桴浮於海向東瀛
——《論語》與日本學(xué)人的相遇

張士傑

一、 浮海之桴

孔子曾説：“道不行，乘桴浮於海?！贝嗽捥搶?shí)相間?！暗啦恍小笔菍?shí)，是對(duì)文化前景的研判，帶著對(duì)“道”的篤定和因之“不行”而生出的些許感傷；“乘桴浮於海”是虛，既無明確的目的地，更無實(shí)際的行動(dòng)，大概是情緒的表達(dá)，而非出於真心的計(jì)劃，自然也就并未成行。

然而，文化的流播往往并不局限於人的意願(yuàn)?？鬃拥膶W(xué)説、思想跨越陸海之隔，傳到日本，影響彼邦文化，潤養(yǎng)島國人心，至今已有千數(shù)百年之久?？梢?，文化的孔子自有其旺盛的生命力，爲(wèi)古今所同仰，爲(wèi)中日所共用。

孔子浮海渡日所乘之桴，首要當(dāng)爲(wèi)《論語》?？鬃訉W(xué)説潤養(yǎng)東瀛人心，所依憑的文化媒質(zhì)也是《論語》，包括元典以及由此衍生的各種注本、各類讀物。與傳日的中國文獻(xiàn)相比，彼邦人士的抄寫刊刻與各類著述擁有更廣的受衆(zhòng)面，發(fā)揮的影響作用也更大?？梢哉h，日本學(xué)人的譯注與闡釋、學(xué)術(shù)性研究與文史類書寫，在相當(dāng)大的深度、廣度、程度上介入島國文化的發(fā)展與演進(jìn)，同時(shí)也形成了日本《論語》學(xué)的富麗景觀。而且，《論語》本身也因之獲得了超越時(shí)空的豐富和延伸，成爲(wèi)中日共有的經(jīng)典。

日本學(xué)人從中汲取智慧，借以思考人生，觀察社會(huì)，關(guān)注歷史進(jìn)程，因而有所感，有所思，有所悟，及至了於心，又或訴諸口，形諸文，與人分享，啓人思考。既能有得於己心，又可傳佈智慧於民衆(zhòng)，乃至在文化演進(jìn)的履跡上留下些許印痕。這些印跡閃爍著《論語》所具有的世界性與當(dāng)代性的文化光亮，同時(shí)也爲(wèi)我們提供了把捉日本人接受中華文化的有效抓手。借此，我們可以把握《論語》在日本的諸種情況，瞭解一下他們讀了什麼、怎麼讀的、讀出了什麼等等問題，琢磨一下他們的關(guān)注與選擇、過濾與取捨、心態(tài)與目的、路徑與旨?xì)w，又或許可以用爲(wèi)它山之石，以資於回首重審國故的價(jià)值，抬頭展望文化的路向。

如此説來，日本學(xué)人的《論語》世界裏或許真埋藏著豐富的礦石，惹人心生衝動(dòng)，不禁要一窺其奧，一探其妙。只是，這個(gè)採礦的活兒并不簡單，既要精選，也要明辨。所謂精選是要在博覽中揀選有料、有趣、有深度的人物和作品；所謂明辨是要在蕪雜中摘取有質(zhì)感、有內(nèi)涵、有代表性意義的故事和問題，并判斷其中的是非得失。

從人物與作品來看，這個(gè)“論語世界”的建造者們身份不同，所撰體裁也形式多樣。有詩人、小説家、文藝評(píng)論家，有漢學(xué)家、史學(xué)家、啓蒙思想家，也有實(shí)業(yè)家。舉其要者，如幸田露伴、武者小路實(shí)篤、谷崎潤一郎、武田泰淳、谷崎旭壽、井上靖、吉本隆明、小林秀雄、吉川幸次郎、和辻哲郎、貝塚茂樹、桑原武夫、加藤週一、山路愛山、福澤諭吉、岡倉天心、津田左右吉、服部宇之吉、白川靜、澀澤榮一、陳舜臣(華裔日籍)等等，都對(duì)《論語》及孔子懷有極大的興趣，以各自的方式解讀《論語》，書寫孔子。

