考古的文本轉(zhuǎn)向與文本的物質(zhì)轉(zhuǎn)向

何彥霄

就古代文明研究而言，學(xué)者們通常都要處理文本（text）與物質(zhì)文化（material culture）之間的關(guān)系問題。讓二者互相印證的“二重考據(jù)法”曾經(jīng)是長期占主導(dǎo)位置的研究方法。然而，隨著學(xué)術(shù)分工日趨細(xì)密以及學(xué)術(shù)方法論的進(jìn)步，學(xué)者們對如何處理二者的關(guān)系越來越持謹(jǐn)慎的態(tài)度。與二重考據(jù)法相比，完全人類學(xué)化的考古學(xué)家們強(qiáng)調(diào)，解讀物質(zhì)文化應(yīng)該在不受文本干擾的情況下，按照物質(zhì)文化本身的邏輯進(jìn)行研究。而完全后現(xiàn)代化的文學(xué)研究者們，也越來越排斥文本研究中的實(shí)證主義，希望文本研究能完全脫離物質(zhì)文化所代表的實(shí)證主義傾向的干擾。就中國考古學(xué)而言，在張光直等學(xué)者的推動下，北美中國考古學(xué)完成了人類學(xué)化，是人類學(xué)系的一部分，也對中國大陸學(xué)界有了越來越多的影響。同時，來自馬克思主義傳統(tǒng)的中國考古學(xué)家們也在強(qiáng)調(diào)中國考古應(yīng)該有自己的方法和話語，以擺脫歷史學(xué)家和文學(xué)研究者的趣味。

西方的古典考古學(xué)也表現(xiàn)出類似的情況，古典考古學(xué)傳統(tǒng)意義上可以說是古典語文學(xué)的“婢女”，其存在的意義在于為語文學(xué)家們研究文本提供一個更立體的物質(zhì)文化語境。而二十世紀(jì)八十年代以來，在劍橋大學(xué)的安東尼·斯諾德格拉斯（Anthony Snodgrass）等學(xué)者的推動下，英語世界的古典考古學(xué)越來越有人類學(xué)化的傾向——古典考古學(xué)越來越擺脫古典語文學(xué)的干擾，有了獨(dú)立的話語體系。然而，不同的是，在北美，古典考古學(xué)仍然主要在古典學(xué)系，因此，古典考古學(xué)家與文學(xué)研究者、古代史學(xué)者有更多互動的機(jī)會。比如受教于斯諾德格拉斯、研究羅馬時期希臘考古的蘇珊·奧考克（Susan Alcock）與羅馬藝術(shù)史家雅施·埃爾斯納（Jas Elsner）和愛琴海史前考古學(xué)家約翰·柴瑞（John Cherry）共同主編了《帕薩尼亞斯：羅馬希臘的旅行與記憶》（Pausanias：Travel and Memory in Roman Greece，劍橋大學(xué)出版社二00一年版）一書。帕薩尼亞斯的《游記》（Periegesis）由于包含對公元二世紀(jì)希臘大陸各地遺存的神廟與建筑等物質(zhì)文化的描寫，曾長期成為古典考古學(xué)家們的挖掘指南。而《帕薩尼亞斯：羅馬希臘的旅行與記憶》的編撰同時邀請了考古學(xué)家和文學(xué)研究者，代表著考古學(xué)家和文學(xué)研究者們在充分意識到各自方法獨(dú)立性下的一次對話和交流。

在此情況下，從古典考古學(xué)的角度，李曼的《問鼎：早期中國的社會記憶與國家形成》（劍橋大學(xué)出版社二0一八年版）一書出版具有特殊的意義。該書代表了北美的中國考古學(xué)在與以文本研究為主的漢學(xué)徹底剝離后，向文本研究的回歸。李曼任教于美國加州大學(xué)洛杉磯分校人類學(xué)系和亞洲語言文化系，主要研究史前與青銅時代中國考古。他畢業(yè)于密歇根大學(xué)人類學(xué)系，師從卡拉·賽納珀麗（Carla Sinopoli）、亨瑞·懷特（Henry Wright）、諾曼·葉斐（Norman Yoffee）等西亞考古學(xué)家。密歇根大學(xué)既有美國最頂尖的人類學(xué)系，更是美國考古人類學(xué)重鎮(zhèn)。因此，李曼并非東亞系訓(xùn)練出來的漢學(xué)家，而是人類學(xué)系訓(xùn)練出來的考古學(xué)家，并深受當(dāng)時在密歇根大學(xué)古典學(xué)系任教的蘇珊·奧考克與約翰·柴瑞影響。同時，值得注意的是，密歇根大學(xué)還是社會進(jìn)化論學(xué)說的中心。國內(nèi)考古學(xué)界所熟知的“游團(tuán)—部落—酋邦—國家”的演化模式，就起源于二十世紀(jì)五十年代密歇根大學(xué)的人類考古學(xué)。李曼在這個學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，借鑒了亨瑞·懷特將國家起源視為一個政治實(shí)驗(yàn)的連續(xù)過程來描繪早期中國發(fā)生的社會轉(zhuǎn)折，而并不糾結(jié)于酋邦與國家之問的類型學(xué)差別。這種淡化社會進(jìn)化論的取向，符合現(xiàn)在北美主流人類學(xué)界對社會進(jìn)化論學(xué)說的批評態(tài)度。

