價值敘事與文化建構(gòu)

王志耕 馮雨菁

一、人文學(xué)科和社會科學(xué)都必須堅守價值敘事

馮雨菁（以下簡稱“馮”）：王老師您好！我看您近來發(fā)表了一些有關(guān)人文主義的文章，過去給博士生開課也專門講過人文主義，給本科生也有一門“人文主義與西方文學(xué)”。這是不是像您說的，要把文學(xué)研究上升到思想的層面，上升到整個人文學(xué)科的使命的層面？

王志耕（以下簡稱“王”）：是的，我覺得只要與“人”相關(guān)的學(xué)科，都應(yīng)當(dāng)進入我們的視野，這就包括了整個人文學(xué)科。所謂人文學(xué)科（humanities），它的詞根和人文主義（humanism）是一樣的，是“以人為中心的”學(xué)科。這一類學(xué)科就是負(fù)責(zé)人類文化建設(shè)中的“人”的精神建構(gòu)部分，要有明確的“是非”之分，我把這個叫作“價值敘事”。費爾巴哈（L.Feuerbach）有一個說法，掌握世界有兩種方式，一個是哲學(xué)的，一個是神學(xué)的。哲學(xué)追求的是揭示世界的必然性，神學(xué)追求的是把握世界的偶然性。他說：“從本質(zhì)上說，神學(xué)的觀點是人的實踐的觀點，哲學(xué)的觀點則是理論的觀點（就這個詞最普遍、最原始的意義而言）?！盵1]把這句話移到今天的語境里來，也可以說，科學(xué)的觀點就是理論的觀點，是對規(guī)律、對必然性的揭示，而人文學(xué)科的觀點就是人的實踐的觀點，是對人的行為價值的判定。

馮：但關(guān)于人文學(xué)科的界定，我覺得還是一個問題。如果按上述您的意思，比如，像歷史統(tǒng)計學(xué)、文學(xué)的傳播史研究等，雖然是屬于人文學(xué)科，屬于“文史哲”的，但它也只是對事實的回溯、記錄。有人把這些所謂“價值敘事”的學(xué)科叫作“精神科學(xué)”。比如，狄爾泰（W.Dilthey），他在《精神科學(xué)引論》（Einleitung?in?die?Geisteswissenschaften）中幾乎把所有我們所說的人文學(xué)科和社會科學(xué)都放了進去，因為他認(rèn)為這些學(xué)科都是直接與人相關(guān)的，有點像費爾巴哈所說的“神學(xué)”了。

王：是的。不過在費爾巴哈時代，也就是19世紀(jì)初期的時候，人們對自然科學(xué)和社會科學(xué)的區(qū)分還沒有明確的意識，所以他說的哲學(xué)其實就包括了自然科學(xué)。但到了19世紀(jì)后期，理性主義哲學(xué)也包括了所謂的科學(xué)思維發(fā)生了危機，因為最初贊美理性的那個時代對“理性”這個東西推崇備至，反而導(dǎo)致它走向了封閉，就是傾向于規(guī)則化、自明化。這使得像狄爾泰這樣的人開始思考一個問題，即怎樣讓敘述人的豐富性和歷史性的那部分學(xué)科突顯出來，因為這一部分學(xué)科一直沒有一個被人們普遍承認(rèn)的說法，有叫“社會科學(xué)”的，有叫“社會學(xué)”、“道德”研究、“歷史”研究、“文化科學(xué)”的，五花八門。所以他提出了“精神科學(xué)”（Geisteswissenschaften）的概念，就是把“所有各種以社會實在和歷史實在為研究主題的學(xué)科”[2]15都?xì)w到里面。

馮：那么什么是社會實在和歷史實在呢？

王：社會實在比較容易理解，大家都知道，馬克思（K.Marx）說：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！盵3]56所以也可以簡單地說，所謂社會實在就是人的實在，是人處于與他者的關(guān)系中的實在。當(dāng)然，這就回到了對人的研究上去了。所謂“歷史實在”就是指事物的動態(tài)的、時間性的存在。康德（I.Kant）曾經(jīng)提出過一個概念，叫“感知世界”或“可感世界”（Sinnenwelt，sensible?world），大致上說的就是所謂“歷史實在”，因為它的一個重要特點就是歷史性，因為它“依靠時間的條件，通過一部分又一部分地相繼附加，復(fù)合物的概念以發(fā)生學(xué)的方式，即借助綜合而成為可能，并屬于直觀的規(guī)律”[4]391?！爸庇^”這個詞也可以翻譯為“內(nèi)省”或“省悟”，總之是區(qū)別于理性思辨的認(rèn)知。這部分世界就是人類生活的不確定部分，非客觀規(guī)律性的部分，就是需要價值評判的部分。當(dāng)然，后來康德把這一部分又劃分成了“審美”和“實踐理性”兩個部分，但在需要進行價值評判這一點上是相通的。

馮：這也就是人類的精神生活吧。所以狄爾泰說人的一個基本特點就是它的歷史性，它是變化的，是闡釋的。他這樣說：“所有科學(xué)都是從經(jīng)驗出發(fā)的;但是，所有經(jīng)驗都必須回過頭來與它們從其產(chǎn)生出來的意識條件和意識脈絡(luò)聯(lián)系起來，都必須從這樣的條件和脈絡(luò)之中把它們的有效性推導(dǎo)出來——也就是說，它們必須與我們的本性所具有的總體性聯(lián)系起來、它們的有效性必須出自這樣的總體性。……只有就通過內(nèi)在經(jīng)驗給定的各種意識事實而言，我們才能切實把握實在?！盵2]5-6這個說法也和康德上面的話有相通之處。但歷史實在既然既是變動不居的，也是靠領(lǐng)悟的，那么它是不是也應(yīng)當(dāng)區(qū)分為存在的歷史性和評判的歷史性？

王：是的，這也是“可感世界”或“歷史實在”的一個特點。當(dāng)然，在客觀存在，或者像康德說的“理性世界”或“理知世界”（intelligibelen?Welt，intelligible?world）中也有歷史的變化，但這個變化不涉及“直觀”性的價值評判，而只涉及是非判斷。比如，哥白尼之前，地心說就是正確的，而在他之后，地心說就變成錯誤的。同時，理知世界看上去也有評判的歷史性，但實際上不是，因為評判的歷史性前提是存在的歷史性存在歧義或空白。而理知世界的規(guī)律一旦被認(rèn)知，就成為公理，所以這種評判的變化不依賴于個人的判斷。比如，即使教會仍然要說地心說是正確的，但它不被大家承認(rèn)，不具備普遍性，因此，這雖然也是一種主觀評判，但一般人如果跳出這個教條就可以馬上看到它的荒謬。所以，它不具有我們所說的評判的“歷史性”意義。所謂評判的歷史性就是說，當(dāng)存在的歷史性隨著語境的轉(zhuǎn)換出現(xiàn)新的闡釋的可能，這個時候就需要我們所說的人文學(xué)科來進行新的評判，也就是我說的，需要一種新的價值敘事了。