就故事與問題而言，日本學(xué)人的關(guān)注點(diǎn)趨於多元化，內(nèi)涵意藴也向多維度延展、流動(dòng)。觀其意涵之要，或是於“悅樂忠恕”之境尋求精神皈依；或是旁觀孔子以目送舊倫理；或是仰望孔子的學(xué)問與智慧；或是感嘆於《論語》文章的詩性美；或是巧借義利之辯而活用於資本倫理的思考；或是在大同理想中想象“新村”，等等。可謂是氣象紛呈，蔚爲(wèi)大觀。其中有幾個(gè)問題值得關(guān)注，也無法回避。揀其大者，如孔子形象的是與非，《論語》智慧的學(xué)與用，跨越時(shí)空的對(duì)話與共鳴，孔子書寫的邏輯與底色，等等。裏邊有中日兩國相近相同的課題，有相向相通的尋思，有相似相類的演進(jìn)與曲折，同時(shí)也具有別樣的日本色彩、日本氣質(zhì)、日本品性。

當(dāng)然，人物與故事往往交織互滲，作品與課題也并非一一專對(duì)。每一個(gè)問題都不專屬一家，很多學(xué)人的《論語》閲讀、感悟與思考都不是扁平的、單調(diào)的，而往往是多維疊合、立體相融的。以問題爲(wèi)綱施以專論，較具科學(xué)性質(zhì)，然而又恐自己才思不逮，背離叢書旨趣，寫成令人易生敬遠(yuǎn)之意的生硬論文。

與其如此，倒不如做個(gè)人物群像，畫形、著色、素描、寫意，一筆一筆畫下來，無求高邈，唯須如實(shí)；一事一事講下去，不願(yuàn)艱澀，但要生動(dòng)。撰文的筆調(diào)追求平易曉暢，又不失典雅，期望言而有文，行之也遠(yuǎn)。敘事的材料不拘一格，但要有典有故、有依有據(jù)、有滋有味。我們可以從零星的劄記中、從或長或短的小説中、從深入而厚重的研究中、從細(xì)緻而較真的注釋中，捕捉到一些靈動(dòng)的點(diǎn)滴、生動(dòng)的軼事、有趣的心思、鮮潤的情緒。讀出來，想一想，可以自得其樂，可以脫離喧囂。記下來，品一品，可以娛情，可以潤心。寫出來，讀一讀，可以自珍，也可以共用。

二、 海彼的相遇

爲(wèi)感性地瞭解《論語》與日本學(xué)人的相遇，瞭解相遇之後的故事，我們舉兩個(gè)小例子。一個(gè)是井上靖對(duì)《論語》的重讀與對(duì)孔子的仰望，另一個(gè)是白川靜孔子書寫中的自我。

例子之一： 井上靖的仰望

井上靖是現(xiàn)代日本文學(xué)史上一大家，不僅作品數(shù)量豐富，而且多有深邃的思考，尤以中國題材歷史小説名重於世，如《敦煌》《樓蘭》等西域小説頗爲(wèi)暢銷，甚至引發(fā)不少日本人探訪絲路的熱望。不過，他的長篇小説的收官之作并非西域題材，而是《孔子》。這一題材的選定既非隨意而爲(wèi)，也非偶然間的興之所之、情之所至，其中寄寓著作者的覃思與感悟、用心與深意，而且隱隱潛伏著一種宿命，一種自然而然的必然。

《孔子》是井上靖最後的長篇，但其意義并不止於此。對(duì)於一位高齡作家而言，執(zhí)筆一部長篇小説一定是件值得慎重的事?；蛟S，他要思考用一部什麼樣的作品，來爲(wèi)自己的創(chuàng)作生涯，畫上一個(gè)什麼樣的標(biāo)點(diǎn)符號(hào)。我想，井上靖對(duì)於“孔子”這一題材的選定必然經(jīng)過一番深思熟慮，是慎之又慎的；同時(shí)也一定是自然而然，甚至是不得不然的。因爲(wèi)，他對(duì)《論語》的重讀，使他獲得了審視自己一生與審視人類歷史的智慧和力量。

