn)。

這是一種生存論意義上的解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)，即存在的自我解釋。一方面，經(jīng)典是有待解釋的另一個(gè)我，即“他我”（?λλo? α?τ??）Aristotle, , 1136a.；另一方面，解釋經(jīng)典即是解釋自我或自我的解釋：我在解釋，也在被解釋；我解釋，因此我在；我與我的解釋同在，甚至我就是我的解釋，即存在的自我解釋—解說、解答、解決、解放、解脫、開解、調(diào)解、化解、拆解、了解、釋放、消釋、開釋……直至和解與釋然。通過這種解釋，我成為了我：一個(gè)不同的我，一個(gè)面向他者展開而生成的異-己之我。張沛：《哈姆雷特：注釋與解讀》，北京：北京大學(xué)出版社，2020年，第445 — 446 頁。[ZHANG Pei, (Hamlet: Annotation and Interpretation), Beijing: Peking University Press, 2020, 445-46.]莎士比亞的作品—他的全部作品，主要是他的戲劇作品，特別是其中的傳世經(jīng)典—正是這樣一本有待解釋并喚起解釋、通過解釋而煥發(fā)意義的

自我之書

。就其話語類型而言，我們對(duì)莎士比亞的解釋大致可以分為三種，即翻譯、注疏和研究。這三種路徑名稱雖異而精神相通，共同構(gòu)成了莎士比亞的“闡釋傳統(tǒng)”—事實(shí)上它們也參與建構(gòu)了一切人類經(jīng)典乃至偉大文明的“效果歷史”而見證了“此在的根本運(yùn)動(dòng)性”（德）伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)II：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第554 頁。[Hans-Georg Gadamer, (Hermeneutics II: Truth and Method), trans.HONG Handing, Beijing: The Commercial Press, 2013, 554.]。首先是

翻譯

。1631年（明崇禎四年），中國西學(xué)先驅(qū)徐光啟上書朝廷：“欲求超勝，必須會(huì)通；會(huì)通之前，先須翻譯。”（《歷書總目表》）清朝末年，魯迅以“令飛”之名昭告國人（《摩羅詩力說》，1907）：“欲揚(yáng)宗邦之真大，首在審己，亦必知人；比較既周，爰生自覺?！?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_22_59" style="display: none;">魯迅：《魯迅全集》第1 卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第67 頁。[LU Xun, (Selected Works of Luxun), vol.1, Beijing: People’s Literature Publishing House, 2005, 67.]1933年（此時(shí)日本開始侵入中國華北），陳寅恪在《馮友蘭〈中國哲學(xué)史〉下冊(cè)審查報(bào)告》中現(xiàn)身說法鼓舞同行：

其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。陳美延：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，北京：三聯(lián)書店，2001年，第285 頁。[CHEN Meiyan, (Selected Works of Chen Yinque: Series of Jinmingguan, vol.2), Beijing: SDX Joint Publishing Company, 2001, 285.]

“比較-知人”和“吸收輸入外來之學(xué)說”的第一步，即是翻譯：文字的、觀念的乃至制度的翻譯。而這豈止對(duì)“吾民族”有效，它也是人類文明發(fā)展的普遍真理和共同規(guī)律。即如美國古典語文學(xué)名家吉爾伯特·海厄特在1949年出版的《古典傳統(tǒng)》一書中所說（其中作者的戰(zhàn)爭記憶和文明憂思“潛雖伏矣，亦孔之炤”，一如我們?cè)诤找两蚬?、庫爾提烏斯、奧爾巴赫等同時(shí)代人的著作中所見）：

沒有哪種語言和民族可以自給自足。它的思想必須得到其他民族思想的補(bǔ)充，否則就會(huì)扭曲和枯萎。

如果偉大的思想能夠被交流—無論多難、無論多遠(yuǎn)—他們就會(huì)催生出新的偉大思想。這是所有翻譯存在的理由，哪怕是壞的翻譯。（美）吉爾伯特·海厄特：《古典傳統(tǒng)：希臘-羅馬對(duì)西方文學(xué)的影響》，第85 頁，第91 頁。[Gilbert Highet, (The Classical Tradition: Greek and Roman Influences on Western Literature), 85, 91.]

