論章太炎理解的平等和自由

摘 要：對平等和自由的論述，是章太炎法政思想的重要組成部分?；诿褡逯髁x，章太炎理解的平等，首先在于啟動擺脫清王朝制度性民族歧視的革命，但需遵守原則，且即便是革命成功之后，也將面對“平等難”的現(xiàn)實。章太炎理解的自由，重在“明群”和“明獨”，且大獨必群，小群則為大群之害。彼時，體現(xiàn)平等和自由的政體形式通常被認為是代議制，但章太炎認為并非如此。章太炎對自由和平等的理解，以民族主義為根基，而以超越民族主義為歸宿。

關(guān)鍵詞：章太炎;平等;自由

中圖分類號：DF082? 文獻標(biāo)志碼：A

DOI：10.3969/j.issn.1008-4355.2020.04.02

引言

自1840年開始，在某種意義上，近代中國似乎喪失了其“中國”的本意，即所謂 “中國者，聰明睿智之所居也，萬物財用之所聚也，賢圣之所教也，仁義之所施也，詩書禮樂之所用也，異敏技藝之所試也，遠方之所觀赴也，蠻夷之所義行也”（《戰(zhàn)國策·趙策二》）——那個諸夷環(huán)伺、四海臣服的中國，不得不因遭遇沖擊而有所變化?；蛘哒f，那個以“天下”觀念自我定位的中國已經(jīng)開始做出改變，從“天下之中國”向“萬國之中國”轉(zhuǎn)向。①

上述對“中國”這一概念的表達，更多地體現(xiàn)出一種文化主義傾向，其間經(jīng)過器物之變、制度之變乃至文化之變的更迭后，“中國”這一概念與救亡圖存緊密地聯(lián)系起來，并具有民族主義萌芽的征兆?；蛉缑绹鴼v史學(xué)家列文森所言，那個存在了數(shù)千年的儒教中國已經(jīng)“作為博物館的歷史收藏物”[ 就平等而言，在對統(tǒng)治者壓榨、列強欺辱和民風(fēng)不古的叔世作出一個清晰判斷并找到一條解決之道之前，談?wù)撈降人坪跤行┎缓蠒r宜。但對于革命者章太炎來說，近代中國的種種遭遇使救亡壓倒啟蒙的風(fēng)氣成為了傳統(tǒng)，在經(jīng)歷了數(shù)千年的政治不平等和數(shù)百年的民族不平等之后，逐漸認識到亡國滅種的根源就在于此時，談?wù)撈降扔诛@得迫在眉睫。

從自由統(tǒng)攝下的群己關(guān)系來說，章太炎處于一個中國語境意義的從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的分水嶺之上，這一點類似于盧梭，或者說是有些類似貢斯當(dāng)描述的那個介乎于“古代人”和“現(xiàn)代人”之間的人，“古代人的目標(biāo)是在有相同祖國的公民中間分享社會權(quán)力，這就是他們所稱謂的自由;而現(xiàn)代人的目標(biāo)則是享受有保障的私人快樂，他們把對這些私人快樂的制度保障稱作自由。”

一、民族主義的平等

按照西方學(xué)者對民族主義的理解和定義，其涵蓋范圍相當(dāng)廣泛。英國學(xué)者厄內(nèi)斯特·蓋爾納所理解的民族主義首先是指一條政治原則，即政治的和民族的單位應(yīng)該是一致的，民族主義作為一種情緒或者一種運動，可以用這個原則作最合適的界定。同時，在蓋爾納看來民族主義是一種關(guān)于政治合法性的理論，它要求族裔的（ethnic）疆界不得跨越政治的疆界，尤其在一個國家中，族裔的疆界不應(yīng)該將掌權(quán)者與其他人分隔開，族裔跨越疆界的偶然性在該原則制定時就被正式排除了。

二、平等難

如果能夠成功解決上述制度性民族不平等問題，在傳統(tǒng)中國向現(xiàn)代中國轉(zhuǎn)型的過程中，如何安排和改善中國本土意義上的平等（這里的“中國本土意義”是指立足于帝制中央集權(quán)與鄉(xiāng)村鄉(xiāng)紳自治并存的現(xiàn)實狀態(tài)），似乎更為意義深遠。民族革命中謀求的平衡其側(cè)重畢竟仍在于破壞，而所謂“不破不立”的精髓卻在于破壞后的建設(shè)，如何理解并促進平等，章太炎從形而上和形而下兩個層面展開。