井上的隨筆集《歲月手劄》中，有一篇題作“我所喜歡的格言”的文章。其中所寫十條格言的最末一條出自《論語》，其文爲(wèi)：“子在川上曰： 逝者如斯夫，不舍晝夜?！弊髡哒h到自己初識(shí)《論語》是在二十出頭，但當(dāng)時(shí)并未在意，倒是在七十多歲重讀的時(shí)候，莫名地喜歡上了《論語》，喜歡上了這句話。他列舉了對(duì)此章的三種代表性解釋： 進(jìn)取、無常、悲嘆，之後提出自己的看法，即肯定人類的歷史。井上經(jīng)歷過20世紀(jì)幾次重大歷史事件，晚年時(shí)回顧一生，回顧與自己人生疊合的大半個(gè)世紀(jì)，他的心中是複雜的，有悲哀之情，也有無常之感。但是，不管經(jīng)歷過多少令人悲嘆的事件、時(shí)期，也不管心頭籠罩著多麼濃厚的陰翳，他還是要用肯定的眼光審視人類、審視歷史。這一份篤定，不僅僅是歲月與年齡的醖釀，也是重讀《論語》的心領(lǐng)神會(huì)。

《孔子》的敘事別出心裁。作者虛構(gòu)了一個(gè)名喚“蔫薑”的人物，通過蔫薑的所聞所見，陳述孔子及其弟子的遊歷、修學(xué)。蔫薑這一人物設(shè)定有兩個(gè)饒有興味之處，一是名，一是行。名爲(wèi)“蔫薑”，暗示自慚形穢的心理。同樣，蔫薑的“行”自然而然也就帶有一種畏縮和謹(jǐn)慎。戲而言之，就是蔫了吧唧的、萎縮了的一塊生薑。當(dāng)然，這只是一種方便言説的比喻。自慚的真正原因并不在於“形穢”，而是寡學(xué)少知，是作者在想象孔子中油然而生的自覺淺陋。同理，那種畏縮與謹(jǐn)慎實(shí)則是謙謹(jǐn)和虔敬心理的外現(xiàn)。顯然，作爲(wèi)文學(xué)大家的井上靖的這種自我認(rèn)知與定位是有相對(duì)性意義的，其實(shí)是源自仰視偉大人物而生出的一種自知之明，而這本身就是一種智慧。

這是作者在面對(duì)孔子這一文化符號(hào)時(shí)的心理，是以一種仰望的視角，在一個(gè)不遠(yuǎn)也不近的地方瞻仰孔子的高大?？梢哉h，《孔子》中的敘事者“蔫薑”映射出作者的自我定位，即仰觀孔子。當(dāng)然，不僅“仰”，而且“觀”。不僅用眼睛觀看孔子教團(tuán)的修學(xué)之行爲(wèi)，也用心靈去感知孔子思想的博大精微?？梢灾溃髡咭欢ㄊ悄軌蛟诤艽蟪潭壬嫌^照見了孔子學(xué)説的博大精微之妙。惟其如此，他才能給自己命名爲(wèi)“蔫薑”。這是真正懂得孔子思想的學(xué)人的磊落心態(tài)，既不是無知地否定，也不是迷信與盲從。

例子之二： 白川靜孔子形象書寫中的理性與“爲(wèi)己”

白川靜被稱爲(wèi)“日本的郭沫若”，是就其在古文字學(xué)領(lǐng)域的造詣與成就而言的。同時(shí)，他也是《詩經(jīng)》學(xué)大家，還寫了一本《孔子傳》。

有趣的是，書名用“傳”字并不是對(duì)司馬遷《史記》的尊崇與效仿，反而是質(zhì)疑與解構(gòu)。白川的考慮有二，一是列孔子入“世家”并不合理，二是其中所記多有不可信之處。既有“事實(shí)如此”的材料，也有“理應(yīng)如此”的推測(cè)，包括孔子世系、出身、官位、生平等記録“夾雜著來歷不明的材料”，具有相當(dāng)?shù)奶摌?gòu)性，是“物語”，即講故事，是把孔子當(dāng)作大聖來寫，因而要在傳記性史料中適當(dāng)加入《論語》的優(yōu)美語録。

表面上，白川的矛頭直指《史記》，批評(píng)的焦點(diǎn)也在於此。其實(shí)，那只不過是解構(gòu)的介質(zhì)而已。解構(gòu)的對(duì)象，在於孔子的聖人形象。當(dāng)然，這一形象并非文學(xué)創(chuàng)作意義上的人物形象，而是具有複雜的文化意涵。具體而言，主要是消解對(duì)孔子的聖化、絶對(duì)權(quán)威化、官方意識(shí)形態(tài)化書寫。關(guān)於此，可以參見拙文《消解與重建的邏輯——論白川靜的孔子形象書寫》，此不贅述。這裏，我們可以稍爲(wèi)留意於孔子書寫的背後與深層。

