建章宮“一池三山”之仙山形態(tài)試探

高 寧

建章宮建于漢武帝太初元年(公元前104年)，宮的北部為太液池，池中堆筑3個島嶼，以象征東海的蓬萊、方丈和瀛洲，這是中國歷史上第一座具有完整三仙山的皇家園林。從此，“一池三山”成為后世宮苑理水掇山的固定模式，一直沿襲到清代[1]87。漢代以后的皇家園林，雖仍舊沿襲“一池三山”的宮苑模式，但其具體的表達(dá)方式隨著求仙功能的逐漸消失而產(chǎn)生了變化。有學(xué)者認(rèn)為三神山到了魏晉時期“已演變?yōu)橄笳餍浴魑铩?，形狀如壺”[2]。唐代文獻(xiàn)中只記載了蓬萊山，有論者認(rèn)為應(yīng)是“一池三山中的蓬萊、方丈、瀛洲三個島，連成一座不對稱的山(即簡稱蓬萊山)”[3]。元代以后“一池三山”的典型布局為：水中布置三島以象征三山。其中的島嶼有夯土筑成的水中高臺，也有自然形貌的真山，如元代太液池的圓坻和萬歲山[1]361-362；其余則是“普通的水中小島，地勢平坦，以泊石砌岸，出水不高”[4]。清圓明園的蓬島瑤臺及頤和園的昆明湖都是此種模式。

那么，作為“一池三山”的初始階段，建章宮的仙山是怎樣的形象？是水中高臺，還是池中島山？這一形象對后世園林的仙境景觀有著怎樣的影響？仙山與漢代園林中用于迎仙的臺又有怎樣的區(qū)別與聯(lián)系？對這些問題的探究有助于我們更深入地理解漢代園林的整體形象，且對研究古典園林中假山的發(fā)展演變有著特殊的意義。針對這一系列問題的考察，需要把眼光拓展到園林之外，與“一池三山”最直接相關(guān)的神仙信仰成為研究的切入點。

“一池三山”源于秦漢時期盛行的神仙思想，以及由此衍生而來的對“不死之境”的追求。漢代傳說中的不死之境分為西方昆侖與東海蓬萊兩大系統(tǒng)[5]。后者對園林藝術(shù)的影響比較大，“一池三山”即是對傳說中的蓬萊仙境的復(fù)制與重構(gòu)。除園林外，漢代的其他藝術(shù)也十分熱衷于對“仙境”景觀的描繪，“仙山”是其中的一個核心內(nèi)容。而與園林藝術(shù)不同的是，漢代的畫像藝術(shù)更多圍繞著昆侖山而創(chuàng)造[6]。漢代園林已經(jīng)不復(fù)存在，但這些留存至今的畫像磚石、博山爐、錢樹等文物資料中的仙山形象，為我們推測園林藝術(shù)中的仙山形態(tài)提供了重要的線索。本文以此為出發(fā)點，結(jié)合相關(guān)的文獻(xiàn)記載，對建章宮的仙山形態(tài)進(jìn)行探究。

1 仙山的具體形象

建章宮的太液池遺址如今是一片洼地，20世紀(jì)被發(fā)現(xiàn)遺址內(nèi)尚保留2座大土堆，或是三神山中的二山，又或是漸臺[7]261?，F(xiàn)僅存一座規(guī)模不大的夯土臺。關(guān)于三神山的具體形象，我們只能從文獻(xiàn)資料中推斷。

1.1 相關(guān)文獻(xiàn)記載

事有關(guān)，如《后漢書·方術(shù)傳》與《神仙傳》中仙人費長房的故事，說某市集一賣藥老翁罷市之后都會跳入一壺中，壺內(nèi)是仙宮世界，有“樓觀五色重門閣道”[15]。

綜上所述，建章宮的三神山應(yīng)是區(qū)別于自然界真山的形象，很有可能取材于祭祀用的禮器的形狀。

關(guān)于太液池中三仙山的記載見于《史記·孝武本紀(jì)》：“其(建章宮)北治大池，漸臺高二十余丈，名曰太液，池中有蓬萊、方丈、瀛洲、壺梁，象海中神山龜魚之屬。[8]”《漢書·郊祀志》亦載有此段文字。《三輔黃圖》引《漢書》記載略有不同：“建章宮北治大池，名曰太液池，中起三山，以象瀛洲、蓬萊、方丈，刻金石為魚龍、奇禽、異獸之屬。[7]261”另有《西都賦》對建章宮仙境景象的描述：“前唐中而后太液，攬滄海之湯湯，揚波濤于碣石，激神岳之嶈嶈，濫瀛洲與方壺，蓬萊起于中央。于是靈草冬榮，神木叢生，巖峻崷崪，垂石崢嶸。[9]315”

漢代文獻(xiàn)中均未提及仙山的具體形象，但東晉時期王嘉的《拾遺記》載：“三壺則海中三山也，一曰方壺則方丈也，二曰蓬壺則蓬萊也，三曰瀛壺則瀛洲也，形如壺器。此三山上廣中狹下方，皆如工制，猶華山之似削成。[10]”《拾遺記》雖是晚出的典籍，但成書年代去漢未遠(yuǎn)，其對三神山的記載不可能是毫無根據(jù)的杜撰。

形如壺器、上廣中狹下方、皆如工制，這些特征均說明三神山的形象與自然界的真山并無關(guān)聯(lián)。巫鴻在論及漢代藝術(shù)中的“天堂”形象時提到：“如果說‘理想家園’模擬和美化現(xiàn)實的話，‘天堂’的形象則不能直接取之于真實世界，否則的話‘仙山’也就不成其為‘仙山’了。[11]245”這里的“天堂”即是漢代人心目中的仙界，按此說法，仙山的形象不能模擬自然界的真山，而必須“超越”或“異化”現(xiàn)實世界。

