儒家倫理學(xué)與美德倫理學(xué)：與李明輝、安樂哲和蕭陽商榷

黃勇

摘 要：隨著美德倫理學(xué)在當(dāng)代西方哲學(xué)中的復(fù)興，無論是在英語世界還是在中文世界，不少學(xué)者都試圖論證儒家倫理學(xué)也是一種美德倫理學(xué)。與此同時(shí)也有一些持異議的學(xué)者，如南樂山（Robert Neville）、李明輝、安樂哲（Roger Ames）和蕭陽等，認(rèn)為不能將儒家倫理學(xué)刻畫成美德倫理學(xué)。雖然爭(zhēng)論儒家倫理學(xué)是不是一種類似于西方哲學(xué)中某種歷史形態(tài)的美德倫理學(xué)（如亞里士多德主義的、或者休謨主義的、或者實(shí)用主義的）本身并不是一件非常有意義的事情，但如果我們把美德倫理學(xué)看作是一種理想的倫理學(xué)形態(tài)，并與同樣作為理想形態(tài)的其他倫理學(xué)（如義務(wù)論和后果論）相區(qū)分，然后再討論儒家倫理學(xué)是否是一種美德倫理學(xué)，則具有一定意義。在這種意義上，美德倫理學(xué)的首要問題是什么是健康的、沒有缺陷的、真正的即好的人的問題，而倫理學(xué)的所有其他問題，包括什么是對(duì)的行動(dòng)的問題和什么是恰當(dāng)?shù)牡赖略瓌t的問題，都是從這個(gè)首要的問題中推演出來的。就此而言，我們確實(shí)可以合理地將儒家倫理學(xué)，如果不是作為歷史形態(tài)的倫理學(xué)，至少是作為理想形態(tài)的倫理學(xué)，看作是一種美德倫理學(xué)。

關(guān)鍵詞：儒家倫理學(xué);美德倫理學(xué);李明輝;安樂哲;蕭陽

中圖分類號(hào)：B82 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：0257-5833（2020）10-0130-12

作者簡(jiǎn)介：黃 勇，香港中文大學(xué)哲學(xué)系教授

一、引 言

隨著美德倫理學(xué)在西方世界的復(fù)興，從美德倫理學(xué)的角度看儒家哲學(xué)的中英文著作、文章和學(xué)位論文也汗牛充棟，很多人認(rèn)為儒家倫理學(xué)就是一種美德倫理學(xué)。我本人最近十幾年研究的一個(gè)重點(diǎn)也是儒家倫理學(xué)和美德倫理學(xué)，不過我的關(guān)注點(diǎn)不是用西方的美德倫理學(xué)來解釋儒家倫理學(xué)，而是要看儒家倫理學(xué)，不管它本身是不是美德倫理學(xué)，是否能夠?qū)γ赖聜惱韺W(xué)的發(fā)展作出貢獻(xiàn)。但在此過程中，我也逐漸確信，儒家倫理學(xué)基本上是一種美德倫理學(xué)，特別在加上兩個(gè)限制條件以后。一方面，如果這里說的美德倫理學(xué)是西方哲學(xué)史上的某種或某些美德倫理學(xué)的歷史形態(tài)，我的意思是，較之像義務(wù)論和后果論這些西方哲學(xué)史上規(guī)范倫理學(xué)的歷史形態(tài)，儒家倫理學(xué)跟美德倫理學(xué)更接近。另一方面，如果我說儒家倫理學(xué)就是美德倫理學(xué)，那么我不是以西方哲學(xué)中作為歷史形態(tài)出現(xiàn)的美德倫理學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，而是以理想形態(tài)的美德倫理學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，而以這種理想形態(tài)為準(zhǔn)，我們有時(shí)甚至可以說，儒家倫理學(xué)，較之西方歷史上的美德倫理學(xué)，如亞里士多主義的和休謨主義的，是更加本真的美德倫理學(xué)。但還有一些學(xué)者，如南樂山、李明輝、安樂哲、蕭陽等，卻認(rèn)為儒家倫理學(xué)不是美德倫理學(xué)。這幾位都是非常嚴(yán)肅的學(xué)者，也是我非常尊敬的朋友。因此我愿意在這里，就儒家倫理學(xué)與美德倫理學(xué)的關(guān)系問題，跟他們商榷，以期得到他們的指點(diǎn)。

二、李明輝論儒家倫理學(xué)不是美德倫理學(xué)

臺(tái)灣學(xué)者李明輝一直認(rèn)為儒家倫理學(xué)跟康德主義更接近，所以他反對(duì)用美德倫理學(xué)（他用的是“德行倫理學(xué)”）來解釋儒家倫理學(xué)。關(guān)于儒家倫理學(xué)本質(zhì)上是康德主義的義務(wù)論，李明輝做過很多詳細(xì)的論證，我無法在這里討論。我下面的討論僅限于他認(rèn)為儒家倫理學(xué)不是美德倫理學(xué)的論證，盡管這兩個(gè)方面并不是很容易分開的。

李明輝反對(duì)將儒家倫理學(xué)看成是美德倫理學(xué)的一個(gè)根本理由，就是認(rèn)為，“‘義務(wù)論倫理學(xué)與 ‘目的論倫理學(xué)之劃分既是以二分法為依據(jù)，兩者便是‘既窮盡又排斥的關(guān)系”。 根據(jù)這樣一種兩分法，美德倫理學(xué)沒有作為一種獨(dú)立的倫理學(xué)系統(tǒng)存在的空間。因此一個(gè)具體的倫理學(xué)形態(tài)，包括儒家倫理學(xué)，要么是目的論，要么是義務(wù)論。所謂的美德倫理學(xué)，只可能作為這兩種倫理學(xué)類型的次級(jí)類型。也就是說，只有目的論的美德論（在這里美德從屬于目的）或者義務(wù)論的美德論（在這里美德從屬于義務(wù)）。我認(rèn)為這個(gè)說法是有問題的。在做分類時(shí)，我們都根據(jù)某個(gè)特定的標(biāo)準(zhǔn)。如果我們采用不同的標(biāo)準(zhǔn)，分類的結(jié)果就不一樣。李明輝之所以說義務(wù)論和目的論是對(duì)倫理學(xué)既窮盡而又相互排斥的分類，是因?yàn)樵谒磥?，“一個(gè)行為或行為規(guī)則之所以有道德意義，其最后判準(zhǔn)”要么“在于其產(chǎn)生的非道德價(jià)值”（目的論），要么“在于其自身的特性或行為者的動(dòng)機(jī)”（義務(wù)論）。這里我們可以看到，這兩種倫理學(xué)都是想確定一個(gè)行為或行為規(guī)則的道德價(jià)值，即其對(duì)錯(cuò)。即使我們可以承認(rèn)只有這兩種相互排斥的方法來確定行為或行為規(guī)則的道德價(jià)值，這是否就表示不可能有別的倫理學(xué)了呢？如果倫理學(xué)要討論的唯一問題是“一個(gè)行為或行為規(guī)則”的道德意義，而且假定目的論和義務(wù)論這兩種相互排斥的倫理學(xué)確實(shí)是窮盡了所有關(guān)于行為或行為規(guī)則的倫理學(xué)，那么回答也許是肯定的。但美德倫理學(xué)的核心問題不是一個(gè)行為或者行為規(guī)則的對(duì)錯(cuò)，而是一個(gè)人的好壞。從這個(gè)意義上講，我們可以將倫理學(xué)分成兩類：一類關(guān)心的主要問題是行為的對(duì)錯(cuò);一類關(guān)心的主要問題是人的好壞或者具有美德還是具有惡德。根據(jù)這樣的分類，義務(wù)論倫理學(xué)和目的論倫理學(xué)都屬于前者，而美德倫理學(xué)則屬于后者。