對(duì)于這些說法，莎士比亞的翻譯者們一定會(huì)深表贊同；事實(shí)上他們的工作也充分印證了這一點(diǎn)。對(duì)于他們的工作（用德里達(dá)的話說，這是一種“絕對(duì)的好客”表現(xiàn)），我們—作為他們的后來者—充滿了感激之情。

如果說翻譯作品是注疏和研究的第一步，那么

注疏

則是作品翻譯的深化和研究工作的準(zhǔn)備，同時(shí)也是翻譯和研究的另一種表現(xiàn)形式。在中國，莎士比亞作品原典的翻譯已有百年以上的發(fā)展和積累，如朱生豪、梁實(shí)秋、方平等人的譯本廣為流傳而膾炙人口，此外并有新的全集譯本正在或即將問世，這為日后的注疏工作打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。中國古人治學(xué)格言：“舊學(xué)商量加邃密，新知培養(yǎng)轉(zhuǎn)深沉?！睍r(shí)至今日，中國漢語學(xué)界的西學(xué)研究漸入“加邃密”和“轉(zhuǎn)深沉”之佳境，而莎士比亞戲劇與詩歌作品的注疏—或者說以注疏為中心的翻譯和研究工作—也該提上今天的工作日程了。

鑒于此，我們準(zhǔn)備發(fā)起“莎士比亞注疏集”和“莎士比亞研究”兩套系列叢書，來“為王前驅(qū)”、擁彗清道之“小工”—即如哲人洛克所說：在一個(gè)已經(jīng)產(chǎn)生了許多大師的時(shí)代，“我們充任一名小工（under-labourer）來清掃地基”，這已經(jīng)“夠有野心”了John Locke, “Epistle to the Reader, ” in ,l.。根據(jù)編者的計(jì)劃，“莎士比亞研究”叢書將以翻譯為主，重點(diǎn)譯介20 世紀(jì)以來西方特別是英語世界中的莎學(xué)研究名著，兼顧文學(xué)、思想史、政治哲學(xué)、戲劇表演等研究領(lǐng)域和方向，從2021年起陸續(xù)分輯推出。至于前者，即“莎士比亞注疏集”（以下簡稱“注疏集”）項(xiàng)目，茲事體大，編者也有一些原則性的“先行理解”和預(yù)期定位，敢布腹 心于此，并求教于海內(nèi)外方家與學(xué)界同仁。

首先，在形式方面，注疏集將以單部作品（如《哈姆雷特》或《十四行詩集》）為單位，以朱生豪等人譯本為中文底本，以新阿登版（兼及新牛津版和新劍橋版）莎士比亞注疏集為英文底本 （如果條件允許，也會(huì)參考其他語種的重要或權(quán)威譯本），同時(shí)借鑒具有學(xué)術(shù)影響和歷史意義的研究成果，

既入乎其內(nèi)又出乎其外

地對(duì)之進(jìn)行解讀—事實(shí)上這已觸及注疏集和文學(xué)解釋乃至“解釋”本身的精神內(nèi)容，而不僅是簡單的形式要求了。所謂“

入乎其內(nèi)