從形而上的層面講，章太炎取法佛學(xué)，汲取西方哲學(xué)，主張人類社會及其個體無論信仰、精神、個性均應(yīng)平等，亦均可平等。

現(xiàn)代意義上的平等在古漢語中并不以相連的形式出現(xiàn)，更多是用“平”來表示現(xiàn)代意義上平等的部分含義。雖然在某種意義上也隱含著程序正義，但其價值取向更接近于分配正義，即“不患寡而患不均”式的平均。平與等連用，是東漢時期翻譯佛經(jīng)創(chuàng)作的一個新詞，體現(xiàn)了古印度文化的一種價值觀。其淵源自婆羅門教的傳說，四大種姓之一的剎帝利種姓的始祖“劫出之王”，名摩訶三摩多（梵語Maha∧sammata），漢譯即為“大平等王”，職司賞善罰惡，公正執(zhí)法。后來的譯經(jīng)者把Maha∧sammata音譯為“閻摩”“焰摩”“閻摩王”，其意譯則為平等王。唐代以后漢傳佛教文化中的“閻摩王”，又演化為陰間的十殿閻王，而“平等王”僅位列十王的第八位，稱其為觀世音菩薩化身，在冥途掌管亡人百日，此為佛家平等由印度文化融入漢文化的淵源。其后，在世俗的漢語運用中卻另有一番曲折的經(jīng)歷，即印度佛教主張的一種無差別的事實判斷，一種平靜、無欲無執(zhí)的、斯多葛式的立場，以及一種“舍棄一切”故“一切平等”的教義追求，在漢唐以后其彼岸性在充斥著此岸性的“儒教中國”中消磨殆盡，“平等”一詞更多地被使用為表示“等第”的名詞而非形容詞。甚至“平等”就是中等、劣等而非優(yōu)等，現(xiàn)代意義的形容詞平等的褒義氛圍全然不見。[秦暉：《傳統(tǒng)十論——本土社會的制度、文化及其變革》，復(fù)旦大學(xué)出版社2004年版，第377-378頁。]至于近現(xiàn)代“自由平等博愛”所指的平等，卻正是章太炎所處時代懵懂欲知的理念。

西方意義上的平等，關(guān)注的更多為程序正義，較少涉及分配正義，如韋伯所提出的新教徒不遺余力地創(chuàng)造財富為獲取上帝的選民資格而努力，是資本主義奮發(fā)圖強的一種倫理，通過競爭產(chǎn)生的實際不平等并不屬于平等價值取向的討論范圍，程序正義意義上的平等提供的只是一種平等資格罷了。章太炎從形而上的方面討論平等，是按照程序正義資格平等的預(yù)設(shè)，遵循佛家平等的進路，主張人的信仰、精神、個性均應(yīng)平等，亦均可平等。從信仰的方面出發(fā)，章太炎提出產(chǎn)生信仰的資源有三種：惟神、惟物、惟我，并對這三種資源的合理性進行了分析。其中，“主惟神者，以為有高等梵天;主惟物者以為地、水、火、風(fēng)，皆有極微，而空、時、方、我、意，一切非有”[ 章炳麟：《太炎文錄初編·無神論》，上海人民出版社1985年版，第395頁。]，而“主惟我者，以為智識意欲，互相依住，不立神我之名”[同上注。]。由此，我們可以發(fā)現(xiàn)，三種資源對平等的貢獻是存在差異的。章太炎認為：“惟我之說，與佛家惟識相近，惟神、惟物則遠之。佛家既言惟識，而又立言無我。是故惟物之說，有時亦為佛家所采?！盵 章炳麟：《太炎文錄初編·無神論》，上海人民出版社1985年版，第395-396頁。]也就說基于個體智識、意愿和欲望的相互支撐，惟我更接近于佛家的平等，而惟物有時被佛家援引是因為佛家雖然立足眾生平等但仍不放棄“無我”的終極追求。惟神者認為在人世之上存在更為高級的“梵天”，所以惟神說“奉崇一尊，則與平等絕遠”[ 章炳麟：《太炎文錄初編·無神論》，上海人民出版社1985年版，第396頁。]，要實現(xiàn)眾生信仰的平等就必須破除神教，即所謂“欲使眾生平等，不得不先破神教”[同上注。]。打破無始無終、全知全能、絕對無二和無所不備的各種神祗的光環(huán)后，平常百姓的平等在信仰領(lǐng)域就有了發(fā)展的空間。而對于中國及中華民族而言，因理性早啟和儒家不語怪力亂神的影響，與其是說破除神教的不平等性，毋寧說是張揚普通個體在形上層面的平等性。