馮：這也就是為什么對于經(jīng)典的闡釋是無限的。接受美學(xué)的姚斯（H.Jauss）認(rèn)為藝術(shù)品就屬于這一類需要不斷地進行歷史性評判的事物。他的說法是：“藝術(shù)作品的歷史本質(zhì)不僅在于它再現(xiàn)或表現(xiàn)的功能，而且在于它的影響之中?！盵5]這個影響就是指它的歷史性，而當(dāng)這個新的歷史性出現(xiàn)的時候，就會影響到人的“感覺的形成”。

王：所以，很顯然，文學(xué)或藝術(shù)批評無疑是屬于這個人文學(xué)科里的，因為它的評判的歷史性最為明顯，也為大眾所普遍理解，“一千個人眼里有一千個哈姆雷特”的說法成為共識。但我要說的是，其他社會科學(xué)中凡涉及需要歷史性評判，或者說價值敘事的，在我看來，都應(yīng)當(dāng)歸屬于人文學(xué)科，而不應(yīng)只是指文、史、哲三家。

馮：那這樣的話，您這個人文學(xué)科就沒有邊界了。

王：這很重要嗎？把學(xué)者們的研究劃分成種種學(xué)科是政治家的事。我們要做的是，起碼要讓所有的社會科學(xué)研究具有價值敘事的屬性。也就是說，你只要是研究與人相關(guān)的“社會”的，就應(yīng)當(dāng)先建立一種價值立場，從而把你的研究變成一種價值敘事。馬克思在他的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中還有一句名言：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！盵3]57什么叫改變世界？過去人們都把這一點解釋為馬克思的革命理論的先聲，這當(dāng)然是有道理的。但我覺得，還應(yīng)當(dāng)理解為，讓哲學(xué)家們在解釋世界的時候，腦子里要想到改變世界。要改變世界，前提就是我有一個判斷，現(xiàn)在的世界是需要改變的，當(dāng)然這就是一種價值敘事了。

馮：我覺得傳統(tǒng)意義上的，或者現(xiàn)在大家公認(rèn)的社會科學(xué)，本身已經(jīng)存在價值敘事的成分。比如，在亨特（E.Hunt）和柯蘭德（D.Colander）的《社會科學(xué)導(dǎo)論》（Social?Science）中，雖然他們說“社會科學(xué)最關(guān)心的是文化中決定人類行為一般模式的基本原理”，而人文學(xué)科則“主要關(guān)心人們?nèi)绾伪磉_精神價值與審美價值，如何探索生活的意義”，但他們也贊同愛因斯坦的話：“政治學(xué)比物理學(xué)更難，世界更可能毀于惡劣的政治學(xué)而不是惡劣的物理學(xué)?！盵6]2并且他這本書里也探討了人類社會發(fā)展出現(xiàn)的問題，并且為如何解決這些問題提出方案。

王：是的，但是你也要注意到，他們之所以說出上面的話，還是強調(diào)社會科學(xué)的科學(xué)方法論定性，而不是價值論定性。只是在后現(xiàn)代時期，是社會科學(xué)本身出現(xiàn)了邊界溢出的現(xiàn)象，或者說，是文化研究主導(dǎo)了社會科學(xué)的研究，這就使得他們必須承認(rèn)：“語言同時也體現(xiàn)著價值判斷，并包含了看待問題的方式。”[6]24我要說的是，社會科學(xué)的研究，除了那些只提供數(shù)字的研究，你可以主張科學(xué)方法，但不能把社會科學(xué)變成沃格林（E.Voegelin）所說的“價值中立科學(xué)”。盡管他在談到馬克斯·韋伯（Max?Weber）的時候，有時也稱他的社會科學(xué)研究存在“價值無涉”（value-free）的問題[7]20，但他仍然把韋伯與馬克思和尼采（F.Nietzsche），包括弗洛伊德（S.Freud），相提并論。他認(rèn)為，他們的共同點就在于一種“行動的目的理性”，“他們都共同致力于揭露利益、沖突和本能的價值面具”，“他們都回避，甚至可以說是憎恨這些人和事：從金融家、工業(yè)家到小市民等各種人，以及資產(chǎn)階級壓抑的財產(chǎn)和性倫理。跟這種憎恨相應(yīng)的是一種貴族主義的態(tài)度，反叛那個時代的精神、思想以及倫理的腐敗”。[8]這就是說，從馬克思到韋伯，他們的研究都首先有一個價值起點，就是要揭開已經(jīng)存在的“價值面具”，從而重建一種價值體系。所以，馬克思不去研究資本主義體系幾百年以來的成就，而是去研究它的本質(zhì)中的弊病。實際上，如果我們回到歷史的語境就知道，資本主義在它出現(xiàn)之后為歐洲帶來了巨大的發(fā)展成就，馬克思身處當(dāng)時世界上最發(fā)達的國家，你知道19世紀(jì)中期英國的生產(chǎn)總值幾乎占到世界的一半，而且也正是這個所謂資本主義國家接納了失去祖國的馬克思，但是馬克思關(guān)注的不是英國的發(fā)達、強盛、科技的進步，而是資本主義體制中的剝削機制。但這不妨礙他的《資本論》用科學(xué)的方法進行研究，只不過這個研究開始之前就是有選擇的，或者說有價值起點的，是基于“行動的目的理性”的。

馮：如果按照這個價值敘事的標(biāo)準(zhǔn)，那是不是也應(yīng)當(dāng)把原來大家所理解的人文學(xué)科里的某些部分去掉，就是說把沒有價值敘事的部分去掉，比如，像康德的《純粹理性批判》（Kritik?der?reinen?Vernunft）之類的？