”，首先指解釋者有意識(shí)地暫時(shí)擱置或放下一切個(gè)人意志與成見而加入莎士比亞文學(xué)闡釋傳統(tǒng)這一不斷奔騰、歷久彌新的“效果歷史”長河?，F(xiàn)代解釋學(xué)認(rèn)為：凡對(duì)領(lǐng)會(huì)有所幫助的解釋都已經(jīng)對(duì)有待解釋的東西有所領(lǐng)會(huì)，此即“解釋的循環(huán)”；解釋的循環(huán)并非惡性循環(huán)，只要我們意識(shí)到“決定性的事情不是從循環(huán)中脫身，而是依照正確的方式進(jìn)入這個(gè)循環(huán)”。（德）海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)出版社，2000年，第179 頁。[Martin Heidegger, (Being and Time), trans.CHEN Jiaying and WANG Qingjie, Beijing: SDX Joint Publishing Company,2000, 179.]此言甚是。然則何謂“正確的方式”?一種可能的回答是（這也是我們?cè)敢饨邮芎蜏?zhǔn)備施行的方案）：“人們必須首先理解某個(gè)陳述，亦即首先必須按照作者有意識(shí)地賦予的意義去理解這個(gè)陳述，然后才能使用或批評(píng)那個(gè)陳述”（美）列奧·施特勞斯：《評(píng)柯林武德的歷史哲學(xué)》，彭磊、丁耘等譯, 見劉小楓編：《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性-施特勞斯講演與論文集》第2 卷，北京：華夏出版社，2008年，第151 頁。[Leo Strauss, (On Collingwood’ s Philosophy of Histroy), trans.PENG Lei and DING Yun, in (Essays & Lectures in the Problem of Socrates and Modernity by Leo Strauss, vol.2), ed.LIU Xiaofeng, Beijing: Huaxia Publishing House, 2008, 151.]；與此同時(shí)，“一切用文字固定下來的東西都具有某些陌生的因素”，解釋者“必須去除掉其中的陌生性”并將它“占為己有”（德）伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)II：真理與方法》，第529 頁。[Gadamer, (Hermeneutics II: Truth and Method), 529.]而實(shí)現(xiàn)“在的擴(kuò)充”（德）伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第206 頁。[Hans-Georg Gadamer, (Hermeneutics I: Truth and Method), trans.HONG Handing, Beijing: The Commercial Press, 2013, 206.]，也就是“與此在的歷史性一起被給出的存在的展開”。（德）伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)II：真理與方法》，第519 頁。[Gadamer, (Hermeneutics II: Truth and Method), 519.]進(jìn)入文本、進(jìn)入文本的歷史、進(jìn)入歷史的發(fā)生現(xiàn)場(chǎng)、進(jìn)入歷史現(xiàn)場(chǎng)的語境脈絡(luò)（以及背后的話語-權(quán)力運(yùn)作）。此為本人所說“入乎其內(nèi)”的第一層含義。