從形而下的層面講，章太炎立足于傳統(tǒng)中國在1840年以來命運多舛的遭遇，提出“平等難”的新主張，遵從名實相符的原則，力圖還原真實的平等。

章太炎推崇莊子，尤為看重《逍遙游》和《齊物論》兩篇，但章太炎指出：“其唯《逍遙》《齊物》二篇，則非世俗所云自在平等也?！髡撜哂衅鋺n患乎！遠睹萬世之后，必有人與人相食者，而今適其會也?！盵 章炳麟：《齊物論釋·序言》，上海人民出版社1986年版，第3頁。]也可以說章太炎所處的接近亡國滅種的時期，正是“人與人相食”的時期，三千年未有之變局產(chǎn)生的影響，使章太炎必須做出根植于傳統(tǒng)合理性和現(xiàn)實迫切性的雙重努力，而洞見并闡發(fā)“平等難”，正是這種努力的結(jié)果。

《易·泰》有這樣的語句：“九三，無平不陂，無往不復(fù)”，這是章太炎“平等難”立論的根源。他從自然現(xiàn)象的觀察中（“水平而不流”和“云平而雨少”），提出“政平則無威”，并進一步認為“天地之道，無平不陂”[ 章炳麟：《訄書·平等難第二十八》（重訂本），三聯(lián)書店1998年版，第235頁。]，而對前文所論述的平等學(xué)說起源于印度的原委，章太炎有與前人不同的認識。他認為，佛教講求平等的目的是拯救時弊而不是一味的恣意妄為，而它所救的時弊是存在婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅四個等級嚴(yán)格劃分的狀態(tài)。這個劃分懸殊的體系所具有的永恒性和合法性，致使佛教的平等理論去“矯枉”，但這在章太炎看來卻已經(jīng)“過正”，以至于飛禽走獸皆有佛性，其體悟的最高境界可以與人類同等。因此，章太炎對一味地追求普天同慶式的平等提出了警告：“覬以齊一四類，而閎侈不經(jīng)，以至于濫，由牛鼎之意焉。愚者滯其說，因是欲去君臣，絕父子，齊男女。是其于浮屠也，可謂儀豪而失墻矣?！盵同上注。]“儀豪而失墻”的做法，即是對于平等問題沒有做到具體狀況具體分析，也不再注重分別應(yīng)對。

從歷史發(fā)展進程看，平等理論在不同的歷史時期必須有弘揚與貶抑的區(qū)分，即“行之南北朝，則足以救弊，行之唐宋以后，則不切事情”[ 章炳麟：《訄書·平等難第二十八》（重訂本），三聯(lián)書店1998年版，第235頁。]。其原因在于南北朝時門第觀念極為深厚，公卿與囚虜?shù)母叩唾F賤完全不依照他們的職位、處境，而是依照其出身門第。所以如果能夠在南北朝時期倡導(dǎo)平等，對于當(dāng)時的政治、民生良益頗多。但在唐宋以后，門第觀念日益淡漠，士農(nóng)工商四民社會格局的構(gòu)架使得門第、出身的“身份”穩(wěn)固性和影響力，已經(jīng)不及通過科舉考試進入官僚體制而擁有的“身份”穩(wěn)固性和影響力，且不論科舉制度的合法性和合理性以及究竟是“吏的儒化”還是“儒的吏化”，僅就其為四民社會之間的交流和變遷提供的途徑來說，梅因意義上的“從身份到契約”在中國的影響力也遠不如西方封建社會時期濃烈。其中，士與農(nóng)、工、商的互動，尤其是士農(nóng)之間的互動使得在鄉(xiāng)野耕讀和通過科舉棲身官僚士卿集團產(chǎn)生了十分微妙的互動，形成了一個與西方封建社會截然不同的社會模式，梁漱溟先生名之為“職業(yè)分途”：“他們（生活在西方封建社會）若想開拓自己的前途，只有推翻這種秩序，只有大革命。但在中國這種職業(yè)分途的社會，便不然。政治上經(jīng)濟上各種機會都是開放的。一個人為士為農(nóng)為工為商，初無限制，盡可自擇?！盵 梁漱溟：《中國文化要義》，上海人民出版社2005版，第169頁。]基于如此的社會現(xiàn)實，即選擇個人身份的主動權(quán)很大程度上在于個體的天資以及更為重要的努力奮斗時，一味地強調(diào)平等就顯得有些問題?；蛘哒f，既然已經(jīng)存在著可以改變個體生存狀況的手段和方法，只要遵從一定的原則就能實現(xiàn)個體抱負時，強調(diào)平等的確不如提倡讀書追求功名更具有吸引力。況且，盡管某些特殊的群體，比如伶優(yōu)、娼妓，并不享有參加科舉的體現(xiàn)基本程序正義的資格平等，但大部分普通百姓享有并通過科舉受益（盡管其難度很大，成功的概率不高）。更為重要的是，正是因為士農(nóng)工商之間在其權(quán)利、義務(wù)、待遇、資產(chǎn)和生活狀況等方面存在的事實上的不平等，才使得四民社會得以互動。如果四民平等，那么通過科舉、通過個人努力實現(xiàn)從農(nóng)到士、從商到士的轉(zhuǎn)變，如果不是出于響應(yīng)某種類似“茍利國家生死以”的道德感召，從個體的角度看將不再有具有吸引力和價值。切中要害地、針砭時弊地以及目的明確地追求平等，在章太炎看來無可厚非，但不切實際地罔顧不同歷史時期的具體狀況強求平等，則是“非撥亂之要也”[ 章炳麟：《訄書·平等難第二十八》（重訂本），三聯(lián)書店1998年版，第235頁。 ]。