對(duì)我上述的劃分的一個(gè)可能反應(yīng)是：一方面，作為一種倫理學(xué)，美德倫理學(xué)怎么能不關(guān)心行動(dòng)呢？另一方面， 義務(wù)論和目的論不是只關(guān)心行動(dòng)，而且也關(guān)心作為行為者的人！關(guān)于第一方面，我的回答是，美德倫理學(xué)不僅討論人也討論人的行動(dòng)，不僅討論人的品質(zhì)，也討論道德原則或者行動(dòng)后果，但后者都可以從前者推導(dǎo)出來并可還原為前者。例如行動(dòng)的對(duì)錯(cuò)是由從事這個(gè)行動(dòng)的人的品質(zhì)的好壞決定的（對(duì)的行動(dòng)就是具有美德的人在有關(guān)的情形下典型從事的行動(dòng)），道德原則是從人的美德（由此推出肯定的原則，如應(yīng)該做勇敢的事）和惡德（由此推出否定的原則，如不要做魯莽的事）推出來的，其目的只是為了幫助那些還不具有美德的人獲得美德和那些還有惡德的人克服惡德，而一旦這些人成了具有美德的人，能夠從心所欲不逾矩，這樣的道德原則對(duì)他們就沒有意義了。在這一點(diǎn)上，在我看來當(dāng)代最出色的亞里士多德主義的理性主義美德倫理學(xué)家霍斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）作出了特別重要的貢獻(xiàn)。而當(dāng)代最重要的休謨主義的情感主義美德倫理學(xué)家斯洛特則特別著力如何可以從作為美德的道德情感里面推出一些義務(wù)論的概念，如自主（autonomy）、平等（包括反對(duì)家長(zhǎng)主義）、正義（包括分配正義）、傷害人與不幫助人之間的差別等。當(dāng)然一個(gè)具有美德的人也一定會(huì)考慮其行動(dòng)的后果。例如，斯洛特說，“如果一個(gè)具有充分仁慈和關(guān)愛動(dòng)機(jī)的人卻袖手旁觀，結(jié)果傷害了或者沒有能夠幫助她本來想幫助的人”，她的行動(dòng)不能不受到批評(píng)。但這并不是說，美德倫理學(xué)就與后果論無異，因?yàn)椤叭绻粋€(gè)人力盡所能地了解了有關(guān)的事實(shí)并非常小心地行動(dòng)，那么我們不能批評(píng)這個(gè)人的行為不道德，不管結(jié)果如何壞”。

但我主要關(guān)注的是第二方面，因?yàn)檫@也正是李明輝所強(qiáng)調(diào)的。由于他是個(gè)義務(wù)論者，他主要關(guān)心的是義務(wù)論倫理學(xué)與美德論倫理學(xué)之間的關(guān)系。他也注意到人們通常在這兩者之間做這樣的區(qū)分：“（1） ‘義務(wù)論倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)‘義務(wù)（duty），‘德行倫理學(xué)強(qiáng)調(diào) ‘德行;（2） 前者強(qiáng)調(diào) ‘原則（principle） 或 ‘規(guī)則（rule），后者強(qiáng)調(diào) ‘性格（character）;（3） 前者強(qiáng)調(diào) ‘行為（action），后者強(qiáng)調(diào) ‘行為者（agent）”。但他否認(rèn)這樣的區(qū)分，并以康德的倫理學(xué)為例，說義務(wù)論倫理學(xué)不僅關(guān)心義務(wù)，也關(guān)心美德（即他所謂的“德行”）;不僅關(guān)心原則，也關(guān)心性格;不僅關(guān)心行為，也關(guān)心行為者。他同時(shí)列舉了一系列認(rèn)為康德有美德理論甚至有美德倫理學(xué)的康德學(xué)者的著作，其中包括兩位我討論過的奧尼爾（Onora O'Neill）和勞頓（Robert Lauden）。由于他們?cè)欢嚷暦Q康德有美德倫理學(xué)，而不只是美德理論，我們可以看一下他們關(guān)于康德與美德倫理學(xué)的關(guān)系的看法。

在1983年討論麥金泰爾（Alasdaire MacIntyre）After Virtue 一書的書面圓桌會(huì)議上，奧尼爾發(fā)表了一篇文章，模仿麥金泰爾的書名，她用“Kant After Virtue”作為這篇文章的題目。在這篇文章里她分析了康德的準(zhǔn)則（maxim）概念，認(rèn)為準(zhǔn)則在康德那里所 “關(guān)心的主要不是特定類型的行動(dòng)的對(duì)與錯(cuò)，而是一種生活（或者這種生活的若干方面）的基本道德品質(zhì)……因此， 具有道德上恰當(dāng)?shù)臏?zhǔn)則所涉及的是過某種特定的生活，或者成為某種特定的人”;由此她作出結(jié)論說，“康德為我們提供的主要是一個(gè)美德倫理學(xué)而不是規(guī)則倫理學(xué)”。但6年后在將該文收入她自己的一部論文集時(shí)，她加了一個(gè)后記，說她不再同意這篇論文的一個(gè)結(jié)論，即康德為我們提供的是美德倫理學(xué)，因?yàn)?“康德的最根本觀念是道德上有價(jià)值的原則，這些原則不僅為外在的正確和義務(wù)問題、而且也為好的性格和構(gòu)造，提供了指南”。她在后記中還說，她之所以將這篇她不再同意其結(jié)論的文章在沒做實(shí)質(zhì)修改的情況下收入這部論文集，是因?yàn)橛行┤耸芰诉@篇文章的錯(cuò)誤影響而認(rèn)為康德是個(gè)美德倫理學(xué)家，而她提到的這些人中就包括勞頓。勞頓寫了一篇文章，其題目就是《康德的美德倫理學(xué)》。勞頓從康德的善良意志出發(fā)，認(rèn)為康德的善良意志 “是一種性格狀態(tài)，它是一個(gè)人的所有行動(dòng)的基礎(chǔ)”;由此他指出， “康德倫理學(xué)中真正重要的不是行動(dòng)而是行動(dòng)者”。在這種意義上，他認(rèn)為康德的倫理學(xué)就是一種美德倫理學(xué)。但與奧尼爾過了好幾年才認(rèn)識(shí)到自己的錯(cuò)誤不同，勞頓在同一篇文章就承認(rèn)，康德的善良意志和美德都是根據(jù)對(duì)道德律的服從來定義的，而道德律在康德哲學(xué)中是首要的概念，因而本質(zhì)上康德的倫理學(xué)不是美德倫理學(xué)。