王：你提的問題有道理。不過還不能說康德的《純粹理性批判》屬于非價值敘事?？档逻@個人雖然一輩子沒結(jié)婚，后半生沒離開過家鄉(xiāng)一步，海涅（H.Heine）說他過著像鐘表一樣機械的日子，但這個人卻是個非常有趣的人，而且在今天看來就是那個時代的一個解構(gòu)主義者。他寫《純粹理性批判》目的性非常強，而不是單純地去研究人的認(rèn)知功能。他在書最初出版的時候就明確地說，他是要把陷于困境的人類理性解放出來，他面對的主要敵人就是傳統(tǒng)的形而上學(xué)，用他的話說這種東西帶有“古代野蠻的痕跡”，是專制的“獨斷論者”，而他的任務(wù)是要為人類理性正名，要確立一個“理性的永恒不變的法則”。[9]所以他這部看上去純粹的哲學(xué)著作實際上卻是歐洲人文主義勝利的一個宣言。

馮：明白了。我是把這個第一批判和后來的《實踐理性批判》（Kritik?der?praktischen?Vernunft）和《判斷力批判》（Kritik?der?Urteilskraft）對比，后面這兩部的價值敘事就非常鮮明了。他在《實踐理性批判》結(jié)尾的話是我看到的歐洲思想史上最動人的名言：“有兩樣?xùn)|西，我們愈經(jīng)常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿日新月異、有加無已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則?！盵10]177

王：所以我說，讀了康德你就知道，哲學(xué)原來也是可以這樣充滿激情和震撼力的。

馮：但是無論如何，哲學(xué)的這種表述方式和文學(xué)研究的價值敘事還是有差別吧？比如，卡爾維諾（I.Calvino）就說：“哲學(xué)與文學(xué)之間的關(guān)系是一種斗爭。哲學(xué)家的目光穿越昏暗的世界，去除它肌肉般的厚度，將存在的多樣性簡化為由普遍性概念之間關(guān)系構(gòu)成的一張蜘蛛網(wǎng)，并且確定了規(guī)則，而根據(jù)這些規(guī)則，有限數(shù)量的棋子在一張棋盤上移動，窮盡了或許無限數(shù)量的組合。然后，來了一些作家，針對那些抽象的棋子，他們用具有名稱、確定的形狀，以及一系列王室和馬匹的真實屬性，取代了抽象的國王、王后、馬匹和塔樓等詞語，用塵土飛揚的戰(zhàn)場或者暴風(fēng)驟雨下的大海來取代棋盤。于是，就出現(xiàn)了這些被攪亂的游戲規(guī)則，這是另外一種秩序，與哲學(xué)家一點點發(fā)現(xiàn)的秩序有所不同。也就是說：發(fā)現(xiàn)了這些新的游戲規(guī)則的人，還是那些哲學(xué)家，他們重新開始反擊，而且表明作家們完成的行動可以被認(rèn)為是他們的行動之一、那些確定的塔樓和旗手，只不過是經(jīng)過喬裝改扮的普遍性概念?！盵11]235

王：文學(xué)研究的敘事方式當(dāng)然與哲學(xué)敘事是有差別的，不過卡爾維諾這里談的還是文學(xué)文本的敘事與哲學(xué)敘事的差別，實際上就是指概念推演和形象表達之間的差別。這應(yīng)當(dāng)是另外一個話題了，沒有太大的分歧。不過，我還是要提一下文學(xué)研究的價值敘事問題。前面你也說了，我認(rèn)為文學(xué)研究不能僅限于理論歸納的層面。我們有很多研究者，甚至是著名的研究者，做了大量的研究，但還停留在這個層面上。一種是考古式的研究，對舊的話題增補新的材料，一種是因為有了新的理論而把舊的對象按照新模式重新解讀。這個當(dāng)然是沒有問題，甚至有些學(xué)者的研究非常漂亮。但我說了，既然是文學(xué)研究，就不應(yīng)當(dāng)沒有思想，沒有價值立場。這實際上與你研究的對象相關(guān)，不能把文學(xué)文本當(dāng)作一種客觀現(xiàn)象來看，就像當(dāng)年的形式主義者，試圖找到一種類似數(shù)學(xué)公式的東西，把文學(xué)文本的解讀程式化。這就完全喪失了文學(xué)本身的作為“人”的敘事價值。所以，文學(xué)研究必須把文學(xué)文本在形象敘事中被有意無意掩藏起來的東西揭示出來，為讀者提供一把發(fā)現(xiàn)其中生命態(tài)度的鑰匙。

馮：那么按您的意思，除了文學(xué)研究，其他人文學(xué)科的研究，或者如您說的，進行價值敘事的研究，是不是都應(yīng)當(dāng)這樣？

王：當(dāng)然，這是我的理想。雖然人文學(xué)科的研究方法也應(yīng)當(dāng)從證據(jù)開始，從材料開始，但無論如何，立場和態(tài)度一定要有。比如，馬克斯·韋伯一直在主張社會學(xué)研究的科學(xué)化，不過他的動因是相信真正的科學(xué)化的治理可以消除官僚體制的弊病。所以他的研究在我看來是一種很漂亮的價值敘事，因為他不會拋開事實去喊口號?；艨撕Ｄ∕.Horkheimer）曾經(jīng)回憶當(dāng)年聽韋伯演講時的情形，說大廳爆滿，那時是1919年，正是俄國熱的時候，大家都對新生的蘇維埃政權(quán)興趣正濃，希望從韋伯嘴里得到一個“是非”評價，結(jié)果這些聽講的年輕人大失所望?！耙磺惺沁@樣入微入細(xì)，這樣科學(xué)，這樣價值無涉，結(jié)果，我們只好傷心地回家去?！盵12]這種感覺和我最初讀他的《論俄國革命》（The?Russian?Revolutions）時的感受差不多，我看到的是滿篇記錄、數(shù)字和客觀描述。但實際上，韋伯的研究立場無處不在。你看在列舉了一系列事實之后，他說：“人們只需讀一讀俄國極端保守的和半官方的報紙，看一看它們用什么樣的技巧充分挖掘了俄國人愚蠢的敵意，直指我們‘國有刊物的民主制度，這是一種向外轉(zhuǎn)嫁民眾仇恨的手段——來反對我們。當(dāng)然，沙皇的可憐統(tǒng)治可能讓俄國看上去像是一個‘舒適的鄰居，任何戰(zhàn)爭都會對沙皇的統(tǒng)治造成一種根本的威脅。一個真正立憲的俄羅斯會是一個更強大的俄羅斯，而且，因為它對民眾的沖動更敏感，所以也會是一個更好動的鄰居?！盵13]這應(yīng)當(dāng)是韋伯在俄國1905年革命之后所做的演講或文章中的話。如果你聽演講，像這種話很難讓年輕的聽眾做出反應(yīng)，而你細(xì)讀就會發(fā)現(xiàn)里面價值立場的豐富性。他作為一個德國人，一方面希望俄國就保持這種“可憐的統(tǒng)治”的現(xiàn)狀，那它就不會強大到能夠?qū)Φ聡纬赏{，一方面希望它能夠民主轉(zhuǎn)型成功，而另一方面，又對當(dāng)時俄國的輿論界向德國轉(zhuǎn)嫁仇恨的做法表示擔(dān)憂。你看，這就是我說的價值敘事。作為研究者，他不會像政治敘事那樣去進行宣傳鼓動，也不會像文學(xué)敘事那樣充滿感性，而是在事實分析的基礎(chǔ)上，以理性的文字對事實做出價值判斷。