此外，章太炎從男女平等的問題入手，進一步分析了在傳統(tǒng)中國平等難的原由。他認為之所以存在男女不平等，是因為兩個主要原因。其一，戰(zhàn)亂、饑饉、苦役和犯罪，導(dǎo)致男性數(shù)量減少，男性成為相對于女性的稀缺資源。為解決女子的婚配和性需求問題，男子擁有一個以上的女性因而順理成章，資源的稀缺性導(dǎo)致了其強勢地位;其二，古代社會人口稀少，為了人類自身的繁衍，從究竟是一個女子配數(shù)個男子利于繁衍，還是一個男子配數(shù)個女子有利于繁衍，出于此種生物競爭策略的考慮，男性的強勢地位也無可避免。[章炳麟：《訄書·平等難第二十八》（重訂本），三聯(lián)書店1998年版，第236頁。]章太炎對平等的理解，其實質(zhì)就在于與其名實不符地倡導(dǎo)平等，不如名實相符地坦陳不平等，即如莊子所說：“以不平平，其平也不平”（《莊子·列御寇》）。

但是，男女不平等并不是完全的、絕對的，章太炎舉東漢樊英為例。樊英有病臥床，樊英的妻子安排女傭人問候病情，樊英立刻下床拜謝說：“妻，齊也，共奉祭祀，禮無不答?！盵《后漢書·方術(shù)列傳七十二上》。]這說明君子與其他人在禮儀方面是平等的，不平等處在于其審時度勢的能力。同時，君臣之間權(quán)利義務(wù)的不平等也不是完全的、絕對的，至少在評論、褒貶時可以是平等的，并指出在古代中外君主下葬的時候，都存在臣下可以褒貶君主的慣例。古埃及的法老下葬前或者頌揚其功德，或者指摘其過失，并將功德與過失相比較，過失大于功德的法老將被剝奪下葬在墓室及金字塔中的資格。我國春秋時期，也要對下葬前的君主的功德、過失進行列舉、點評，稱為“誄天王”，過失太多以致有失德、罪過者，《春秋》就不再記錄其葬禮。[章炳麟：《訄書·平等難第二十八》（重訂本），三聯(lián)書店1998年版，第237頁。]這些行為、舉措在一定程度上會使男性有所收斂，會使君主有所忌憚，但在總體上說并不能為平等的天然合法性在現(xiàn)實中提供過多的支撐，更無法改變事實上不平等的格局。