白川撰寫《孔子傳》的立意并不在於還原二千五百年前的中國的孔丘，而是他存在於其中的現(xiàn)代日本，是著眼於當(dāng)下和未來。因爲(wèi)他敏鋭地注意到“孔子的人格仍在發(fā)展，孔子的形象仍遭改寫，聖化的粉飾仍在進(jìn)行”，并爲(wèi)此而深懷憂懼。出於這樣的考慮，他要爲(wèi)孔子立傳，要寫一部可靠的“傳”。不過，白川筆下的孔子也是一個(gè)“像”，是對(duì)“歷史的實(shí)在”的想象與模擬，并以此爲(wèi)原型而進(jìn)行的形象重建，實(shí)際上是以作者本人的孔子認(rèn)知與想象爲(wèi)理想原型的、作爲(wèi)“歷史的書寫”的孔子。

這樣説，并非否定《孔子傳》的學(xué)術(shù)性與可靠性，而是著意於審視白川眼中的孔子之像，并由此透視孔子形象與白川心象的疊合。其中，必然混融著書寫者的個(gè)人元素與社會(huì)文化語境。加地伸行在對(duì)白川靜《孔子傳》所作的“解説”中説，“作品其實(shí)就是時(shí)代的反映”。白川靜的期望“是想通過著述《孔子傳》來用自己的方式寫出對(duì)現(xiàn)代的憂心”?？芍且ㄟ^歷史書寫，來觀照當(dāng)下，思考社會(huì)。

白川通過閲讀《論語》、想象孔子，實(shí)現(xiàn)對(duì)內(nèi)心世界的觀照。戰(zhàn)爭對(duì)人的精神世界的衝擊無疑是巨大的。二戰(zhàn)後，白川的精神世界裏彌漫著難以名狀的虛脫感。於是，他開始用心閲讀《論語》《聖經(jīng)》。其目的既不在於宗教的慰藉與信仰的追求，也不在於準(zhǔn)備授課講義的實(shí)際需要，而是在精神的荒原中尋找一個(gè)心靈的依憑。借此，白川得以走出精神虛脫的狀態(tài)，潛心於古漢字、民俗的研究之中。顯然，這與孔子所言“古之學(xué)者爲(wèi)己，今之學(xué)者爲(wèi)人”中的“古之學(xué)者”相通，是“爲(wèi)己”。

白川書寫孔子的依據(jù)在於其古文字學(xué)、民俗學(xué)的研究，并在此基礎(chǔ)上用心體會(huì)當(dāng)時(shí)的歷史情境，結(jié)合自己的處境與心境，生成對(duì)孔子的“瞭解之同情”。其實(shí)，這種“瞭解之同情”也正是白川對(duì)於孔子所生的共鳴。在二十世紀(jì)六十年代末日本的那場體制與學(xué)潮、權(quán)威與激進(jìn)的碰撞與激蕩中，白川潛心於學(xué)術(shù)研究。這與孔子所言“君子固窮”的境界相通。同時(shí)，他開始《孔子傳》的構(gòu)思與撰寫，以孔子書寫來表達(dá)自己對(duì)“現(xiàn)代的憂心”。這種“憂心”與書寫，正是在超越現(xiàn)實(shí)境況之上的、對(duì)於現(xiàn)實(shí)的關(guān)注與思考。不難發(fā)現(xiàn)，白川的所思所爲(wèi)與其筆下的晚年孔子“卷而懷之”的心境正相符合。亦或者，我們可以逆向思維之，白川所書寫的晚年孔子形象中，其實(shí)融入了他自己的思考與心境。質(zhì)言之，“卷而懷之”的孔子形象，既是白川對(duì)孔子的“瞭解之同情”，也是他自己心境的一個(gè)映像。