我在這里重復(fù)自己的觀點(diǎn)是要說明，不僅這兩位康德專家認(rèn)為康德不是美德倫理學(xué)家，而且他們這樣認(rèn)為，不是因?yàn)樵诳档碌膫惱韺W(xué)中沒有美德、行為者的位置，而是因?yàn)檫@樣的概念在康德倫理學(xué)中不是首要的概念，而是從屬于作為其倫理學(xué)的首要概念的道德原則或者道德義務(wù)的概念。這就說明，我們要確定一個(gè)倫理學(xué)屬于哪一類型，要看在這個(gè)倫理學(xué)中哪個(gè)概念具有首要性。 就好像美德倫理學(xué)不僅可以有美德概念，也可以有義務(wù)概念和行動(dòng)后果概念一樣，義務(wù)論中也不僅有義務(wù)或道德原則概念，也可以有美德和后果或者目的概念。前者之所以是美德倫理學(xué)是因?yàn)槊赖率瞧涫滓拍睿衅渌拍疃际菑倪@個(gè)概念推導(dǎo)出來或者從屬于這個(gè)概念，后者之所以是義務(wù)論是因?yàn)榱x務(wù)是其首要概念，而所有其他概念都是從義務(wù)概念推導(dǎo)出來或者從屬于這個(gè)概念。這就是說，美德論不僅可以象李明輝所說的那樣作為從屬性的次級(jí)系統(tǒng)存在于義務(wù)論和目的論中、從而成為義務(wù)論的美德論和目的論的美德論，而且也可以作為獨(dú)立的倫理學(xué)系統(tǒng)存在。因?yàn)槟康恼摷瓤梢宰鳛楠?dú)立的倫理學(xué)系統(tǒng)存在，也可以作為從屬性的次級(jí)系統(tǒng)存在于美德論和義務(wù)論中，從而成為美德論的目的論和義務(wù)論的目的論。同樣，義務(wù)論可以作為獨(dú)立的倫理學(xué)系統(tǒng)存在，也可以作為從屬性的次結(jié)構(gòu)存在于美德論和目的論中，從而成為美德論的義務(wù)論和目的論的義務(wù)論。

由于他根本否認(rèn)美德倫理學(xué)可以作為一種獨(dú)立的倫理學(xué)形態(tài)而存在，李明輝對(duì)于那些認(rèn)為儒家倫理學(xué)是美德倫理學(xué)的學(xué)者的回應(yīng)也基本上就是說，這些人用美德倫理學(xué)“來詮釋儒家思想的策略只會(huì)治絲益棼”。他不僅提到了中國(guó)臺(tái)灣學(xué)者如蔡信安和潘小慧，也提到英語世界的學(xué)者如余紀(jì)元和萬百安等，并在另外一篇文章提到了大陸學(xué)者唐文明。這些學(xué)者是否真的具有李明輝所說的問題應(yīng)該由這些學(xué)者自己去回答（當(dāng)然余紀(jì)元除外）。我所關(guān)心的是李明輝自己有沒有令人信服地證明儒家倫理學(xué)不是美德倫理學(xué)。在這一點(diǎn)上，他似乎采取的是排除法論證。由于在他看來，先秦儒家的倫理學(xué)是康德式的義務(wù)論倫理學(xué)，因此它就不可能是美德倫理學(xué)，至少不可能是一種獨(dú)立形態(tài)的美德倫理學(xué)，“因?yàn)樗豢赡芡瑫r(shí)屬于康德式的‘義務(wù)論倫理學(xué)與亞里士多德式的‘德行倫理學(xué)”。我們知道李明輝在別的地方做過很多討論，認(rèn)為儒家倫理學(xué)是康德式的義務(wù)論，如果我們采取他的排除法論證了儒家是美德倫理學(xué)，那么我們就可以有同樣的理由說它不可能是義務(wù)論的倫理學(xué)。我曾經(jīng)做過兩次這樣的努力：一次只是論證儒家倫理學(xué)可以恰當(dāng)?shù)乜醋魇且环N美德倫理學(xué);另一次我則以朱熹為例，證明較之西方歷史上的所有美德倫理學(xué)的歷史形態(tài)，儒家倫理學(xué)甚至是一種更嚴(yán)格意義上的美德倫理學(xué)。

下面我們考察一下李明輝用來證明儒家倫理學(xué)是義務(wù)論因而不是美德論的論證。這個(gè)論證根據(jù)的是《孟子·梁惠王上》首章中所謂的“義利之辨”。他說，“‘義利之辨其實(shí)便是‘道德之善與‘自然之善的區(qū)分，蘊(yùn)含‘善之異質(zhì)性”。我們可以先看一下原文：“孟子見梁惠王。王曰，‘叟不遠(yuǎn)千里而來，亦將有以利吾國(guó)乎？孟子對(duì)曰，‘王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰“何以利吾國(guó)？”大夫曰“何以利吾家？”士庶人曰“何以利吾身？”上下交征利，而國(guó)危矣！萬乘之國(guó)弒其君者，必千乘之家;千乘之國(guó)弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣;茍為后義而先利，不奪不饜。 未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”孟子在這里強(qiáng)調(diào)的是仁義，而不是利益，因此我們可以比較確定地認(rèn)為，孟子不是一個(gè)后果論者或功利主義者，但他是如李明輝所說的是一個(gè)義務(wù)論者，還是如我所認(rèn)為的是一個(gè)美德論者，則至少并不明確。關(guān)鍵是要確定孟子在這里說的仁義到底指的是什么。如果仁義的首要意義是指我們作為立法者在排除了所有經(jīng)驗(yàn)的因素以后靠純粹的理性而確立起來的、規(guī)范人的行動(dòng)的義務(wù)或者道德原則，那么孟子大概是個(gè)義務(wù)論者，而如果仁義的首要意義與人性有關(guān)，是人生來具有的（雖然也可能會(huì)失去但只要努力還是可以失而復(fù)得的）使人之為人的內(nèi)在特質(zhì)和品性，則孟子更像一個(gè)美德論者。由于光從孟子與梁惠王的上述對(duì)話中我們還無法斷定這一點(diǎn)，我們可以考察一下《孟子》一書中有關(guān)仁義的其他段落。