“入乎其內(nèi)”的第二層含義，是進(jìn)入“文學(xué)”，確切說是莎士比亞文學(xué)的傳統(tǒng)。莎士比亞—他的作品以及由此派生的闡釋傳統(tǒng)—自成一世界，而它首先和根本是文學(xué)。現(xiàn)代“文學(xué)”作為古典“文學(xué)”的突變和反轉(zhuǎn)，以放棄（或者說超越）古典“文學(xué)-政治”的原始共生關(guān)系（它在現(xiàn)實(shí)中往往扭曲變形為附麗或寄生關(guān)系）為代價(jià)而解放了自身，但這種解放同時(shí)也是一種遮蔽—“為藝術(shù)而藝術(shù)”“文學(xué)本體”“純文學(xué)”等等似是而非的說法，現(xiàn)代“文學(xué)”日趨細(xì)密而不斷擴(kuò)散的學(xué)科設(shè)置，無不證示了這一點(diǎn)。單純的（或者說非政治的）文學(xué)是不存在的，至少是不現(xiàn)實(shí)的：它只是一種作為批判、反抗或逃避的烏托邦愿景。但是另一方面，文學(xué)根植于政治（這就是說政治是文學(xué)的基礎(chǔ)：沒有政治就沒有文學(xué)如霍布斯認(rèn)為，在他所謂“利維坦”的公共權(quán)力（也可以說是國家暴力）缺席的“自然狀態(tài)”下，“地貌的知識(shí)、時(shí)間的記載、文藝、文學(xué)、社會(huì)等等都將不存在”（霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第95 頁[Thomas Hobbes, (Leviathan), trans.LI Sifu and LI Tingbi, Beijing: The Commercial Press, 1996, 96.]）。認(rèn)為“科學(xué)與藝術(shù)”即社會(huì)文明的進(jìn)步妨害了人性之純?nèi)谋R梭構(gòu)成了霍布斯的反題，而馬克思的觀點(diǎn)-理想社會(huì)（即超越了階級(jí)社會(huì)的共產(chǎn)主義社會(huì)）中“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”（《共產(chǎn)黨宣言》）-則構(gòu)成了二者的合題。）這一原初事實(shí)并不意味著文學(xué)屬于政治或以政治為目的（?ντελ?χεια）。相反，文學(xué)—真實(shí)的文學(xué)和理想的文學(xué)—是高于政治的存在，并因其高于政治—現(xiàn)實(shí)政治—而引領(lǐng)、看護(hù)成了政治的理想和理想的政治。這一點(diǎn)對(duì)于理解莎士比亞來說尤為關(guān)鍵：莎士比亞的作品產(chǎn)生于特定的歷史時(shí)代并展現(xiàn)了具體的人物和情景，但它們并不為任何一個(gè)特定的歷史時(shí)代、社會(huì)階級(jí)、利益集團(tuán)、意識(shí)形態(tài)而寫。莎士比亞志不在此：作為“一切時(shí)代的靈魂”，他關(guān)注的是具體情境中的普遍人性—即便是他政治意味相對(duì)明顯的英國歷史劇和羅馬劇，也是如此。認(rèn)為他的作品為某一特定的歷史時(shí)代、社會(huì)階級(jí)、利益集團(tuán)或意識(shí)形態(tài)提供了戲劇的傳聲筒，為文學(xué)背書或是世俗政治的神正論的思想，此乃對(duì)莎士比亞文學(xué)意義的嚴(yán)重誤解乃至褻瀆。文學(xué)兼容并包而隨物賦形，固非單純美好的“華屋”（House Beautiful）Ernst Robert Curtius, (Princeton: Princeton University Press, 2013),400.按：庫爾提烏斯在此援引了19 世紀(jì)英國學(xué)者沃爾特·佩特的說法（Walter Pater, (London: Macmillan, 1890), 253.），而后者的說法則源自17 世紀(jì)英國作家班揚(yáng)（John Bunyan）小說《天路歷程》第2 部第6 章中出現(xiàn)的“華屋”（the House Beautiful）與第5 章、第8 章、最后“小朝圣者”一章中出現(xiàn)的“美倫宮”（the Palace Beautiful）意象。叔本華以文學(xué)藝術(shù)為苦難人生的片刻撫慰與暫時(shí)解脫，用意略同，但以寂滅為宗旨而更趨悲觀矣。或“在水一方”的桃源秘境，但它自有根基和家門；研究文學(xué)而忽略文學(xué)本身—語言、文本、闡釋傳統(tǒng)—有可能導(dǎo)致觀風(fēng)望氣、逢迎當(dāng)?shù)篮汀伴幦幻挠谑馈钡摹八枷耄ㄊ罚毖芯?，?duì)此我們須有足夠的反思和警惕。或有人以“君子見機(jī)而作”“隨時(shí)”“知幾”（καιρòν γν?θι）一類說法為之申辯，其實(shí)不然：古人說的“見機(jī)而作”并非曲學(xué)阿世的“投機(jī)”（卡爾·施米特所謂“主體把世界當(dāng)作他從事浪漫創(chuàng)作的機(jī)緣和機(jī)遇”的“浪漫派”，參見《政治的浪漫派》，馮克利、劉鋒譯，上海：上海人民出版社，2004年，第15 頁[Carl Schmitt, (Politische Romantik), trans.FENG Keli and LIU Feng, Shanghai: Shanghai People’s Publishing House, 2004, 15.]），而是 “視世所忽者而施挽救焉”的逆時(shí)而動(dòng)，即其為時(shí)代的孤臣孽子（借用尼采的說法）或“自反而縮，雖千萬人吾往矣”的逆行者-至少他會(huì)在“天下沉濁”時(shí)“卷而懷之”“退藏于密”，保持高貴的沉默。我們看到，這不僅是一種理智德性的決斷，也是一種道德德性的考驗(yàn)。

“入乎其內(nèi)”的第三層含義，是進(jìn)入“中國”，即我們身為中國人而特有的審美感受、歷史記憶、文化經(jīng)驗(yàn)和問題意識(shí)。事實(shí)上，這也構(gòu)成了前文所說“