平等難的挑戰(zhàn)，來自于名實相符原則的落實程度，章太炎提出平等難的原因也在于此，如其所言：“兼愛酷于仁義，仁義憯于法律，較然明矣”，而這些不切實際的努力的結(jié)果不過是“齊其不齊，下士之鄙執(zhí);不齊而齊，上哲之玄談?！盵 章炳麟：《齊物論釋》，上海人民出版社1986年版，第4頁。] 在闡明章太炎對平等理解的基礎(chǔ)上，或者說立足于民族革命成功并認識到“平等難”的現(xiàn)實狀態(tài)及其必要性之后，我們需要在平等的基礎(chǔ)上轉(zhuǎn)向章太炎對自由的理解，轉(zhuǎn)向其獨樹一幟地對“群”和“獨”的理解，這種理解是從“群己關(guān)系”入手的。

三、群己關(guān)系中的“群”與“獨”

先秦儒家中講求“隆禮重法”且具有樸素唯物思想的荀子，一直是章太炎的一個重要思想資源。章太炎對群己關(guān)系闡述的理論起點，即來自荀子。

就群己關(guān)系，荀子曾提出過一個重要的命題（他認為此命題是禮法產(chǎn)生的原動力）：“明分使群”（《荀子·富國》）。之所以可以明分使群，其前提在荀況看來是他所主張的人性本惡的人性論。很顯然，如果人性本善，人人皆有善根，自然不會生出惡果，不會有離經(jīng)叛道，不會有違法犯罪，但人類的歷史卻非如此展開。相反承認人的私心雜念和種種罪惡的念頭，就可以未雨綢繆加以預(yù)防和矯正，或者說荀子主張的人性本惡，不僅僅是說他認為的“人之性惡”，而更為緊要的是荀子所提出的“其善者偽也”（《荀子·性惡》）的主張。而所謂“偽”的本意，并非虛偽，其意指為后天人的作用，即認真學(xué)習(xí)就能學(xué)會，學(xué)會就能做好，做好就能成功，這種人的作為叫做“偽”。荀子在此用“化性起偽”和“明分使群”當(dāng)作矯正人性本惡的兩條重要措施，也可以理解為禮與法的兼收并蓄、并行不?！布?，強調(diào)由內(nèi)矯正的禮充任化性起偽的職責(zé)，強調(diào)由外規(guī)范的法充任明分使群的職責(zé)，從而實現(xiàn)秩序的養(yǎng)成和存續(xù)，實現(xiàn)人本身的存續(xù)和發(fā)展。此種存續(xù)和發(fā)展的目的，荀子給出的是人文主義的回答：“百技所成，所以養(yǎng)一人也”（《荀子·富國》），法律在此也應(yīng)該是百技之一，法律的目的也在于維護這種存續(xù)和發(fā)展。

推崇荀子的章太炎注意到了這一問題，贊同荀子群體的產(chǎn)生必然伴隨爭奪的命題，認為：“群者，爭道也”，而且此種“爭道”具有相對于“明分使群”來講的基礎(chǔ)性和先決性，“古之始群其民者，日中為市，交易而退，其義則取諸《噬嗑》，而明罰飭法自此始。吾是以知先有市井，而后有街彈之室;其卒則立之天王、大司馬，以界域相部署，明其分際，使處群者不亂”[ 章炳麟：《訄書·明群第二十三》（初刻本），上海人民出版社1984年版，第51-52頁。]。由于存在群體，必然要產(chǎn)生紛爭，要解決紛爭則必須要養(yǎng)成和維持一種秩序，要規(guī)范這種秩序就必須要制定法律，這個邏輯通情達理卻并無什么高妙玄奧之處。章太炎探討群己關(guān)系從群體入手也不在于闡明這一邏輯，而是要反對任何違背這一邏輯的舉動和措施。

在章太炎看來：“有正、乏之義，而后有議官，其職則置于定法之后。初定法也，一致而已矣，非有正乏，則奚噂沓以持其議，”[同上注。 ]就是說，法律的產(chǎn)生在先，由于法律在施行中存在的缺憾和問題，才使得議官褒貶其得失，議論其存廢，商討其改善。新形成或是新制定的法律，只是具有“一致”即形式上的統(tǒng)一性，至于其褒貶、存廢和改善則付之闕如。章太炎在此援引了歐洲法律形成的例子：“昔者歐洲十有八周之世，嚴(yán)刑厚斂，民無所聊賴。拿破侖出而更之，播及領(lǐng)國，皆厥角稽首，若弟子之受命于先師，非甚難也。然而英吉利之更制也，米入不征，則老農(nóng)阻之;寬假傭保，則敞主阻之;禁奴黑人，則豪右阻之;免他國商稅，則大駔阻之;訐訟三十年，然后大定?！盵