在《告子上》首章孟子與告子的對(duì)話中，告子為了表示孟子的觀點(diǎn)的荒謬性，將孟子的觀點(diǎn)表述為“以人性為仁義”（更確切地說是“以仁義為人性），而對(duì)此，為了證明仁義為人性，孟子回應(yīng)說，如果不以仁義為人性，那么就會(huì)出現(xiàn)這樣的荒謬情形：要使人有仁義，就必須毀壞人性。在《盡心上》第十八章，孟子又說，“人之所不學(xué)而能者， 其良能也。 所不慮而知者，其良知也。 孩提之童，無不知愛其親者，及其長(zhǎng)也， 無不知敬其兄也。親親， 仁也。敬長(zhǎng)，義也。無他，達(dá)之天下也”。這也說明，仁義作為人性是人生來就有的。當(dāng)然，人生來就有的東西，如果不加悉心照顧，也可能會(huì)丟失。在《告子上》第八章，孟子就說明了這一點(diǎn)：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也”。更重要的是，說仁義是人性，不只是說他們是人生來就有的東西，而且還意味著他們是將人與動(dòng)物區(qū)分開來的東西。關(guān)于這一點(diǎn)，孟子在《離婁下》第十九章說，“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫。由仁義行，非行仁義也”。這里不僅說明了有無仁義是人與禽獸的分界線，而且還說明庶民與君子的分界線就在于前者去之，而后者存之。因此，當(dāng)一個(gè)人沒有了仁義（以及禮智），孟子不會(huì)說這個(gè)人的行動(dòng)違背了道德原則、這個(gè)人違背了其義務(wù)，而是說這個(gè)人有了缺陷，甚至不再是人了。因此在《公孫丑上》第六章，孟子說了下面這段著名的話：“無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也”。當(dāng)然，仁義作為人性的道德品質(zhì)，雖然本身不是行動(dòng)，但有在恰當(dāng)情況下發(fā)出行動(dòng)的自然傾向。因此在《離婁上》第二十七章，孟子說： “仁之實(shí)，事親是也。 義之實(shí)，從兄是也。 智之實(shí)，知斯二者弗去是也。禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也。 樂之實(shí)，樂斯二者，樂則生矣。生則惡可已也？惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之?！边@里不僅說明了仁義作為內(nèi)在之人性、之美德會(huì)外發(fā)為行，而且還說明了發(fā)自仁義這樣的美德的行動(dòng)是自然的、自發(fā)的、愉悅的行動(dòng)。在《離婁下》第十九章中，這樣的行被稱為“由仁義行”，并與“行仁義”相區(qū)別。所謂行仁義，趙岐在其《孟子注》中說是“強(qiáng)力行仁義”，而朱熹在《孟子集注》中則更進(jìn)一步說，是“以仁義為美，而后勉強(qiáng)行之”。根據(jù)這樣理解的孟子所貶抑的“行仁義”是否與康德認(rèn)為真正具有道德價(jià)值的行動(dòng)相似不是我這里要論證的，但孟子在這里稱贊的“由仁義行”則是對(duì)具有美德的人的行動(dòng)的非常恰當(dāng)?shù)拿枋觥?/p>

我們看到，在孟子那里仁義（禮智）是與人性聯(lián)系在一起的。這里需要說明的是，為什么人性概念對(duì)于美德倫理學(xué)如此重要。我們說美德倫理學(xué)主要關(guān)心的是人的好壞問題。但好壞是個(gè)規(guī)范性概念，那么用科思嘉（Christine Korsgarrd）的話說，這種規(guī)范性的根源是什么呢？或者說我們根據(jù)什么來確定一個(gè)人之好壞呢？大多數(shù)美德倫理學(xué)家，包括亞里士多德本人和新亞里士多主義者霍斯特豪斯，當(dāng)然也包括儒家，都訴諸人性概念，雖然他們各自的人性概念不盡相同，而這也影響他們的努力成功與否。因?yàn)槿诵跃褪鞘谷酥疄槿苏?，因此一個(gè)好的人就是將人之為人的特征較好地體現(xiàn)出來的人，而一個(gè)壞的人則是沒有將這些特征很好體現(xiàn)出來的人，因而是與別的存在物特別是動(dòng)物沒有（太大）差別的人。這也可以說是美德倫理學(xué)對(duì)鄧安慶認(rèn)為離開了義務(wù)概念美德就缺乏規(guī)范性的觀點(diǎn)的回應(yīng)：“不從行動(dòng)的立法原理出發(fā)，‘有美德的人如何能成為一種‘規(guī)范就是根本說不清楚的問題”。事實(shí)上，在（至少是像安斯康這樣比較極端的）美德倫理學(xué)家看來，離開了美德，“義務(wù)”如何成為“規(guī)范”就是根本說不清楚的問題。但我認(rèn)為，這樣的說法都有偏見的成分：前者是康德主義的偏見，而后者則是一些美德倫理學(xué)家的偏見。在康德主義那里，美德概念是從屬于義務(wù)的，因此美德的規(guī)范性離開了義務(wù)概念確實(shí)就無從談起。同樣在美德倫理學(xué)里，義務(wù)概念是從屬于美德概念的，因此義務(wù)概念的規(guī)范性離開了美德概念確實(shí)也就無從談起。但就好像美德倫理學(xué)沒有必要否認(rèn)義務(wù)概念具有首要性而美德概念只有從屬性的義務(wù)論倫理學(xué)，康德主義者也沒有必要否認(rèn)美德概念具有首要性而義務(wù)概念只有從屬性的美德論倫理學(xué)。關(guān)鍵是義務(wù)論倫理學(xué)要說明其作為首要概念的義務(wù)概念的規(guī)范性的來源（我們上面提到的科思嘉就做過這樣的工作，是否成功是另一回事），而美德倫理學(xué)要說明其作為首要概念的美德的規(guī)范性的來源（孟子就通過人性概念做過這樣的工作）。因此，就好像義務(wù)論倫理學(xué)的可信性（plausibility）在很大程度上取決于對(duì)義務(wù)概念之規(guī)范性的根源之說明的可信性，美德論倫理學(xué)的可信性在很大程度上取決于對(duì)美德概念之規(guī)范性的根源之說明的可行性。

三、安樂哲和羅斯文論儒家倫理學(xué)不是美德倫理學(xué)

安樂哲和羅思文也曾撰文反對(duì)將儒家倫理學(xué)看作是美德倫理學(xué)。如大家知道，安樂哲和羅思文認(rèn)為早期儒家倫理學(xué)可以更好地看作是角色倫理學(xué)而不是美德倫理學(xué)或者任何別的西方倫理學(xué)類型。我在這里主要關(guān)心的是他們認(rèn)為儒家倫理學(xué)不是美德倫理學(xué)的理由，而不是去考察角色倫理學(xué)是不是對(duì)儒家倫理學(xué)的恰當(dāng)刻畫。但我想首先要指出的是，角色倫理學(xué)跟它試圖要替代的規(guī)范倫理學(xué)的三種類型，即義務(wù)論、美德論和后果論不是根據(jù)同一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)劃分而得的結(jié)果。根據(jù)我對(duì)他們提出的角色倫理學(xué)的理解，角色倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)的是關(guān)系，因?yàn)榻巧辽僭谒麄兊拿枋鲋?，總是由關(guān)系得來的，而他們對(duì)我們所熟悉的倫理學(xué)形態(tài)的一個(gè)主要抱怨就是它們所關(guān)心的都是個(gè)體，或者是個(gè)體的行動(dòng)（義務(wù)論倫理學(xué)和后果論倫理學(xué)）， 或者是作為個(gè)體的人（美德倫理學(xué)）。所以我們可以根據(jù)其所關(guān)心的是個(gè)體還是關(guān)系而將倫理學(xué)劃分為關(guān)系倫理學(xué)和個(gè)體倫理學(xué)。安樂哲和羅斯文的角色倫理學(xué)當(dāng)然是關(guān)系的倫理學(xué)，但是否上述的三種傳統(tǒng)的規(guī)范倫理學(xué)就一定是個(gè)體倫理學(xué)呢？或者說作為關(guān)系倫理學(xué)的角色倫理學(xué)就不能從屬于這三種傳統(tǒng)的規(guī)范倫理學(xué)中的任何一種呢？在我看來，回答都是否定的。即使我們熟知的這三種規(guī)范倫理學(xué)的主要的歷史形態(tài)確實(shí)只關(guān)注個(gè)體，或者至少關(guān)注個(gè)體甚于關(guān)注關(guān)系，它們本身卻并非只能關(guān)注個(gè)體。后果論、義務(wù)論和美德論可以分別根據(jù)后果、義務(wù)和美德來確定（例如）什么樣的父子關(guān)系是好的關(guān)系或者什么樣的父親、兒子是好的父親、兒子。這就是說，一方面，后果論、義務(wù)論和美德論可以是個(gè)體的倫理學(xué)，也可以是關(guān)系的倫理學(xué);另一方面，作為關(guān)系倫理學(xué)的角色倫理學(xué)可以是后果論的、義務(wù)論的，也可以是美德論的。不管如何，要成為一種規(guī)范倫理學(xué)，角色倫理學(xué)必須有個(gè)標(biāo)準(zhǔn)（如果不是義務(wù)、后果或者美德，那就是其他標(biāo)準(zhǔn)）來確定什么樣的關(guān)系、角色是道德的關(guān)系和角色，而什么樣的關(guān)系和角色不是道德的關(guān)系和角色，因?yàn)楹茱@然并非所有的關(guān)系和角色都是道德的關(guān)系和角色。例如奴隸和奴隸主的角色及他們之間的關(guān)系就不是道德的角色和關(guān)系。義務(wù)、后果和美德都可以以其各自獨(dú)特的方法來確定什么樣的角色和關(guān)系是道德的角色和關(guān)系、什么樣的是不道德的角色和關(guān)系。