李曼的《問鼎》關(guān)注的是從公元前三千年良渚文明到周代在這塊今天稱作中國的土地上，各個考古文化圈的互動，以及這一互動如何帶來《禹貢》這樣集大成的早期中國文明空間的地理著作，又如何奠定了中國文明的基調(diào)。正如書中開頭所說，該書關(guān)注早期中國社會記憶、地理空間和政治權(quán)力問的互動。而這一互動在《左傳·宣公三年》關(guān)于楚國問鼎的記載中得到生動體現(xiàn)，這一敘述里包含了權(quán)力的空間性、時間性和物質(zhì)性。作者因此追問，作為一種炊具的銅鼎是如何成為財富和王權(quán)的象征，被賦予九州這種空間意義，進(jìn)而成為問鼎敘述中的物質(zhì)想象基礎(chǔ)的？為了回答這一問題，要說明史前時期由外來引進(jìn)的青銅是如何完成了禮制化的過程的。因此也就提出了更大的關(guān)懷：作為中國古典文明基礎(chǔ)的“三代”傳統(tǒng)是如何在物質(zhì)實(shí)踐中形成，又如何構(gòu)成文本想象的基礎(chǔ)的。該書目的不是去證實(shí)歷史敘述中的三代，而是去理解為什么三代這種說法對周代歷史敘事和合法性如此重要，周人歷史知識的來源是什么，周人又是如何在歷史知識的引導(dǎo)下建立其天下秩序的。對于三代傳統(tǒng)的發(fā)端，為什么在周人對歷史的理解與表述中，公元前三千年末這個時間點(diǎn)被賦予跨時代的意義？李曼認(rèn)為需要采取深度歷史（deep history）的方法才能回答這個問題，通過社會考古把觀察的時間尺度推到歷史發(fā)生之前。在此基礎(chǔ)上，展開接下來的考古討論，對良渚、龍山、二里頭三個時間上連續(xù)、空間上側(cè)重不同的史前傳統(tǒng)進(jìn)行詳細(xì)考察。

在公元前第四千年末，以良渚文化為代表的沿海群體，在財富、社會復(fù)雜性、文化精致性方面比高地群體展現(xiàn)出明顯優(yōu)勢，也有更顯著的社會分層現(xiàn)象。而高地社會在經(jīng)歷仰韶文化廟底溝時期的高潮之后也在不斷通過淮河流域吸收東方文化的技術(shù)和物質(zhì)，為后來龍山文化的興起奠定基礎(chǔ)。處于西北高地與東南低地過渡地帶的中原地區(qū)，逐漸呈現(xiàn)出其重要性。東方的良渚社會崩潰后歷時約五個世紀(jì)的龍山時代（公元前二三00到前一八00年）是早期中國重要的技術(shù)轉(zhuǎn)折和政治實(shí)驗(yàn)期——正是在這一時期，作為三代文明的一些特征標(biāo)志開始形成。同時，東亞大陸和外界在龍山時代有了前所未有的接觸，大大擴(kuò)展了技術(shù)傳統(tǒng)，為政治呈現(xiàn)提供了新的媒介。李曼將這個時代放在歐亞大陸背景下進(jìn)行考察，尤其借鑒了“亞洲中部交流圈”（Middle Asian Interaction Sphere）這一概念，強(qiáng)調(diào)中亞和北亞文化對高地龍山社會的影響，尤其是通過冶金技術(shù)、動植物的輸入。如果在良渚時代，是沿海影響內(nèi)陸高地，龍山時代則是內(nèi)陸影響沿海。這一影響也到達(dá)了長江流域，比如我們可以用冶金業(yè)者的視角來理解江漢流域的礦產(chǎn)資源。在討論了以良渚為代表的東方用鼎傳統(tǒng)和以晉南陶寺、陜北石峁為代表的高地龍山用鬲傳統(tǒng)之后，書中轉(zhuǎn)向中原地區(qū)的二里頭文化。中原地區(qū)的二里頭文化也應(yīng)該放到這樣的后龍山文化的視野下理解，最重要的是，二里頭重建了高原與低地互動關(guān)系，將洛陽平原由高地文化的延伸變?yōu)樾碌闹行?。二里頭開始鑄造銅鼎等青銅禮器，為商周文明所繼承，由此奠定三代傳統(tǒng)的基調(diào)。