二、價值敘事是對人類行為進行審視和校正

馮：好吧，王老師，我們來談?wù)勅祟愇幕癁槭裁葱枰f的價值敘事的問題，盡管這個話題好像很多人都談過。

王：是的，這本來就是一個古老的話題?？梢韵胂?，當(dāng)人類走出蠻荒時代，進入現(xiàn)代思維階段的時候，他們就開始思考人的存在意義的問題，也就是開始思考人類文化的價值問題。蘇格拉底（Socrates）說“未經(jīng)省察的人生沒有價值”[14]。所謂“省察”，大致上應(yīng)當(dāng)有兩個意思：一個是人不能僅依照本能的驅(qū)力去生活，那是動物的生活，人需要不斷地反省自己的生活，要按照某種準(zhǔn)則來生活，當(dāng)然，這個準(zhǔn)則是因為人進入了群體的或者說社會的生活形態(tài)，因此，就出現(xiàn)了“人”的生存標(biāo)準(zhǔn);“省察”的第二個意思就是不僅要關(guān)注物質(zhì)的創(chuàng)造生活，更重要的是關(guān)注自己的靈魂狀態(tài)，因為靈魂是與世界的“真理”相關(guān)的，而肉體恰恰會妨礙靈魂對真理的發(fā)現(xiàn)。所以，蘇格拉底說：“靈魂最能思考的時候，是在它擺脫一切干擾，不聽，不看，不受痛苦或快樂影響的時候，也就是說，在它不顧肉體，盡可能保持獨立，盡量避免一切肉體的接觸和往來，專心鉆研實在的時候?！盵15]12貶低肉體生存，倡導(dǎo)靈魂生存，這在人類思想史上是一個巨大的轉(zhuǎn)折，或者說是一種幸運，在古希臘出現(xiàn)了那么多贊同這一主張的人，他們的思想整體上奠定了人類文化發(fā)展的基本價值準(zhǔn)則。

馮：您的意思是不是說，人類的發(fā)展需要先設(shè)定一個方向，而不是像動物那樣僅僅以生存為目標(biāo)？

王：對，人類的生存方式是社會化的，如馬克思所說，人類歷史一旦進入其發(fā)展過程就會產(chǎn)生“社會關(guān)系”，人的“意識”就會替代本能，并且“擺脫世界而去構(gòu)造‘純粹的理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德，等等”。[16]33-36所以古希臘的思想家們都開始思考美德或善的問題。我們也可以把這視為人文學(xué)科的開端，因為他們開始把人類的社會性存在當(dāng)作一種價值現(xiàn)象來看待了。所以蘇格拉底把掌握知識看作一種美德和智慧，而所謂知識就是指能夠?qū)ι茞鹤龀雠袛嗟哪芰?。他說：“智慧的人總是做美而好的事情，愚昧的人則不可能做美而好的事，即使他們試著去做，也是要失敗的。既然正義的事和其他美而好的事都是道德的行為，很顯然，正義的事和其他一切道德的行為，就都是智慧?！盵17]117

馮：但這個時期古希臘人對善的理解也是五花八門的。比如，伊壁鳩魯學(xué)派（Epicureanism）認(rèn)為快樂就是善，他的名言就是：“每一種快樂都是善。”

王：但他也說：“然而并不是每一種快樂都值得選取。”而且最大的善，是當(dāng)你在開始尋找快樂的時候要保持“審慎”，“因為一切其他美德都是由它而出”。[18]368-369這個“審慎”就是指要顧及人與人之間的關(guān)系，為此還要建立一種“自然的公正”，即“引導(dǎo)人們避免彼此傷害和受害的互利的約定”。[19]347這也就是歐洲后來的社會契約的先聲了。

馮：我理解，契約首先是法律制度的建設(shè)。色諾芬（Xenophon）在回憶蘇格拉底的時候，也談到他討論過當(dāng)時城邦國家的制度建設(shè)問題。也就是說，他除了希望人們擁有知識和美德之外，也還是在考慮如何讓一個城邦按照某種秩序來達到和諧。他在和伯里克利的兒子小伯里克利討論雅典衰落的時候，也主張民眾要“服從領(lǐng)導(dǎo)”，要讓民眾懼怕權(quán)力。他說：“自恃會產(chǎn)生疏忽、怠惰和違抗命令，但懼怕則使人更加注意、服從和謹(jǐn)守秩序?！盵17]99那么您說，在人類社會發(fā)展過程中是道德建設(shè)重要還是秩序建設(shè)重要呢？

王：從重要性的角度來說，沒有主次。但這里面存在這樣一個差別，一般而言，人類社會的秩序建設(shè)很大程度上是本能推動的。在人類的動物階段就存在秩序，盡管那主要是靠膂力來控制的，直到今天在最優(yōu)秀的體制之下，權(quán)力還是極具誘惑力的一個東西。對權(quán)力的追逐就會產(chǎn)生秩序。所以，從雅典時代人們就意識到要有對權(quán)力的約束。那么為什么會產(chǎn)生這樣的意識呢？當(dāng)然就是基于正義的觀念。所以，在蘇格拉底的美德概念中，正義占有核心地位。也就是說，要想建設(shè)一種合理的秩序，前提是民眾要有普遍的道德意識或者正義觀念。這也是為什么當(dāng)時的希臘哲學(xué)家很多人都開辦學(xué)堂，當(dāng)然有人是為了謀生，但主要的目的還是傳播他們的價值觀。沒有條件辦學(xué)堂的，就在大街的柱廊之下向民眾宣講他們的哲學(xué)理念，斯多葛學(xué)派（Stoicism）的芝諾（Zeno）就專門干這個，所以人們也叫他“柱廊派”，盡管他本人有輕度的社交恐懼癥，但這也不能阻礙他的哲學(xué)熱情。你看蘇格拉底臨死前身邊還圍著一群追隨者，在聽他講靈魂不死的問題。他在和小伯里克利的談話中，雖然認(rèn)為民眾應(yīng)當(dāng)服從，但前提是他認(rèn)為很多人缺少道德意識，他們不能同心同德、互助合作，反而互相傷害、彼此嫉妒，這樣就導(dǎo)致了災(zāi)禍和罪惡的滋長，并殃及城邦。所以我們看，從古希臘時代開始，個人主義學(xué)科就開始為人類的發(fā)展指引和校正方向了。