現(xiàn)在我們考察安樂哲和羅斯文反對(duì)將儒家倫理學(xué)看成是美德倫理學(xué)的理由。雖然他們也認(rèn)為美德倫理學(xué)比康德主義的義務(wù)論和功利主義的后果論能更好地（或者問題較少地）刻畫儒家的道德生活觀，他們還是反對(duì)將其看作是美德倫理學(xué)。他們對(duì)此有一個(gè)一般的理由，它也可以用來反對(duì)將儒家倫理學(xué)看成是康德主義或者后果主義或者任何西方的倫理學(xué)。這個(gè)一般的理由就是，如果我們將西方的某種倫理學(xué)的歷史形態(tài)作為標(biāo)準(zhǔn)來衡量儒家倫理學(xué)，我們總會(huì)覺得儒家倫理學(xué)較之用作樣板的西方理論有些缺陷，而如果這樣，我們?yōu)槭裁催€要不厭其煩地閱讀儒學(xué)經(jīng)典呢？這個(gè)看法我也非常同情，因?yàn)檫@樣做的時(shí)候我們?cè)趩柕氖?，（例如）亞里士多德和孔子比起來誰更是亞里士多德主義者。這也是為什么我雖然在從事儒學(xué)研究時(shí)也側(cè)重美德倫理學(xué)，但主要不是要說明儒家是美德倫理學(xué)，而是要揭示儒家對(duì)當(dāng)代美德倫理學(xué)的貢獻(xiàn)。這就可以避免安樂哲所說的問題。避免安樂哲所說的問題的另一個(gè)辦法是，如我在兩年前的一篇論文中所做的，當(dāng)我們說儒家是美德倫理學(xué)時(shí)，我們不是以美德倫理學(xué)在西方的某個(gè)歷史形態(tài)為尺度，用它來量度儒家。相反，我們應(yīng)該用美德倫理學(xué)的理想形態(tài)為尺度，用它來量度中國(guó)和西方哲學(xué)史上的各種美德倫理學(xué)的歷史形態(tài)。這樣，亞里士多德的倫理學(xué)就不是理想形態(tài)意義上的美德倫理學(xué)，而朱熹的倫理學(xué)才是。

安樂哲和羅斯文反對(duì)將儒家倫理學(xué)看成是美德倫理學(xué)還有一些具體的理由。第一個(gè)理由是美德倫理學(xué)講的具有美德的人太抽象，至少較之作為家庭成員的父親或者母親這樣的角色更抽象。當(dāng)然他們也承認(rèn)，這里只是抽象的程度的問題。我們以他們文中反復(fù)使用的母親這個(gè)角色為例。儒家傳統(tǒng)中的母親角色與穆斯林、基督教、猶太教、印度教等傳統(tǒng)中的母親角色很不一樣。在儒家傳統(tǒng)里面，兩千多年前孔子時(shí)代的母親角色跟當(dāng)代中國(guó)的母親角色也很不一樣;在當(dāng)代中國(guó)的儒家傳統(tǒng)中，一個(gè)只有一個(gè)孩子的母親角色跟有五個(gè)孩子的母親角色也很不一樣;在當(dāng)代中國(guó)的儒家傳統(tǒng)里有一個(gè)孩子的母親中，作為單親的母親角色與作為雙親之一的母親角色也很不一樣;在當(dāng)代中國(guó)的儒家傳統(tǒng)里有一個(gè)孩子的作為雙親之一的母親中，作為一個(gè)撫育著嬰兒的母親角色和八十、九十歲被子女照顧著的母親角色也很不一樣。由此看，“母親”本身就是一個(gè)非常抽象的概念。如果抽象真的有問題的話，最后我們甚至不能用任何名詞，而只能用“這個(gè)”、“那個(gè)”等指示代詞。當(dāng)然，安樂哲和羅思文已經(jīng)承認(rèn)母親這個(gè)詞具有抽象性，但畢竟沒有美德倫理學(xué)所講的人那么抽象。我的問題是，既然我們可以使用如母親這樣的已經(jīng)高度抽象的概念，那我們用再高一度抽象的人這個(gè)概念就一定有問題嗎？這里我們不會(huì)出現(xiàn)相反的問題，即既然我們可以用人這樣的高度抽象的概念，為什么我們就不能用動(dòng)物、有生命物、物這樣的更高度抽象的概念？這是因?yàn)槲覀冞@里討論的是倫理學(xué)，而倫理學(xué)關(guān)心的是人應(yīng)該是什么和做什么，而不是動(dòng)物、植物和所有物應(yīng)該是什么和做什么，因此抽象到人的概念，對(duì)于倫理學(xué)來說，是不高不低、恰如其分的抽象程度。更重要的是，好的母親和好的父親，由于角色不同，可能有很不相同的品質(zhì)，但作為家庭成員，其好的品質(zhì)一定有相通之處。一個(gè)人不可能是一個(gè)不好的家庭成員，卻是一個(gè)好的母親或者好的父親。同樣的道理，好的家庭成員和好的教會(huì)成員、好的老師、好的學(xué)生、好的校長(zhǎng)等，由于角色不同，其好的品質(zhì)也會(huì)很不相同，但他們作為人，其好的品質(zhì)一定有相通處。一個(gè)人不可能是一個(gè)不好的人，卻是一個(gè)倫理學(xué)意義上好的家庭成員或好的其他角色。一個(gè)好的母親就是以母親這種特殊的身份、以其特殊的方式體現(xiàn)好人的品質(zhì)，而且好人的品質(zhì)也確實(shí)是通過各種特殊的身份以其特殊的方式體現(xiàn)出來的。不存在一般的、即沒有具體角色的人，也不存在一般的、不通過特殊的人的特殊角色體現(xiàn)出來的好人的品質(zhì)。但這并不表示就不存在好人的品質(zhì)，而只存在好母親的品質(zhì)。這就好像好母親的品質(zhì)是通過各種特殊的母親的特殊角色以其特殊的方式體現(xiàn)出來的。不存在一般的、抽象的母親，也不存在一般的、不通過特殊的母親的角色體現(xiàn)出來的好母親的品質(zhì)，但這并不表明一般的好母親的品質(zhì)不存在，而只存在這樣或那樣具體的母親的品質(zhì)。