井上靖穿越二千餘年，化身蔫薑，走近孔子，仰視孔子；白川靜邀孔子穿越二千餘年，來到當(dāng)下，來到現(xiàn)代日本。向前向後的兩個(gè)穿越，似乎在一種時(shí)空交錯(cuò)的幻覺中，異曲同工地講述文化的相遇和精神的共鳴。除此之外，還有很多美麗的遇見，有很多有趣的故事。當(dāng)然，《論語》遇見的對(duì)象混雜著人鬼龍蛇，發(fā)生的故事裏玉石俱在，也有醜陋，也有扭曲。我們講故事，不能獨(dú)美其美，專善其善，也要不避其醜，不隱其惡，要在美醜善惡的底層與深處，求是，求真。

三、 跨越時(shí)空的孔子

“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？”《論語》開篇的這一章中所言之“朋”，若與前後章結(jié)合來看，或指爲(wèi)學(xué)之人，近於“如己”之友。此“朋”未必知己，甚或大有可能是“不知”己之人，但總不會(huì)是酒肉朋友之類。應(yīng)是在學(xué)問、德行層面上説的，可以坐而論道，可以與之交流修學(xué)的心得。另外，此處的“遠(yuǎn)方”不知是否專就空間而言，是否隱約寄託著對(duì)於未來後世的一絲期待。若與“獨(dú)愴然而涕下”的陳子昂相比，此處并無“前不見古人，後不見來者”那樣明確的超越時(shí)間的觀念。不過，以今天的後見之明而言，孔子跨越了時(shí)空，在現(xiàn)代，在海外，都“有朋自遠(yuǎn)方來”。當(dāng)然，這并非是指物理身體的“朋”“來”，而是文化意義上的學(xué)問之交流，乃至精神之交接、心靈之勾通。由此，可見孔子旺盛而持久的文化生命力，能跨越時(shí)空而爲(wèi)人所“知”，雖飽受批判而延續(xù)至今，雖屢遭異化、附加與利用而仍未失卻智慧的光亮。

於孔子而言，井上靖、白川靜也許可以在寬泛意義上説是跨越時(shí)空的“朋”。雖然無法比肩而立，但至少是如之者、知之者。不過，此孔子，非彼孔子。在井上靖的眼中，在白川靜的筆下，孔子已經(jīng)不可能是春秋時(shí)代中國的那個(gè)孔子了，而是浸染著書寫者的色彩，熔融著書寫者的個(gè)性，寄寓著書寫者的心思。

孔子既是“歷史的實(shí)在”，也是“歷史的書寫”。井上靖的孔子、白川靜的孔子，都是書寫的孔子。書寫的歷史無法全然客觀，更無法純?nèi)豢陀^。從哲學(xué)角度來説，客觀與主觀辯證統(tǒng)一。既然如此，也就不存在全然純?nèi)坏目陀^。正如《傳習(xí)録》中所記“君未看花時(shí)，花與君同寂。君來看花日，花色一時(shí)明”那樣，外物與我心是相映成趣的，外物即便爲(wèi)一，所見也因人而異、因時(shí)不同。我們所見的客觀一定染著了主觀的色彩，無法擺脫主觀而孑然獨(dú)立。我們所寫的歷史、所見的歷史，也絶對(duì)不是僅僅存在於歷史之中的過去，而必然是當(dāng)下的某種折射、映射，或是投影、倒影。正如克羅齊所説，“一切真歷史都是當(dāng)代史”。白川的這部“孔子傳”也是一種書寫。作爲(wèi)“歷史的實(shí)在”，孔子早已不在場。作爲(wèi)“歷史的書寫”，孔子卻從未缺席，而且現(xiàn)在和將來也都在場。在場的孔子，必然以歷史的孔子之名，書寫當(dāng)下的歷史。在這個(gè)意義上，井上的歷史小説、白川的“孔子傳”都是如此，是以孔子之名，書寫當(dāng)下，書寫己心，書寫作者自己的所見、所感、所思。

不僅如此，浮海的孔子也超越了國界民族?！墩撜Z》和孔子思想是一粒文化的種子，播至日本列島，生根發(fā)芽，影響島國的文人、民衆(zhòng)，潛移默化東瀛的文心、人心，經(jīng)千數(shù)百年已然融入日本的文化血液。在這種意義上説，孔子和《論語》已經(jīng)不僅僅屬於純粹地理意義上的中國，而是漢字文化圈所共有的孔子，乃至是中華文化所及之處共有的孔子，當(dāng)然也是“日本的孔子”。那個(gè)“日本的孔子”源自中國，但已內(nèi)在化於日本文化，進(jìn)入日本文化範(fàn)疇。顯然，此一孔子具有雙重身份，一是中國文化意義上的孔子，一是日本文化範(fàn)疇內(nèi)的孔子。二者交融一處，難分彼此。不管是日本對(duì)孔子的認(rèn)知與研究，還是我國學(xué)者對(duì)日本漢學(xué)中“孔子”的把握與判斷，都是二者合一的，不能簡單武斷地割裂開來，否則一定難得其真。