馮：但好像一個世紀(jì)以來，學(xué)界就在講人文學(xué)科的衰落或者失效的問題。是不是現(xiàn)代人有一個誤區(qū)，以為科學(xué)技術(shù)發(fā)展了，社會結(jié)構(gòu)完善了，人類的道德以及社會和諧的問題就解決了，或者起碼是趨于解決。

王：科學(xué)思維對于人類發(fā)展當(dāng)然是極為重要的，因為它涉及我們對世界的規(guī)律性的認(rèn)識。但問題就在于，這個世界不是由單純的物理實在構(gòu)成的，而是由充滿精神變數(shù)的人來主導(dǎo)的。所以諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎得主哈耶克（F.Hayek）說：“在我看來，經(jīng)濟學(xué)家在指導(dǎo)政策方面沒有做得更為成功，同他們總想盡可能嚴(yán)格地效仿成就輝煌的物理學(xué)這種嗜好大有關(guān)系——在我們這個領(lǐng)域，這樣的企圖有可能導(dǎo)致全盤失誤。”[20]405導(dǎo)致失誤的根本原因就是忽略了人自身的豐富性和復(fù)雜性，就此而言，人類永遠(yuǎn)不可能進入只憑規(guī)則就可以高枕無憂的時代。所以馬克思在談費爾巴哈的時候說：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解?！盵3]54

馮：我想科學(xué)的方法是好的，在人類發(fā)展的任何階段都非常重要，但不能把科學(xué)方法轉(zhuǎn)化成科學(xué)主義（Scientism）。因為科學(xué)主義的思維會導(dǎo)向一個認(rèn)知之外的問題，即社會控制的強權(quán)邏輯。所以需要警惕技術(shù)的邪惡性。愛因斯坦說過：“在戰(zhàn)爭時期，應(yīng)用科學(xué)給了人們相互毒害和相互殘殺的手段。在和平時期，科學(xué)使我們生活匆忙和不安定。它沒有使我們從必須完成的單調(diào)的勞動中得到多大程度的解放，反而使人成為機器的奴隸?！盵21]因此，他的論斷是：“僅憑知識和技巧并不能給人類的生活帶來幸福和尊嚴(yán)。人類完全有理由把高尚的道德標(biāo)準(zhǔn)和價值觀的宣道士置于客觀真理的發(fā)現(xiàn)者之上。在我看來，釋迦牟尼、摩西和耶穌對人類所做的貢獻遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過那些聰明才智之士所取得的一切成就?！盵22]

王：愛因斯坦這個話涉及一個很重要的問題，什么是“真”?？茖W(xué)主義最能誘惑人的就是其對“真”的追求，但我們要說，“真”不等于“真理”。蘇格拉底有一個命題：現(xiàn)象不等于真相，或者說，感官所獲得的知識是有限的。因為它不能說明“為什么”，不能說明好還是壞，而要獲得關(guān)于“真相”的知識，則需要靠“心靈”。所以他說：“我很怕用眼盯著事物或者用其他官能掌握事物會使靈魂變瞎。因此我認(rèn)為必須求助于思想，在思想中考察‘是者的真相?！盵15]60實際上，這個真相不是科學(xué)的真相，也不是海德格爾（M.Heidegger）所說的去蔽的“真”，而是“那種在今天給予我們以尺度和標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)實真理”[23]，也就是他說的“正確性的真理”。

馮：所以海德格爾在分析凡·高的農(nóng)鞋時說，藝術(shù)的本性就是“存在者的真理將自身設(shè)入作品”，“藝術(shù)品絕非是對那些在任何給予的時間里顯現(xiàn)的個別存在物的再現(xiàn)，相反它是物的一般本質(zhì)的再現(xiàn)”。[24]您在講文學(xué)史的時候也提到過，恩格斯說，他從巴爾扎克的《人間喜劇》里學(xué)到的比從所有歷史學(xué)家、經(jīng)濟學(xué)家那里學(xué)到的全部東西都要多。[25]這個意思也是說文學(xué)提供給人的雖然不是事物的具體的數(shù)字和樣貌，但它揭示了真相，原因是它描寫出來的是以人為中心的變化的歷史。

王：如果說起文學(xué)來，那作家本身比哲學(xué)家們更充滿自信，這一點我覺得人文學(xué)者應(yīng)當(dāng)跟作家們學(xué)習(xí)?？柧S諾就說：“文學(xué)一方面從哲學(xué)和科學(xué)中汲取營養(yǎng)，另一方面又與之保持距離，并一口氣輕輕吹散抽象的理論和現(xiàn)實表面的具體。”[11]242前面我們說過，他談起哲學(xué)的時候始終保持著一種警惕，認(rèn)為哲學(xué)還是缺少了一些人類的血肉。而文學(xué)家則更為敏感，他認(rèn)為現(xiàn)實世界——他叫作非文字世界——像是受到了瘟疫的襲擊，讓他常常感到震驚和眩暈，而那些經(jīng)濟學(xué)家、社會學(xué)家、政治家對這些坦然處之，這讓他感到不安，因此，他需要重建一個“文字世界”，因為只有這種語言才“能夠形容我們的真實感、道德、自我的物品、植物或者動物”。[26]

馮：但卡爾維諾也認(rèn)為哲學(xué)和文學(xué)有一個契合點，就是倫理學(xué)。哲學(xué)可以成為推動想象的力量，而文學(xué)也可以成為推進哲學(xué)思考的動力，關(guān)鍵是“話題應(yīng)該從哪里開始”[11]245。也就是說，不管是哲學(xué)還是文學(xué)，你思考的起點是什么。答案就是既“符合人類自發(fā)的情感”，又能“改變?nèi)祟惖男蜗蟆?。因為文學(xué)是與人直接相關(guān)的文化現(xiàn)象。文藝復(fù)興時期西班牙阿拉貢國王阿方索五世有一句話，“一位不懂文學(xué)的國王像一頭戴著王冠的驢”，所以他對推崇哲學(xué)的法齊奧很不滿，因為后者認(rèn)為通過哲學(xué)沉思就可以認(rèn)識自然的奧秘，而忽略了人的生動性。[27]是不是高爾基也說過“文學(xué)是人學(xué)”？