要知道一個(gè)好的人的品質(zhì)，即美德，我們就需要了解什么是人，或者說什么是人性，即把人與別的存在物區(qū)分開來的獨(dú)特性。這就涉及了安樂哲和羅思文認(rèn)為美德倫理學(xué)不能用來刻畫儒家倫理學(xué)的第二個(gè)理由：美德倫理學(xué)把固定的、最后的東西（人性或者人的美德）放在經(jīng)驗(yàn)之前，而不是把它們看作是在經(jīng)驗(yàn)中實(shí)現(xiàn)的東西;它傾向于“對(duì)什么是人的存在（human being）提供一種回顧性的因果的或者目的論的說明，而不是對(duì)如何變成人（becoming human），即對(duì)人的變成（human becoming）作出總體性的、前瞻性的和脈絡(luò)化的說明”。作為回應(yīng)，我們可以做兩點(diǎn)說明。首先，說“變成人”或者“人的變成”實(shí)際上已經(jīng)事先假定了人的概念，因?yàn)楹茱@然變成人（becoming human）、人的變成（human becoming）不同于變成狼（becoming wolf）和狼的變成（wolf becoming）。這是因?yàn)槿说男院屠堑男圆煌?。?dāng)我們看到一個(gè)嬰兒出生時(shí)，即使我們用安樂哲和羅思文的語言，我們就已經(jīng)知道這是一個(gè)人的變成，而不是狼的變成，或者在變成人，而不是在變成狼。也許我們會(huì)說，這個(gè)嬰孩不是自動(dòng)變成人的，而是在社會(huì)環(huán)境中被教化成人的，但如果你把一個(gè)狼的幼崽放在同一個(gè)社會(huì)環(huán)境中，它能成為人嗎？其次，雖然儒家與亞里士多在什么是人性的問題上有很不相同的看法，但在認(rèn)為人性是人生來就有（雖然需要發(fā)展而且也可能會(huì)在某種意義上丟失）這一點(diǎn)上，則持有相同看法。例如，孟子在《盡心上》說，“人之所不學(xué)而能者， 其良能也。 所不慮而知者， 其良知也。 孩提之童， 無不知愛 其親者， 及其長(zhǎng)也， 無不知敬其兄也。親親， 仁也。敬長(zhǎng)， 義也。無他， 達(dá)之天下也”。這里他明確說仁和義是人之所不學(xué)而能、不學(xué)而知者。 孟子在《離婁下》十九章還說，“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”。這里孟子沒有說君子是變成與禽獸相異者，而庶民沒有，而是說君子保存了其生來就有的與禽獸相異處，而庶民則沒有。事實(shí)上，庶民由于沒有保持其與禽獸相異處而變成了禽獸，但這種“變成”沒有使它們成為健全的禽獸，而是使它們成了有缺陷的人，因?yàn)樗麄儽緛硎侨?，因此通過求放心，還可以重新成為健全的人。

安樂哲和羅思文認(rèn)為儒家倫理學(xué)不是美德倫理學(xué)的第三主要理由是美德倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體，而儒家倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)的是關(guān)系和由這個(gè)關(guān)系構(gòu)成的角色：“根據(jù)儒家的道德生活觀，我們不是孤立的個(gè)體，而是與他人交往中的人，是（而不是扮演）各種不同的角色，正是這些角色構(gòu)成了我們之所是，使我們能夠在我們的行動(dòng)中追尋獨(dú)特的差異性和精湛性，結(jié)合了我們的理智和情感。換言之，我們是在與我們的伙伴在認(rèn)知和情感上和諧地生活著的各種角色的總和”。這也是南樂山認(rèn)為儒家倫理學(xué)不是美德倫理學(xué)的一個(gè)原因，我在回應(yīng)南樂山時(shí)已經(jīng)對(duì)此作了回應(yīng)。這個(gè)回應(yīng)有兩個(gè)方面。一個(gè)是理論上的。如果我們要強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體總是在關(guān)系中的個(gè)體，而關(guān)系總是個(gè)體之間的關(guān)系，那么美德倫理學(xué)也是注重關(guān)系的。我們應(yīng)注意到，對(duì)于美德倫理學(xué)在當(dāng)代的復(fù)興起了舉足輕重作用的麥金泰爾本來就對(duì)自由主義的個(gè)人主義不滿，因而也是強(qiáng)調(diào)關(guān)系的當(dāng)代社群主義的重要代表。他認(rèn)為美德只有在一個(gè)人的社會(huì)關(guān)系中才有意義，他指出，勇敢這種美德“之所以重要，并非只是因?yàn)樗莻€(gè)體的品質(zhì)，而是因?yàn)樗菫榫S持一個(gè)家庭和社群所必要的品質(zhì)”。但同時(shí)麥金泰爾又認(rèn)為，“任何人、所有人之所以能夠成為道德主體”，是因?yàn)椤暗赖碌闹黧w性只能在自我中、而不是在社會(huì)的角色中或者實(shí)踐中才能找到”。所以，雖然他始終強(qiáng)調(diào)自我是社會(huì)性的自我，麥金泰爾也反復(fù)說明，“但這也并不像有些理論家以為的那樣，意味著自我不過就是它所繼承的各種社會(huì)角色”。很顯然，安樂哲和羅思文的觀點(diǎn)就是麥金泰爾所不同意的“某些理論家”的觀點(diǎn)。在麥金泰爾看來，美德倫理學(xué)所討論的既不是沒有關(guān)系的主體，也不是沒有主體的關(guān)系，而是處于關(guān)系中的主體和主體之間的關(guān)系。而如果安樂哲和羅思文的角色倫理學(xué)關(guān)心的確實(shí)是沒有主體的關(guān)系，那么他們的角色倫理學(xué)確實(shí)與美德倫理學(xué)不同。但在我看來不僅這種沒有主體的關(guān)系觀本身可能是有問題的，而且說儒家持這樣一種觀點(diǎn)也缺乏文本的根據(jù)。這就轉(zhuǎn)到了我對(duì)此要做的第二個(gè)回應(yīng)。一方面，儒家傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)對(duì)他人的道德教育，如孟子要“先知覺后知、先覺覺后覺”;另一方面，儒家也強(qiáng)調(diào)人的自我修養(yǎng)，如孟子要求人去求放心，并批評(píng)人們自暴自棄。無論是對(duì)他人的道德教育，還是一個(gè)人的自我修養(yǎng)，都假定了主體的存在，雖然這些主體都是關(guān)系中的主體。

四、蕭陽論儒家倫理學(xué)不是美德倫理學(xué)