同上注。 ]這兩種情況的差別，實際上反映出某些或某種法律的誕生，無法擺脫歷史和現(xiàn)實的左右。身處橫征暴斂、無所聊賴的水火之境，民心思變革，因而拿破侖的諸多改革水到渠成。而在深具經(jīng)驗主義傳統(tǒng)的英國，凡事當(dāng)然也包括法律卻要經(jīng)過經(jīng)驗的諸多考驗，在不同勢力的博弈下最終勝出者自然就是法律。此種成王敗寇式的法律產(chǎn)生機制，最具合理性和效率，在章太炎看來它要遠勝于由議院、議員所制定的法律，后者制定之法律只具有“一致”的表象罷了。從此意義上看，章太炎展示出濃郁的經(jīng)驗主義偏好，議院或是立法者的工作，應(yīng)該在群體的紛爭（在某種限度內(nèi)，比如政權(quán)的安全運轉(zhuǎn)或某種意識形態(tài)的確立）產(chǎn)生并找到消解之道后，對這種做法展開評判，或接受或修改或否定，然后以法律的形式公之于眾。這很接近哈耶克描述的“合格的立法者”，立法者的任務(wù)并不是建立某種特定的秩序，而只是創(chuàng)造一些條件，在這些條件下，一個有序的安排得以自生自發(fā)地型構(gòu)起來并得以不斷重構(gòu)。[ ＼? 四、代議制批判

章太炎所批判的代議制度，是西方傳統(tǒng)意義上的代議制度，即分上院（貴族院）與下院（平民院）的議會制。對代議制度，章太炎有極深的洞見，他認為“代議政體者，封建之變相”，尤其是其上院（貴族院），“非承封建者弗為也”[章炳麟：《太炎文錄初編·代議然否論》，上海人民出版社1985年版，第300頁。]。

在此，就涉及到一個中西方關(guān)于封建概念的定義和理解的問題。章太炎所謂的封建，是指一種本初意義上的或是說周初分封制下的封建，即并非是如牟宗三先生所批評的那種“象征的觀念”[牟宗三先生認為：“照西方講，封建是羅馬帝國崩潰之后，各地方各民族退而自保的時代。若是反封建是反這個封建，那么羅馬帝國未崩潰之前，即不能算封建;封建時代以后至于今，亦不算封建。那么你反的又是什么呢？難道是反羅馬帝國崩潰之后的那一個散落的狀態(tài)嗎？照中國講，封建是西周三百年周天子的封侯建國，作用乃是集體開墾，充實封地，以‘拱周室;封建在這里帶有積極的意義，與西方的恰恰相反。然而中國自秦漢以后即無封建，那么你反封建是反什么呢？難道是反西周三百年嗎？我們在此可以看出，‘反封建并沒有一個清楚而確定的意義。其實，它只是一個籠統(tǒng)的象征的觀念，實即反對一切‘老的方式，而以‘封建一詞代表之，概括之”。參見牟宗三：《道德理想主義的重建》，中國廣播電視出版社1992年版，第21頁。]，因而無論在能指還是在所指方面均與西方意義上的封建截然不同。西方意義上的封建，既與周初本初意義上的封建不同，也與諸如“半封建半殖民地社會”和“封建遺毒”中提到的封建不同，同時基于封建而擴展的封建主義，也另有寓意。如伯爾曼所說：“封建主義據(jù)說是中世紀(jì)期間存在于西方的一種社會類型;而且，它據(jù)說也是在非西方文明歷史的‘中古時期存在過的一種社會類型。這種習(xí)慣用語隱藏著一種種族中心的設(shè)想，即，屬于西方的社會經(jīng)濟歷史的一定特征也被拿去界定其他社會的社會——經(jīng)濟秩序?！盵 ＼? 結(jié)語

事實上，在革命等于進步、反革命等于落后的語境中，章太炎的位置顯得有些尷尬，既革命又反革命、既激進又保守，悖論式的實踐和思想的歷程不惟在革命中，也反映在學(xué)術(shù)上。統(tǒng)觀章太炎的法政思想，如何梳理并闡釋他對平等和自由的理解，并不容易。章太炎可以費盡心智，以史實為依據(jù)論證傳統(tǒng)中國法制的合理，也可以不顧生死投入現(xiàn)實革命，反抗民族壓迫和外辱。章太炎對平等和自由的理解，反映出他不是偏頗狹隘的民族主義者。