出乎其外

”的前提條件與精神實(shí)質(zhì)。如伽達(dá)默爾所說：“偏見即我們向世界敞開的傾向性。”伽達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平等譯，上海：上海譯文出版社，1994年，第9 頁。[Hans-Georg Gadamer, (Philosophical Hermeneutics), trans.XIA Zhenping, Shanghai: Shanghai Translation Publishing House, 1994, 9.]只要運(yùn)用得當(dāng)，我們擁有或習(xí)得的中國文化身份即是這樣一種寶貴的偏見。沒有這一必要的文化偏見（或者說洞見），我們能否真正“入乎其內(nèi)”固然成為大成問題，而“出乎其外”將更加不可想象。哈羅德 · 布魯姆聲稱“走到莎士比亞之外來更好地理解莎士比亞是危險(xiǎn)的”Harold Bloom, , 719.，雖然不無道理，但有一間未達(dá)。如其先前所說，“我們”閱讀莎士比亞時(shí)，最大的困難恰恰在于“我們根本感受不到困難”，因?yàn)椤拔覀兪潜簧勘葋喫茉斐尚蔚摹薄勘葋喸炀土恕拔覀儭钡母惺芰?，以至于“我們”無法真正認(rèn)識(shí)到他的原創(chuàng)性Harold Bloom, (Cambridge: Harvard University Press, 1991), 53 , 63.Cf.Marjorie Garber: “[H]e, or his plays, have made us who and what we are.”( [New York: Pantheon books, 2004], 67.) Susannah Carson: “[I]t’s difficult to conceive who we should be—as a culture, as ourselves—had Shakespeare never existed.” ( [New York: Vintage Books, 2013], Introduction, xv.)；如果是這樣（我們?cè)诖丝吹搅宋鞣轿幕行闹髁x權(quán)力意志的自我膨脹[?βρι?]與作繭自縛），那么中國的文化經(jīng)驗(yàn)和歷史記憶（二者共同塑造了大部分中國人的審美感受）恰為布魯姆口中所說和心中所想的“我們”—與我們互為他者的“我們”，即“他們”—走出這一悖論式困境提供了“偏其反爾”的機(jī)緣和助力。