在我寫這篇文章時(shí)，蕭陽剛剛發(fā)表了《論“美德倫理學(xué)”何以不適用于儒家》一文。在該文中，蕭陽正確地認(rèn)為，我們應(yīng)該在“美德倫理學(xué)”與“關(guān)于美德的理論”之間作出區(qū)分。盡管在一些細(xì)節(jié)上，我對(duì)他的觀點(diǎn)持保留意見，但他正確地看到，義務(wù)論和目的論雖然不是美德倫理學(xué)，但都可以有關(guān)于美德的理論，而在他看來，美德倫理學(xué)和關(guān)于美德的理論的差別是，“前者以美德為基礎(chǔ)概念，而后者以美德為衍生概念”。在此基礎(chǔ)上，他認(rèn)為我們上面討論的李明輝“似乎也沒有看到‘美德倫理學(xué)和‘關(guān)于美德的理論是不同的”。由此他認(rèn)為，說儒家倫理學(xué)是美德倫理學(xué)就要表明在儒家倫理學(xué)中，美德是一個(gè)基礎(chǔ)概念而不是一個(gè)衍生概念，我認(rèn)為這是對(duì)的。他說迄今為止認(rèn)為儒家倫理學(xué)是美德倫理學(xué)的學(xué)者由于都沒有區(qū)分美德倫理學(xué)和關(guān)于美德的理論，因此“這些學(xué)者至今依然還欠我們一個(gè)關(guān)于儒家美德倫理學(xué)的證明”。我沒有仔細(xì)去看這些學(xué)者是如何論證儒家是美德倫理學(xué)的，所以無法為他們辯護(hù)，而我自己由于主要不是努力論證儒家是美德倫理學(xué)，而是論證儒家能對(duì)當(dāng)代美德倫理學(xué)作出的貢獻(xiàn)，所以在大多數(shù)情況下也沒有提供蕭陽所需要的證明。但蕭陽進(jìn)一步說，以美德為基礎(chǔ)概念的“美德倫理學(xué)”不能用來描述儒家倫理學(xué)。他提出了幾個(gè)論證，但在我看來其中沒有一種有足夠的說服力。

蕭陽的第一個(gè)論證是以《論語》中的“禮”為焦點(diǎn)。他說，“孔子以周禮為人們提供行為指南。他又將‘知禮或‘好禮定義為重要的德性。人們最終應(yīng)該獲得許多美德，‘好禮就是其中的一種美德。但是，這個(gè)美德不是基礎(chǔ)概念。至少就好禮這一美德來說，‘禮是基礎(chǔ)概念， ‘禮是在獨(dú)立于好‘禮這一美德的條件下先被給出的，再?gòu)摹Y這個(gè)基礎(chǔ)概念衍生出來‘好禮這一 美德概念： 那些使人喜好禮的品性特質(zhì)就是‘好禮的美德”。 雖然蕭陽承認(rèn)，只是在“禮”這一局部生活領(lǐng)域，孔子不是一個(gè)美德倫理學(xué)家，但《論語》總體上也沒有把禮作為基礎(chǔ)概念。而且他沒有進(jìn)一步去問，《論語》所體現(xiàn)的倫理學(xué)到底有沒有基礎(chǔ)概念？如果有，禮與這個(gè)基礎(chǔ)概念的關(guān)系又是什么？如果做了這樣的追問，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，仁也是在《論語》中體現(xiàn)的孔子的倫理學(xué)的重要概念。仁是作為人性的一種美德。因此孔子往往用仁來描述人、而不是人的行動(dòng)。例如在《里仁》篇第二章，孔子說，“不仁者，不可以久處約，不可以長(zhǎng)處樂。仁者安仁，知者利仁”;在該篇第三章又說，“唯仁者，能好人，能惡人”;在該篇第六章，又說，“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之;惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身”。在《子路》篇有關(guān)于雍也和子路是否是仁者的討論（第五、八章）。在《雍也》篇也有“仁者樂山”、“仁者靜”、“仁者壽”等說法（第二十三章）和“夫仁者，己欲立而立仁，己欲達(dá)而達(dá)人”（第三十章）。在其他各篇類似的說法還有很多，都說明仁是人的一種品質(zhì)。在《泰伯》篇第十章，孔子更說，“人而不仁，疾之已甚”。這種將人有沒有仁這種美德作為一個(gè)人在根本上健康與否的標(biāo)準(zhǔn)的看法是美德倫理學(xué)的一個(gè)明顯標(biāo)志。關(guān)鍵是，在孔子那里仁與禮哪一個(gè)更重要？或者用蕭陽的話說，哪一個(gè)是基本概念，哪一個(gè)是衍生概念？當(dāng)然在這一點(diǎn)上，學(xué)界是有爭(zhēng)論的。有的認(rèn)為禮是實(shí)現(xiàn)仁的手段，并由此認(rèn)為仁比禮更根本，還有的則根據(jù)《顏淵》篇第一章回答顏淵問仁時(shí)說的“克己復(fù)禮為仁”而認(rèn)為禮是定義仁的，因此禮比仁更根本。我在這里沒有辦法就此作出詳細(xì)的論證，但我認(rèn)為在孔子那里禮是實(shí)現(xiàn)仁的工具或手段。其主要理由有二。一是孔子認(rèn)為禮在不同的歷史階段是可以改變的（有損益），而仁是不變的。二是孔子有些話清楚地表明禮是從屬于仁的。如在《八佾》篇第三章中孔子說“人而不仁，如禮何？”至于孔子所說的“克己復(fù)禮為仁”并不是我們今天在形式邏輯的意義上的用“克己復(fù)禮”來定義“仁”。事實(shí)上，孔子真正說的是，你要有仁，就要克己復(fù)禮，克己復(fù)禮的目的是仁，因此仁是首要的。這與《顏淵》篇緊接著的第二和第三章在分別回答仲弓和司馬牛問仁時(shí)孔子分別說的“出門如見大寶，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨”和“仁者其言也讠刃”類似，孔子在這里也不是在對(duì)仁下定義，而是說仁者會(huì)作什么樣的事情或者一個(gè)人做什么樣的事情才能成為仁者。所有這些都不影響仁在孔子倫理學(xué)中作為基礎(chǔ)概念的地位。而如果在《論語》中，仁是基礎(chǔ)概念，禮是衍生概念，那么體現(xiàn)在《論語》中的倫理學(xué)還是美德倫理學(xué)。雖然在這個(gè)倫理學(xué)體系中還有一些次要的美德，例如好禮，是從禮衍生出來的，但一方面，這不影響《論語》中倫理學(xué)在總體上的美德倫理學(xué)性質(zhì);另一方面，好禮之所以是一個(gè)美德是因?yàn)橥ㄟ^好禮，一個(gè)人可以實(shí)現(xiàn)仁這種最根本的美德。