王：意思是這樣，但高爾基的原話不是這樣的，這個說法應(yīng)該是從當(dāng)年錢谷融先生寫那篇著名的文章之后傳開的。他本來是在談文學(xué)是如何成其為文學(xué)的，原話是說以“方志學(xué)”為基礎(chǔ)的“文學(xué)是人學(xué)的極好的源泉”。[28]也就是說，文學(xué)的前提是材料，可以是方志學(xué)（краеведение）的，也可以是民族學(xué)（народоведение）的，這些都可以沒有立場，沒有價值表達，但如果進入“人學(xué)”（человековедение）層面，或者說，進入文學(xué)的敘事層面，那就必須有態(tài)度，有思想。也就是說，要對人類的發(fā)展起一個導(dǎo)向的作用。

馮：不過我有一點疑問，既然人文學(xué)科是強調(diào)觀念的價值敘事，是不是也會產(chǎn)生主觀偏見的問題？

王：無疑是這樣的。這也是所謂科學(xué)對人文學(xué)科加以詬病的原因。沃格林曾經(jīng)談到過，實證主義指責(zé)那些以價值判斷為宗旨的研究缺少“事實判斷”，“他們以為，只有關(guān)于現(xiàn)象世界的事實的命題才是‘客觀的，而關(guān)于靈魂和社會的正確秩序的判斷，則是‘主觀的。只有第一類命題才能被認(rèn)為是‘科學(xué)的，而第二類命題表達個人的偏好和決斷，禁不起批判性的檢驗，因而缺乏客觀有效性”。[7]17這種指責(zé)是有它的道理的，沃格林也說，“無論極度小心謹(jǐn)慎地保持具體工作之‘價值無涉，還是在確定事實和因果關(guān)系時極度誠懇地遵循批判的方法，都不能防止歷史科學(xué)和政治科學(xué)落入相對主義的泥沼”[7]18。因此，我們需要對價值敘事確定一些基本的價值準(zhǔn)則。

三、堅守“人”的目的性和“精神”取向

馮：那么，在您看來，人文學(xué)科價值敘事的基本準(zhǔn)則是什么？

王：關(guān)于這個問題當(dāng)然也有很多論述，但我覺得還是要有一個明確的說法。我認(rèn)為，人文學(xué)者的研究要堅守兩個原則：一是以個體的人或者說以人的“目的性”為價值基點，二是以對精神生活的追求為價值高標(biāo)。

馮：您經(jīng)常講到康德的人是目的而不是手段的話，這里說的價值基點是不是就是以康德的這個思想為前提？

王：是的，我會不憚其煩地來引述康德的這段話：“實踐的令式是如下：你須要這樣行為，做到無論是你自己或別的什么人，你始終把人當(dāng)目的，總不把他只當(dāng)作工具?！盵29]他在《實踐理性批判》中也有類似的表述。我要說的是，這個倫理觀應(yīng)當(dāng)成為永恒的人類存在的碑銘，它既是人類歷史的起點，也是人類歷史的終點。我有一個說法，人類歷史的發(fā)展是一個不斷“加蔽”的過程，或者說存在一個“加蔽”效應(yīng)。本來生命存在的起點和目的都是個體生命的存在，但自從人類進入社會化階段之后，這個目的就被逐漸遮蔽。你就知道盧梭（J.Rousseau）為什么說“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中”[30]了。原因就是當(dāng)人類進入不同層級的政治結(jié)構(gòu)之中的時候，就被各種各樣的權(quán)力所控制了，同時，社會的發(fā)聲權(quán)也被控制，而政治敘事的基調(diào)就是整體利益高于個體利益。所以這個時候盧梭從社會學(xué)的角度提出要建立社會契約，而康德則從倫理學(xué)的角度提出人是目的說，也就是從人文學(xué)科的角度為人類提供重回基點的理論主張。

馮：但康德這個學(xué)說還是在他的理性主義（Rationalism）哲學(xué)的框架里的，是不是還是存在一個二元對立的問題？

王：理性主義這個詞現(xiàn)在被污名化了，它往往和工具理性主義視為同義?？档碌膶W(xué)說沒有問題，我認(rèn)為是非常完善的。后來理性哲學(xué)發(fā)展為社會學(xué)意義上的理性主義是一個綜合性問題，不是康德哲學(xué)的問題。我覺得還是人類歷史的“加蔽”效應(yīng)造成的。但好在很快就出現(xiàn)了一系列非理性哲學(xué)思想，叔本華（A.Schopenhauer）、克爾凱郭爾（S.Kierkegaard）、狄爾泰、尼采等。在這個序列中，我認(rèn)為巴赫金（М.Бахтин）的意義最為突出。

馮：您是不是在研究巴赫金與俄國的圣愚文化的關(guān)系？巴赫金是不是和俄羅斯的非理性文化存在聯(lián)系？

王：是，這是我從20多年前就開始思考的問題。巴赫金的貢獻就在于消解了理性主義哲學(xué)可能出現(xiàn)的主客體對立的問題。你要知道為什么在20世紀(jì)會發(fā)生哲學(xué)上的語言論轉(zhuǎn)向，原因就是從文化的發(fā)展史上來看，認(rèn)識論哲學(xué)對人的肯定出現(xiàn)了問題，按哈貝馬斯（J.Habermas）的說法，它有一種“科學(xué)主義的自我理解”，即以主體為中心的認(rèn)知模式，從而將主體之外的一切都建構(gòu)為他者。現(xiàn)實中的政治敘事、經(jīng)濟敘事等利用了這種對認(rèn)識論哲學(xué)的“漏洞”，強化了人與人之間的等級關(guān)系和工具關(guān)系，這個問題當(dāng)然迅速就被哲學(xué)家們意識到了，巴赫金要解決的就是主客體對立的問題，所以他建構(gòu)了一個“主—主”關(guān)系的對話結(jié)構(gòu)，它把這個稱為“行為哲學(xué)”（философия?поступка）。他剝奪了主體的意義起點的位置，而把它歸于“回應(yīng)性”（ответственность）的“行為”，簡單說就是，你進入了話語，如果不進行回應(yīng)性說話，意義不會發(fā)生。所謂“回應(yīng)性”，就類似對話循環(huán)，不是你說我聽。這樣就消解了單獨主體的絕對性，把存在的目的放到人類的共同實踐之中，從而把每一個個人的目的性平均交回他們手里。