只有進(jìn)入作為“西方”他者的“中國”，我們才能走出西方中心主義的自說自話而進(jìn)一步證成莎士比亞文學(xué)的闡釋傳統(tǒng)。反之亦然：中國文學(xué)與文化（如杜甫詩、《紅樓夢(mèng)》、昆曲和書法藝術(shù)）只有“出乎其外”走向普世接受和現(xiàn)代理解，才能“入乎其內(nèi)”而更上層樓地見證自身的歷史存在。在此也許會(huì)發(fā)生主流闡釋傳統(tǒng)或效果歷史的斷裂，但這恰好正在成為另一種理解意義—它們之前或是作為異己的力量被敉平消滅12 世紀(jì)世紀(jì)羅曼文藝復(fù)興的隕滅即是一例：如西蒙娜·薇依（Simone Weil）所見，這是古希臘精神在基督教世界的復(fù)活，也是文藝復(fù)興（在薇依看來，“人類當(dāng)下的困境扎根于這個(gè)虛假的文藝復(fù)興”）之前真正的文藝復(fù)興，但被基督教羅馬教廷發(fā)動(dòng)的第三次東征十字軍視為阿爾比異端（Albigensian）而無情撲滅，基督教精神在歷史關(guān)頭“選擇了惡”，而“惡結(jié)出果子，我們?nèi)缃窬吞幵趷汗铩?她指的是后世瓜瓞綿綿的迫害型社會(huì)，特別是當(dāng)時(shí)肆虐的納粹政權(quán)（薇依：《奧克文明啟示何在？》, 見吳雅凌譯《柏拉圖對(duì)話中的神》，北京：華夏出版社，2012年，第285—287 頁。[Simone Weil, (What’s the Revelation of Oak civilization?), in (Dieu Dans Platon), trans.WU Yaling, Beijing: Huaxia Publishing House, 2012, 285-87.]）。將近兩個(gè)世紀(jì)之前，伏爾泰也在他的《風(fēng)俗論》（1756）終章時(shí)分意味深長地談到這段史實(shí)并且指出：“啟發(fā)民智、醇和民風(fēng)的文藝，自12 世紀(jì)起就開始有所復(fù)興。但是最卑劣、最荒謬的迷信”-即薇依所說的中世紀(jì)基督教極權(quán)主義精神-“扼殺了這顆萌芽，使幾乎所有的人昏聵愚鈍，而這些迷信在歐洲愚昧而又兇殘的民族中普遍流行，從而在野蠻之外，又添上荒唐可笑。”（伏爾泰：《風(fēng)俗論》下冊(cè)，謝戊申、邱公南、鄭福熙、汪家榮譯，北京：商務(wù)印書館，2013年, 第525 頁。[Voltaire, (Essay on the Customs and the Spirit of the Nations), vol.2, trans.XIE Wushen, QIU Gongnan, ZHENG Fuxi and WANG Jiarong, Beijing: The Commercial Press, 2013, 525.]），或是因其不合時(shí)宜而泯聲于歷史的長河“朗吉努斯”的《論崇高》長期湮滅無聞的命運(yùn)即是一例。20 世紀(jì)德國著名羅曼語文學(xué)者庫爾提烏斯曾就此大發(fā)感慨：“‘朗吉努斯’大大超出了他的時(shí)代，以致于無人問津。沒有一個(gè)古代作家引用他?！保‥rnest Robert Curtius, (Princeton: Princeton University Press), 399.）“偉大的批評(píng)極為罕見。因此它鮮會(huì)得到承認(rèn)。如果說整個(gè)古典晚期未有一字提及‘朗吉努斯’，此乃其精神能量（intellectual energy）衰竭的一個(gè)最清晰的征兆?！始埂荒莻€(gè)牢不可破的鏈條-平庸者的傳統(tǒng)（the tradition of mediocrity）扼殺了。莫非這個(gè)傳統(tǒng)就是文學(xué)連續(xù)性（literary continuity）最強(qiáng)有力的支持？”（id., 400）如此看來，所謂“經(jīng)典”并不一定是時(shí)代精神的結(jié)晶代表；毋寧說它的經(jīng)典身份來自后代-一代又一代的“當(dāng)代”-的重新闡釋（經(jīng)典化）。就此而言，解讀（經(jīng)典）既是后來者的權(quán)利，也是他的責(zé)任：發(fā)現(xiàn)失落的世界、認(rèn)證歷史的其他可能（斷裂）、解放被禁錮-銷聲的意義以及 （就其理想狀態(tài)或終極可能而言）實(shí)現(xiàn)存在的自我救贖。—的解放與新生提供了契機(jī)。

以上所說，只是編者的一些初步想法。所謂“知易行難”，真正實(shí)現(xiàn)談何容易?。ㄎ以诖讼氲搅恕豆防滋亍贰皯蛑袘颉崩飮醯母袊@：“Our thoughts are ours, their ends none of our own.”）蒙華東師范大學(xué)出版社六點(diǎn)分社企劃人倪為國先生信任，本人忝列從事，承乏主編“莎士比亞注疏集”和“莎士比亞研究叢書”項(xiàng)目，自惟瓦釜之才，常有“撫中徘徊”、“懷隱憂而歷茲”之感。但我確信這是一項(xiàng)有意義的事業(yè)，值得為之付出。昔人有言：“譬如農(nóng)夫，是穮是蓘，雖有饑饉，必有豐年?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚┯衷唬骸板浂簧?，金石可鏤?！保ā盾髯印駥W(xué)》）請(qǐng)以二十年為期，其間容有小成，或可留下此在的印跡，繼成前烈之功并為后人執(zhí)殳開道。本人愿為此前景黽勉努力，同時(shí)祈望海內(nèi)學(xué)人同道惠然肯來，共舉勝業(yè)而使學(xué)有緝熙于光明——為了莎士比亞，為了中國，也是為了方生方逝的我們：

皎皎白駒，在彼空谷。

生芻一束，其人如玉。

毋金玉爾音，而有遐心。

There lies the port; the vessel puffs her sail:

'T is not too late to seek a newer world.

Our virtues lie in the interpretation of the time.

Multi pertransibunt et augebitur scientia

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