章太炎對平等和自由的見解，其特立獨行處就在于謀求民族平等的同時，極其深刻地論證了西方意義上的平等，在近代中國必須做出根植于社會實際的調(diào)整。任何對于平等的理解，既要承擔(dān)起謀求民族獨立和民族復(fù)興的責(zé)任，也要時刻警惕狹隘民族主義帶來的風(fēng)險。如何承擔(dān)責(zé)任并警惕風(fēng)險，章太炎已是傾力而為，恰如魯迅 “做學(xué)術(shù)的革命者”之評價，“并世無第二人”：“以大勛章作扇墜，臨總統(tǒng)府之門，大詬袁世凱的包藏禍心者，并世無第二人;七被追捕，三入牢獄，而革命之志，終不屈撓者，并世無第二人——而太炎先生風(fēng)范即是：先哲的精神，后生的楷模。”[ 魯迅：《關(guān)于太炎先生二三事》，載《魯迅全集》第六卷，人民文學(xué)出版社1981版，第556頁。]章太炎生活的年代是一個禮崩樂壞的年代，這種禮崩樂壞與孔子在周朝末年提到的禮崩樂壞有相同之處，即傳統(tǒng)的、統(tǒng)一的、具有當(dāng)然合法性的統(tǒng)治權(quán)力被其他權(quán)利/權(quán)力侵擾、分割直至取而代之。也具有不同處，不同在于侵擾、分割和取而代之的不僅有民族框架之內(nèi)的勢力，還有西方列強勢力。多方勢力的共處和博弈，使得章太炎的學(xué)術(shù)、思想、言論和革命行動都不得不有一個綱領(lǐng)，而這個綱領(lǐng)，是救亡圖存，實現(xiàn)民族自救并找到復(fù)興之路。因此更確切地說，就平等、自由而言，這個實現(xiàn)民族自救并找到復(fù)興之路的綱領(lǐng)，起于平等而導(dǎo)向自由，包括獲得民族整體意義上的自由和個人物質(zhì)的、精神的自由。

總體上看，章太炎對平等和自由的理解，經(jīng)歷了一個“正—反—合”的過程，以求尋民族主義的同質(zhì)性為正，以論證平等難的個體的異質(zhì)性為反，而終以超越民族主義的自由為合。在此意義上， 通過梳理章太炎對平等和自由的理解，鉤沉歷史，或可展望未來。

On Zhang Taiyans Understanding of Equality and Liberty

QI Tonghui

（Southwest University of Political Science and Law， Chongqing 401120， China）

Abstract：

The interpretation of liberty and freedom is an essential part of Zhang Taiyans law and politics idea. Based on nationalism， to Zhang Taiyan， equality means the antidiscrimination revolution against the Qing Dynasty. However， even after the success of revolution， it would be difficult to realize equality. Zhang Taiyan believed that understanding autocracy and collectivism would be essential for liberty， a big autocrat must be popular， while the small groups must be harmful to the whole society. Then representative system was generally regarded as a political system that can embody equality and liberty. However， Zhang Taiyan did not think so. His understanding of equality and liberty is based on nationalism and aims to surpass nationalism.

Key Words： ?Zhang Taiyan; equality; liberty

本文責(zé)任編輯：龍大軒

收稿日期：2020-05-25

作者簡介：

亓同惠（1976），男，山東萊蕪人，西南政法大學(xué)行政法學(xué)院副教授，日本東北多文化學(xué)院研究員，法學(xué)博士。

① 這一轉(zhuǎn)向發(fā)生的時間，學(xué)界有多種看法：如果以《南京條約》為參照，意味著中國在1842年開始以向英國割地賠款的方式放棄天下觀;如果以《天津條約》為參照，就意味著中國在1858年開始放棄天下觀而加入國際社會。參見Immanuel C.Y. Hsü，Chinas Entrance into the Family of Nations： The Diplomatic Phase， 1858—1880，Harvard University Press， 1960. 如果以《馬關(guān)條約》為參照——不僅是因為戰(zhàn)敗而向日本割地賠款，更重要的是引發(fā)了社會結(jié)構(gòu)內(nèi)部轉(zhuǎn)型，則意味著從1895年開始放棄天下觀。參見張灝：《中國近代思想史的轉(zhuǎn)型時代》，載《二十一世紀(jì)》1999年4月號，第29-39頁。