馮：這也就是說，人文學(xué)者的研究立場應(yīng)當(dāng)是關(guān)注所有對話者的權(quán)利，這是不是也是后來?？碌墓ぷ鞯闹髦?？哈貝馬斯曾經(jīng)說：“福柯甚至把歷史哲學(xué)最后所剩下的與真理的脆弱關(guān)系也一掃而光。所有的有效性要求都會產(chǎn)生話語意義。同時，它們也將徹底深入永遠(yuǎn)都是自發(fā)的話語當(dāng)中——聽任它們相互制約的‘冒險游戲擺布?！盵31]我想這里所謂“所有的有效性要求”指的就是每一個個體的對話要求，“永遠(yuǎn)都是自發(fā)的”就是所有對話者都是主動的，“相互制約”就是彼此回應(yīng)。

王：對，這跟巴赫金所說的“我的歷史的、個體回應(yīng)性的能動性”對話差不多了。在這種對話中，不存在理性哲學(xué)框架內(nèi)的作為被動必然的“范疇性能動性”[32]，呈現(xiàn)的是具體的、活躍的狂歡式場景，也就是?？滤f的邊緣與中心的位置輪換。這樣的話，任何話語的權(quán)威性就被解構(gòu)了，而康德意義上的每一個個體的目的性也就可以達到安全實現(xiàn)。

馮：我理解，福柯的基本出發(fā)點還是邊緣立場吧，他欣賞的可能更像狂歡化場景中小丑打掉王冠的行為，而不是回到康德的本來意義上，也不是像巴赫金那樣的平等的回應(yīng)性對話。

王：也可以這樣理解，我也考慮過巴赫金與西方解構(gòu)思想的差異，這里就不細(xì)說了。不過，?？碌乃枷胍舱俏乙f的人文學(xué)科堅守人的目的性的另一個方面，就是要從社會的邊緣階層或者弱勢群體的角度來看問題。實際上，在人類歷史的“加蔽”效應(yīng)中，承擔(dān)后果最嚴(yán)重的就是不能發(fā)出聲音的那一群人。這群人不能發(fā)聲的情況又主要分為兩種，一種是在加蔽效應(yīng)中失去發(fā)聲能力的，比如，以維持最低條件生存為目的的人群，當(dāng)他們達到了這一目的后便失去發(fā)聲的動力，或者因為長期缺失發(fā)聲的語言能力而喪失發(fā)聲的意愿，在我們河北農(nóng)村老家把這種人叫“窩囊廢”。另一種是在他們加入了某個契約組織之后因為自愿讓渡權(quán)力而失去發(fā)聲的可能性?？傊宋膶W(xué)者在開始自己的研究之前就應(yīng)當(dāng)有為弱者發(fā)聲的明確意識，而實際上，這應(yīng)當(dāng)成為整個人文學(xué)科的習(xí)慣性價值起點，或者應(yīng)當(dāng)成為這個學(xué)科的“潛規(guī)則”。從這個角度看，當(dāng)年恩格斯對工人生活狀況的調(diào)查，福柯對瘋癲現(xiàn)象的研究，還有像費孝通的《江村經(jīng)濟》、勒華拉杜里（E.LeRoy?Ladurie）的《蒙塔尤》（Montaillou）這樣的研究，應(yīng)當(dāng)成為人文學(xué)科的典范。

馮：這就是說，要讓所有的人文學(xué)科的學(xué)者都具備傳統(tǒng)知識分子的特性。

王：是的。你要知道，在任何一種政治體制下都存在“發(fā)言”的獎勵機制。也就是說，如果發(fā)言能夠獲得獎勵，這個人就會有發(fā)言的積極性;相反，如果發(fā)言不能獲得足夠的獎勵，或者根本沒有獎勵，甚至可能會受到懲罰，他的發(fā)言當(dāng)然就沒有了積極性。其實整個社會的發(fā)言權(quán)的分配基本上都是按這個規(guī)則來的，無論在傳統(tǒng)社會還是現(xiàn)代社會，甚至消費時代，都是如此。大家一直都在感嘆人文學(xué)科的衰落，當(dāng)然主要的原因是當(dāng)代社會食利性文化的興盛，另一個原因就是真正的人文學(xué)科的研究很難獲得發(fā)言的獎勵，因為受到真正的人文學(xué)科研究發(fā)言而獲利的人群沒有進行獎勵的能力，因為他們被卷在政治結(jié)構(gòu)的褶皺或被排擠到了社會的角落里。

馮：您說的人文學(xué)科價值敘事的第二個方面是對精神生活的追求。那按您的理解，什么是精神生活？

王：這當(dāng)然又是一個說法不一的概念。按康德的理解，人對世界的認(rèn)知起碼分兩個部分，一個是“感覺界”，一個是“理智界”。中文譯本里翻譯成“可感世界”和“理知世界”。他對“理知世界”的說法應(yīng)當(dāng)是從亞里士多德（Aristotle）來的，就是“在各部分給定的情況下，通過一個理性的抽象概念來想象整體的復(fù)合”，而他對“可感世界”的說法則應(yīng)當(dāng)是來自柏拉圖（Plato），就是“作為知性的某個任務(wù)，借助感性的認(rèn)識能力說明這個一般的概念”。[4]391康德把對這個“可感世界”的研究稱為“純粹否定性的科學(xué)”，而且說它“必須走在形而上學(xué)前面”，因為，“就經(jīng)驗認(rèn)識以及感官的全部對象來說，空間、時間和公理在考察所有處于這種關(guān)系之中的事物時，都是很現(xiàn)實的，確實包含了一切現(xiàn)象和經(jīng)驗判斷的條件”。[33]這個話的意思就是說，人首先具備的是感性能力，是經(jīng)驗判斷，是歷史和公理的綜合判斷。在康德的追隨者費希特（J.Fichte）看來，這些條件不僅是人類最初的能力，它甚至是人類發(fā)展到更高階段的條件。他說：“光憑一種理性根據(jù)，我們無論如何也不能指出人類在一定時代中實際所處的階段。為此，我們必須詢問經(jīng)驗，必須用哲學(xué)眼光去研究過去時代的各種事件，必須把自己的目光轉(zhuǎn)到自己周圍發(fā)生的事情上，同時觀察自己的同時代人?！盵34]36當(dāng)然，這些東西在康德后來的著作中明確化為審美和實踐的自由條件。在純粹理性所面對的世界中無所謂自由，那里面是概念推演。這樣我們可以簡單地說，當(dāng)我們離開理知世界，就進入自由的精神生活世界。從這個意義上說，人文學(xué)科的價值敘事也只有進入審美的和道德的空間中才能實現(xiàn);同時，它也必須引導(dǎo)人類擺脫理性主義束縛，進入精神自由的終極空間。