有一個(gè)極端的例子，是著名學(xué)者津田左右吉對(duì)《論語》的解構(gòu)和對(duì)孔子學(xué)説思想體系的瓦解。從表面上看，這種解構(gòu)是對(duì)中國文化的虛無否定。實(shí)質(zhì)上，津田的真正標(biāo)的何嘗不是內(nèi)在化於日本文化的孔子呢？他的真意或許并不在於借此表達(dá)自己的中國文化否定觀，而是以解構(gòu)《論語》和孔子思想爲(wèi)手段，將中國文化因素剝離開去，即在日本文化範(fàn)疇內(nèi)，祛除中國文化因素，以純化民族本位的日本文化。

同理，服部宇之吉對(duì)孔子的推崇也是以日本爲(wèi)底色的。在其“孔子教”理論體系中，那個(gè)人格“高尚、圓滿”的孔子已被異化爲(wèi)意識(shí)形態(tài)工具，實(shí)質(zhì)上已然面目全非、身心俱非了。

津田與服部是兩個(gè)極端，一望便知其中的日本色彩和日本品性。其實(shí)，極端是就形式而言的。如果從日本化書寫的實(shí)質(zhì)來看，極端也就不是少數(shù)的特例了。日本學(xué)人對(duì)《論語》的閲讀、與孔子的相遇故事，都無法避免地屬於日本文化範(fàn)疇。

在這種意義上看，中島敦的中國歷史題材小説《弟子》，其實(shí)也是古爲(wèi)今用、中爲(wèi)日用。在小説中，子路本是一介遊俠，爲(wèi)孔子德行所折服，成爲(wèi)孔子弟子，終身景仰孔子，守護(hù)孔子老師聲望。故事本身并無新意，但作者創(chuàng)作了多部中國題材小説，顯見其對(duì)中國文化的重視。而且，這部小説題爲(wèi)“弟子”很有可能暗示了兩個(gè)層面的意義。首先是子路身份與心理的變化，身份的轉(zhuǎn)變，隱喻子路由尚武向崇文的心理轉(zhuǎn)變；其次是弟子的相對(duì)性，不名“子路”，而名“弟子”，顯然折射出小説的隱性主角——作爲(wèi)老師的孔子。若將子路身份的蛻變，放在國家、民族的層面上考慮的話，放在二十世紀(jì)三四十年代日本的歷史語境中考慮的話，那麼這部小説似乎是在訴説作者對(duì)於文化路向的思考與抉擇。在這種意義上，中島敦筆下的“弟子”也并非單純的中國歷史書寫，而是在其中寄予了自己的文化思考，寄寓了對(duì)自己所處歷史文化語境的審視與反思。

凡此種種，不勝枚舉，但都訴説著一個(gè)道理，浮海向東的孔子跨越了時(shí)空，也沾染了時(shí)空的色彩。日本學(xué)人口中筆下的孔子是書寫的孔子，是現(xiàn)代日本的孔子。

不僅如此，日本學(xué)人書寫的孔子同時(shí)也是超越了國界與民族的孔子。武者小路實(shí)篤所感知的孔子，是以人人都尊重生命、都能和諧幸福地生活爲(wèi)理想世界的孔子，顯然是相通於“新村”理想的同道。書寫者本身在跨文化意義上嚮往孔子，在人心意義上與孔子同感共鳴。正如日本明治時(shí)代的思想家山路愛山所言，孔子是中日思想界所共有，是全人類的精神財(cái)富。日本學(xué)人閲讀《論語》，汲取智慧。在他們的筆下，孔子并不純?nèi)粚凫度毡疚幕?fàn)疇，而具有了文化國際主義色彩，可以由此發(fā)現(xiàn)文化意義上的世界性與當(dāng)代性。