蕭陽關(guān)于不能用美德倫理學(xué)來刻畫儒家倫理學(xué)的第二個(gè)理由陳述得不是很清楚，但它似乎涉及美德倫理學(xué)自身的一個(gè)問題，而在他看來儒家倫理沒有這個(gè)問題。這與他說的獨(dú)立性教條有關(guān)。所謂的獨(dú)立性教條就是指，（例如）由于在美德倫理學(xué)中美德是個(gè)基礎(chǔ)概念，其他概念都衍生于這個(gè)美德概念、或者說不能獨(dú)立于這個(gè)美德概念，但美德概念本身獨(dú)立于這些別的概念，因此不能用別的概念來定義美德。其結(jié)果就是要么這個(gè)基本概念無法定義，要么可以被其他概念定義，但在后一種情況下它就失去了其作為基礎(chǔ)概念的地位。這實(shí)際上就是瓦森（Gary Watson）在其著名的《性格的首要性》一文中所揭示的美德倫理學(xué)的兩個(gè)兩難之一：美德倫理學(xué)要么說明什么是美德，即給美德下一個(gè)定義，而其結(jié)果是美德失去了其首要性或者（用蕭陽的話說）基礎(chǔ)性（因?yàn)橛脕矶x美德的東西變成首要或基礎(chǔ)的了），因而也就不再是美德倫理學(xué)了;要么為了保持美德在其倫理學(xué)中的首要性或者基礎(chǔ)性而不給美德下定義即不說明什么是美德，但一種以美德為基礎(chǔ)的倫理學(xué)卻不告訴人們什么是美德又是很奇怪的。我曾以朱熹的倫理學(xué)為例，說明儒家的美德倫理學(xué)何以可以同時(shí)避免這個(gè)兩難，即給美德提供一個(gè)并非循環(huán)的定義而同時(shí)又保持美德在這個(gè)倫理學(xué)中的首要性。在我看來，蕭陽在文中用孟子為例子所做的實(shí)際上與我用朱熹為例子做的事情沒有本質(zhì)的不同，雖然我認(rèn)為他做的沒有我做的那么成功。但如果這樣，這不能成為我們拒絕將“美德倫理學(xué)”用于儒家倫理學(xué)的一個(gè)理由，相反，這恰好說明儒家倫理學(xué)是一種更好的美德倫理學(xué)。

蕭陽用來論證儒家倫理不是美德倫理的第三個(gè)理由是，在孟子的倫理學(xué)中作為基礎(chǔ)概念的是人倫概念，而不是美德概念。所謂的人倫就是人與人之間的關(guān)系，蕭陽這里特指孟子在《滕文公上》第四章提到的五倫：父子、君臣、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友。在他看來，“從孟子把人倫視為基礎(chǔ)概念的角度來看，他的倫理學(xué)也是‘以關(guān)系為本位的”，但沒有提供任何文本的證據(jù)說明人倫在孟子的倫理學(xué)中是一個(gè)基本的概念。他唯一說的是，“孟子有句名言，說父子關(guān)系是人之‘大倫”。這是指孟子在《公孫丑下》第二章說的“內(nèi)則父子，外則君臣，人之大倫也”。所以大倫不僅包括父子關(guān)系，也包括君臣關(guān)系。在《萬章上》第二章回答萬章關(guān)于舜不告而娶的問題時(shí)，孟子說，“告則不得娶，男女居室，人之大倫也”，這里將夫婦關(guān)系也看作是人之大倫。事實(shí)上，所有這五種人倫關(guān)系都是大倫，即它們是人與人之間最基本的關(guān)系。但人與人之間的這五種關(guān)系可以是好的，也可以是壞的。例如，可以有好的父子關(guān)系，也可以有不好的父子關(guān)系。關(guān)于這一點(diǎn)，蕭陽自己也看到了。他說孟子有時(shí)談?wù)摰氖呛玫娜藗愱P(guān)系，但孟子“另一方面又認(rèn)為，在某些情況下，特定的父子關(guān)系仍可能成為‘惡的”。既然有好的人與人之間的關(guān)系，也有不好的人與人之間的關(guān)系，那么用什么標(biāo)準(zhǔn)來確定什么是好的關(guān)系、什么是不好的關(guān)系呢？或者我們?cè)鯓颖ＷC有好的關(guān)系、而避免不好的關(guān)系呢？孟子在《滕文公上》第四章中講得很清楚：靠美德。孟子說，圣人擔(dān)心人們飽食、煖衣、逸居而無教、近于禽獸，便“使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”。事實(shí)上，蕭陽自己也看到，這五種人倫關(guān)系“分別對(duì)應(yīng)五種美德：親、義、別、序、信”。很顯然，這五種關(guān)系是有五種美德規(guī)范的，因而不可能比這五種美德更根本，因而也就不可能是基礎(chǔ)概念。

五、結(jié) 論

我在上面考察了三位學(xué)者認(rèn)為儒家倫理學(xué)不是美德倫理學(xué)的觀點(diǎn)。我有沒有證明儒家倫理學(xué)是美德倫理學(xué)呢？恐怕沒有。我有沒有證明儒家不是這些學(xué)者所認(rèn)為的別的倫理學(xué)（如李明輝的康德主義的義務(wù)論和安樂哲與羅思文的角色倫理學(xué)）呢？本文根本沒有試圖去做這樣的證明。本文只是想表明，這三位學(xué)者認(rèn)為儒家倫理學(xué)不是美德倫理學(xué)的論證并非完全令人信服，至少在我看來如此。事實(shí)上，雖然我同意，儒家倫理學(xué)到底是不是美德倫理學(xué)對(duì)于理解儒家倫理學(xué)的性質(zhì)確實(shí)不很重要，但我想指出兩點(diǎn)來結(jié)束本文。其一，就好像我在兩年前的文章中區(qū)分了作為歷史形態(tài)的美德倫理學(xué)和作為理想形態(tài)的美德倫理學(xué)，或許我們也應(yīng)當(dāng)區(qū)分作為歷史形態(tài)的儒家倫理學(xué)和作為理想形態(tài)的儒家倫理學(xué)。雖然無論是就美德倫理學(xué)而言還是就儒家倫理學(xué)而言，其歷史形態(tài)和理想形態(tài)不可能是完全隔絕的，但兩者還是有一定的差別。作為歷史形態(tài)的儒家倫理學(xué)有兩千多年的歷史，在這兩千多年中不同儒者的倫理學(xué)雖然都有某種家族相似性（甚至比家族相似性更強(qiáng)的相似性），但畢竟還是存在著相當(dāng)大的差別，不然我們要知道儒家倫理學(xué)只要研究其中一個(gè)儒者的觀點(diǎn)就行了。因此如果說所有這些儒者都持一種美德倫理學(xué)的立場(chǎng)（或者義務(wù)論倫理學(xué)的立場(chǎng)、或者目的論倫理學(xué)的立場(chǎng)、或者角色倫理學(xué)的立場(chǎng)、或者任何別的什么立場(chǎng)），一定有不確切之處。但是如果我們?cè)诳疾炝巳寮覀惱韺W(xué)的（如果不是所有、至少是重要的）歷史形態(tài)以后，根據(jù)其共享的一些特征，構(gòu)造一種理想形態(tài)的儒家倫理學(xué)（不只是歷史上的儒家是如何說的，而是所有作為儒家的人應(yīng)該怎么說），然后用某種理想形態(tài)的倫理學(xué)系統(tǒng)來刻畫它，或許問題會(huì)較少，但意義會(huì)較大。其二，將儒家倫理學(xué)，不論是其歷史形態(tài)還是其理想形態(tài)，刻畫成某種類型的倫理學(xué)，雖然無論對(duì)于理解還是對(duì)于發(fā)展儒家和倫理學(xué)，都有重要意義，但我一直以為，不僅對(duì)于儒家倫理學(xué)，還是對(duì)于倫理學(xué)本身，意義更大的也許是去探索，儒家倫理學(xué)對(duì)于解決倫理學(xué)的一些理論問題能夠作出什么貢獻(xiàn)。因此，盡管在儒家之外我主要關(guān)心的是美德倫理學(xué)，但我最近十幾年的研究重點(diǎn)一直是儒家對(duì)于當(dāng)代美德倫理學(xué)的發(fā)展所能作出的貢獻(xiàn)，而沒有著力去證明儒家倫理學(xué)是美德倫理學(xué)。

（責(zé)任編輯：輕 舟）