馮：您說的這個有點像一個烏托邦。雖然按您的說法，烏托邦是人類的精神標(biāo)桿，但人文學(xué)科的研究總不能都把烏托邦精神作為最高標(biāo)準(zhǔn)吧，有沒有具體一些的原則呢？

王：黑格爾（G.Hegel）說的“世界精神”（Weltgeist）很高大上吧，但你看他這段話：“時代的艱苦使人對于日常生活中平凡的瑣屑興趣予以太大的重視，現(xiàn)實上很高的利益和為了這些利益而做的斗爭，曾經(jīng)大大地占據(jù)了精神上一切的能力和力量以及外在的手段，因而使得人們沒有自由的心情去理會那較高的內(nèi)心生活和較純潔的精神活動，以致許多較優(yōu)秀的人才都為這種艱苦環(huán)境所束縛，并且部分地被犧牲在里面。因為世界精神太忙碌于現(xiàn)實，所以它不能轉(zhuǎn)向內(nèi)心，回復(fù)到自身。”[35]這里就簡單了，所謂精神生活就是指與物質(zhì)生活相對的生活。人忙于日常的物質(zhì)生活，被平凡的利益所累，就無法從事更高的精神活動，這樣的話，整體的世界精神就被懸擱了。

馮：另外，您說的精神生活是不是也是指一種生存的道德境界？

王：對。因為精神生活就意味著你放棄物質(zhì)利益的爭奪，這不僅是一個法律問題，而且是一個道德問題。在法律框架內(nèi)的道德，柏格森（H.Bergson）說那叫“義務(wù)道德”，你不得不遵守。真正的道德是“抱負(fù)道德”，就是非強制性的道德，自我實現(xiàn)性的道德。其實真正的和諧社會也應(yīng)當(dāng)以培育人的抱負(fù)道德為重要手段，當(dāng)然，前提是先要培育人的個體的目的意識，接下來就是人文學(xué)者的努力。像費希特說的：“提高整個人類道德風(fēng)尚是每一個人的最終目標(biāo)，不僅是整個社會的最終目標(biāo)，而且也是學(xué)者在社會中全部工作的最終目標(biāo)。學(xué)者的職責(zé)就是永遠(yuǎn)樹立這個最終目標(biāo)，當(dāng)他在社會上做一切事情時都要首先想到這個目標(biāo)。”[34]40此外，人文學(xué)者還應(yīng)該有足夠的危機意識和警惕性，如哈耶克所說的：“自然科學(xué)的進步使人類情不自禁地覺得，自己的能力正在無止境地增長，‘讓人眼花繚亂的成功誘使人們不但試圖主宰我們的自然環(huán)境，甚至想主宰我們的人類環(huán)境，這就是危險所在。社會研究者認(rèn)識到自己的知識有不可逾越的障礙，便應(yīng)懂得謙虛為懷的道理，不至于再去充當(dāng)那些極力想控制社會的狂妄之徒的幫兇;這種做法不但會使他成為自己同胞的暴君，并且可以使他成為一種文明——它不是出自哪個頭腦的設(shè)計，而是通過千千萬萬個人的自由努力成長起來的——的毀滅者。”[19]415

注釋

[1][德]費爾巴哈.對萊布尼茨哲學(xué)的敘述、分析和批判[M].涂紀(jì)亮譯.北京：商務(wù)印書館，1997：110.

[2][德]狄爾泰.精神科學(xué)引論：第一卷[M].童奇志，王海鷗譯.北京：中國城市出版社，2002.

[3][德]馬克思.關(guān)于費爾巴哈的提綱[A].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯.馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集（第一卷）[C].北京：人民出版社，1995.

[4][德]康德.論可感世界與理知世界的形式及其原則[A].李秋零譯.康德.康德著作全集（第2卷）[C].北京：中國人民大學(xué)出版社，2003.

[5][德]姚斯.走向接受美學(xué)·文學(xué)史作為向文學(xué)理論的挑戰(zhàn)[A].周寧，金元浦譯.姚斯.接受美學(xué)與接受理論[C].沈陽：遼寧人民出版社，1987：19.

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[14][古希臘]柏拉圖.蘇格拉底的申辯.游敘弗倫·蘇格拉底的申辯·克力同[M].嚴(yán)群譯.北京：商務(wù)印書館，2003：76.

[15][古希臘]柏拉圖.裴洞篇[M].王太慶譯.北京：商務(wù)印書館，2013.

[16][德]馬克思，恩格斯.德意志意識形態(tài)[A].馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集（第三卷）[C].北京：人民出版社，1960.

[17][古希臘]色諾芬.回憶蘇格拉底[M].吳永泉譯.北京：商務(wù)印書館，1986.

[18][古希臘]伊壁鳩魯.致美諾寇的信[A].北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯.伊壁鳩魯.西方古典哲學(xué)原著選輯·古希臘羅馬哲學(xué)[C].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1957.

[19][古希臘]伊壁鳩魯.著作殘篇[A].北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯.伊壁鳩魯.西方古典哲學(xué)原著選輯·古希臘羅馬哲學(xué)[C].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1957.

[20][英]哈耶克.知識的僭妄[A].馮克利譯.哈耶克.哈耶克文選[C].南京：江蘇人民出版社，2007.

[21][美]愛因斯坦.要使科學(xué)造福于人類，而不成為禍害（1931年2月16日）——對加利福尼亞理工學(xué)院學(xué)生的講話[A].許良英等編譯.愛因斯坦文集（第三卷）[C].北京：商務(wù)印書館，1979：73.

[22][美]杜卡斯，[德]霍夫曼編.愛因斯坦談人生.高志凱譯.北京：世界知識出版社，1988：61-62.

[23][德]海德格爾.論真理的本質(zhì)[A].孫周興譯.海德格爾.路標(biāo)[C].北京：商務(wù)印書館，2012：205.

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作者單位：南開大學(xué)文學(xué)院

（責(zé)任編輯?陳琰嬌）