正是在這三章的考古討論的基礎(chǔ)上，進(jìn)入到了更為漢學(xué)家所熟知的商周時期。在《問鼎》的考古圖景下，以陶鬲為標(biāo)志的商文化建立在龍山一二里頭文化的遺產(chǎn)之上，尤其是鄭州商城的興起，表明了商與之前考古文化的繼承關(guān)系。然而，李曼并不把商文明視為龍山一二里頭遺產(chǎn)的唯一傳承者，相反，認(rèn)為晚商王朝退回豫北先商故地之后，放棄了洛陽和晉南這兩個龍山一二里頭文明的核心。而且，在商人力所不能及的地方，例如黃土高原和四川盆地，高地龍山記憶群體另有歷史知識傳承——與殷商相比，四川三星堆文化保留了更多的龍山一二里頭遺產(chǎn)。對于商代開始出現(xiàn)的真正的文字，書中則認(rèn)為甲骨卜辭在武丁時期的安陽王室中的大量出現(xiàn)與武丁的語言障礙有關(guān)，因此我們無須高估文字書寫在商代日常和宗教生活中的普遍性，更不應(yīng)該認(rèn)為甲骨文所承載的歷史是周人歷史知識的唯一來源。作為發(fā)源于黃土高原與關(guān)中盆地的西周文明，與高地龍山記憶群體和殷商王朝都保持著密切交往，成為傳承龍山一二里頭遺產(chǎn)的集大成者，并在回歸夏文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上奠定了三代傳統(tǒng)的基調(diào)?！蹲髠鳌ざü哪辍防镪P(guān)于周初分封的記載，則是周王朝的創(chuàng)建者基于傳說地理對之前存在的文化區(qū)域傳統(tǒng)進(jìn)行的一個政治整合。周人冊命時作為地理坐標(biāo)的歷史遺產(chǎn)，可以與通過考古學(xué)觀察到的時空特征進(jìn)行比較。

書中尤其注重周人歷史認(rèn)知中對洛陽地區(qū)夏遺產(chǎn)的強(qiáng)調(diào)，周人以嵩洛為“天下之中”和“有夏之居”，依據(jù)他們對東方治理的策略，在洛陽盆地營建了洛邑一中原核心區(qū)，此地在商代經(jīng)歷數(shù)百年的人口蕭條之后重新成為王朝的中心。對于之前作為龍山文化重要中心的晉南盆地，也特別強(qiáng)調(diào)了周人在夏墟建立晉國的歷史意義。通過比較陶寺遺址與西周封國的空間關(guān)系，以及分析《左傳》里對晉地歷史地名和族群的描述，《問鼎》揭示了文本記憶與考古觀察到的物質(zhì)文化、空間特征之間的有機(jī)互動。因此，盡管商文化是西周的重要組成部分，但它并非全部——周繼承了比商更為廣闊的文化區(qū)域和范圍，也更關(guān)注多元?dú)v史遺產(chǎn)的傳承。正是在這一討論基礎(chǔ)上，進(jìn)入了對《禹貢》的討論。

對于《禹貢》，五四以來影響甚廣的觀點(diǎn)是，該文獻(xiàn)是戰(zhàn)國晚期魏國思想家為想象未來統(tǒng)一帝國而偽造的。可是，李曼指出，只有真正理解《禹貢》里涉及的豐富物質(zhì)文化背景與空間結(jié)構(gòu)，才會理解為何九州觀念在春秋時代就已經(jīng)成為當(dāng)時經(jīng)典作品的知識前提?！队碡暋防锪_列的物質(zhì)文化和以晉南為中心的空間秩序，恰恰與書中所討論的龍山跨區(qū)域宗教網(wǎng)絡(luò)緊密相關(guān)，特別是岷山以西的雍、梁二州貢路。他認(rèn)為高地龍山的社會網(wǎng)絡(luò)，特別是甘、青與晉南物質(zhì)文化所見的聯(lián)系，是《禹貢》中梁州和雍州地理知識的主要來源，這正是龍山時代早期礦冶活動發(fā)端的地方。這種聯(lián)系并未隨著時間推移繼續(xù)發(fā)展，相反，西周滅亡之后，由于關(guān)中的陷落和王室的東移，曾經(jīng)連接關(guān)中與岷山的高地知識網(wǎng)絡(luò)中斷了?！队碡暋芬詴x南為中心的空間藍(lán)圖與周人以關(guān)中和嵩洛為中心的天下觀并不兼容，也不符合商人以鄭州和安陽為中心的空間格局，以及二里頭以洛陽為中心的視角?？脊潘?，只有在龍山時代晉南才是早期中國的核心區(qū)，這是唐叔冊命中在夏墟建國的地理知識的來源。因此，要采取深度歷史和長時段的眼光，才能理解《禹貢》空間理念形成的社會文化背景。

同時，也要充分考慮到《禹貢》的文學(xué)性，該文本對九州地理空間的雙回環(huán)敘事順序具有濃厚的表演性，接近宗教儀式上使用的頌詞。通過儀式性的神游九州空間，用身體的技藝來控制與喚起山川的力量，這個具有薩滿教特征的知識傳統(tǒng)來自對龍山時代的記憶，也是龍山時代對當(dāng)時氣候劇烈變化所造成的環(huán)境危機(jī)的某種宗教回應(yīng)，核心證據(jù)是龍山玉器的大范圍、跨區(qū)域分布，以及這些玉器造型在中國山川祭祀傳統(tǒng)中的象征意義。同時，《禹貢》對山川知識的匯集和對金屬礦藏的描述，具有青銅時代之初資源勘探活動的特征，以及在一種新的知識傳統(tǒng)之上對地理空間進(jìn)行分野的嘗試。因此，它是一個具有政治色彩的宗教文本，或是具有宗教色彩的政治文本。它的出現(xiàn)標(biāo)志著一種新的以金屬為中心的地理知識體系的形成。從考古角度來看，這個過程可能在龍山一二里頭時代已經(jīng)發(fā)生，是早期王朝形成的知識前提。

我們可以將《禹貢》看作一個宏大的地圖，來象征性地呈現(xiàn)出華夏空間理想。這種具有史前宗教特征的空間理想進(jìn)而成為早期國家政治實(shí)踐的藍(lán)圖，并通過秦漢帝國的建立最終實(shí)現(xiàn)。在戰(zhàn)國晚期群雄的眼中，它已是古老的傳說，雖然其不合時宜的雙回環(huán)空間布局最終被以中央集權(quán)為趨向的國家官僚制度所取代，卻在道教的禹步儀式之中留下了依稀的身影。我們因此也可以說，《禹貢》里涉及的山川、河流與貢物本身就像現(xiàn)代地圖的網(wǎng)格一樣，是構(gòu)建空間的基本元素。這種研究背后的知識脈絡(luò)可以追溯到二十世紀(jì)初，人類學(xué)、社會學(xué)與漢學(xué)尚未分野的時代，法國學(xué)者葛蘭言（Marcel Granet）首先提出了關(guān)于《禹貢》的宗教性與表演性的觀點(diǎn)。在留法學(xué)者徐旭生的影響之下，邵望平在八十年代開啟了用龍山時代考古去理解《禹貢》的嘗試?！秵柖Α芬粫?dú)到之處在于，吸收了已有的考古學(xué)和漢學(xué)討論，并結(jié)合新的環(huán)境考古與社會考古的成果，以人類學(xué)視角，從長時段對《禹貢》背后的考古文化加以全面梳理和整合。

從古典學(xué)的角度，李旻對古典文本中的空間性、物質(zhì)性與表演性的關(guān)注與理查德·里爾（Richard Neer）和蕾斯理-刻爾克（Leslie Kurke）最近合作出版的《品達(dá)、歌曲與空間：通向一個詩歌考古學(xué)》（Pindar，Song，and Space：Toward a Lyric Archaeology，約翰·霍普金斯大學(xué)出版社二0一九年版）有諸多方法論層面的呼應(yīng)。品達(dá)是公元前六世紀(jì)后期與公元前五世紀(jì)古希臘的流動詩人，他為在奧林匹亞、德爾菲等泛希臘（panhellenic）空間競技的獲勝者寫了大量勝利者頌歌（epinikia）。無論對于初入希臘詩歌的學(xué)子還是古典學(xué)家，品達(dá)詩歌是出了名的難讀，除了品達(dá)語言本身的晦澀之外，更重要的是品達(dá)詩歌里包含了各種看上去毫無關(guān)系的意象。里爾和刻爾克的書要傳達(dá)的一個信息是，文學(xué)研究者只有跳出品達(dá)詩歌本身，去關(guān)注品達(dá)詩歌所涉及的物質(zhì)文化、空間特征及背后的社會經(jīng)濟(jì)背景，才能更好地理解品達(dá)詩歌里記載了什么。在兩位作者看來，在沒有現(xiàn)代意義上地圖的古代，品達(dá)詩歌中的空間呈現(xiàn)可以看作一種“地圖”。