壺在中國古代是一種禮器，《說文解字》曰：“昆吾圜器也。禮器，腹方口圓曰壺，反之曰方壺。[12]865”壺的種類繁多，且形制變化比較復(fù)雜。秦漢時期壺已有圓、方、扁、橫等形狀，但在宮廷使用的銅器中，圓壺最多見，次為方壺。壺的名稱也有變化，如漢代的方壺多稱鈁，但壺可為各種壺之總稱，且除圓壺古今通用外，其余漢以后都逐漸消失[13]。早期陵墓的隨葬禮器中部分壺的形狀與“上廣中狹下方”的說法十分吻合(圖1)。壺也經(jīng)常與神仙故

圖1 壺[14]

圖2 四川彭山高家溝崖墓東漢石棺畫像[16]60

圖3-1 四川彭山高家溝崖墓東漢石棺前檔畫像[16]60

圖3-2 四川彭山高家溝崖墓東漢石棺后檔畫像[16]61

1.2 圖像資料的描述

與神話傳說相同，漢代美術(shù)中的仙山形象大致也可分為蓬萊與昆侖兩大系統(tǒng)。

1.2.1 漢畫中的蓬萊

漢畫中蓬萊的形象非常有限，目前僅有四川出土的漢代石棺有相關(guān)描述。彭山縣雙江鄉(xiāng)高家溝崖墓出土的一副漢代石棺，其中一側(cè)的畫像被認(rèn)為是三神山圖[16]60(圖2)。畫像左側(cè)刻有二位仙人坐在仙山上六博，中間為一坐在山上的撫琴者，右側(cè)二人端坐于山上，其中一人正在俯耳靜聽。仙人撫琴的圖像在四川出土的其他石棺中也有發(fā)現(xiàn)，據(jù)學(xué)者考證此類圖像應(yīng)為古代傳說中的音樂家俞伯牙的故事[16]103。描述的是伯牙的老師成連帶他到蓬萊山，使之移情山水，琴技更臻完美。

根據(jù)巫鴻的研究，漢代的石棺畫像遵循著一種固定的結(jié)構(gòu)程序：石棺的前擋和后擋應(yīng)是入口的場景和宇宙的象征；兩側(cè)的畫面一般突出某種特定的主題，超凡的仙界往往是其中最常見的內(nèi)容[11]167-185。彭山石棺的前擋刻雙闕(圖3-1)，其意義是“死者世界”的入口，與漢墓神道兩側(cè)的石闕相同。后擋為一仙山上刻天祿(圖3-2)，仙山的形象與石棺側(cè)面完全相同。石棺的另一側(cè)是一列行進(jìn)的車馬，整副石棺表達(dá)的是一個完整的主題，即墓主人在死后去往仙界的這一過程。

從畫像中我們可以看出，仙山實則是頂部帶有出挑的臺狀構(gòu)筑物。類似形狀的仙山在新津?qū)氉由绞滓灿邪l(fā)現(xiàn)，兩者的區(qū)別在于彭山石棺的臺上多了幾個裝飾物。此裝飾物的形象在四川郫縣出土的石棺側(cè)面亦有發(fā)現(xiàn)，畫面左側(cè)為一只鰲魚背負(fù)大山，此畫像被認(rèn)為是罕見的鰲山圖(圖4)。

關(guān)于這一故事最完整的版本見于《列子》：“渤海之東不知幾億萬里，有大壑焉……名曰歸墟……其中有五山焉：一曰岱輿，二曰員嶠，三曰方壺，四曰瀛洲，五曰蓬萊。其山高下周旋三萬里，其頂平處九千里。山之中間相去七萬里，以為鄰居焉……而五山之根無所連著，常隨潮波上下往還，不得暫峙焉。仙圣毒之，訴之于帝。帝恐流于西極，失群仙圣之居，乃命禺疆使巨鰲十五舉首而戴之。迭為三番，六萬歲一交焉。五山始峙而不動。[18]”

綜上所述，蓬萊仙山在漢代石棺畫像中的形象是頂部飾有山形裝飾的臺狀構(gòu)筑物，這一形象與文獻(xiàn)記載的“中狹上廣”的壺器形狀也相符合。

漢畫中蓬萊形象甚為有限，但昆侖圖像卻得到長足發(fā)展。同樣是“不死之境”中的仙山，漢畫中的昆侖也為我們研究仙山形象提供了參考。

1.2.2 漢畫中的昆侖

漢畫中常見的昆侖形象多是如《十洲記》所描述的“形似偃盆，下狹上廣”[11]247。如樂浪出土永平十二年(69年)的漆盤上有一西王母居于昆侖山上的圖像(圖5)，四川出土的銅質(zhì)錢樹殘片上，西王母所居的仙山亦是如此(圖6)。此種昆侖的形象在東漢美術(shù)中非常流行，山東、陜西等地出土的漢墓畫像中均有發(fā)現(xiàn)。另外，在河南出土的畫像中，還看到西王母端坐于一豆形仙山上的形象(圖7)。豆與壺一樣，是漢墓隨葬禮器中另一種常見的類型，可見仙山形象向禮器取材并不僅限于壺。漢畫中的昆侖形象相比蓬萊更為大膽，但這種蘑菇狀或靈芝狀的仙山顯然不適用于園林中人工堆筑的仙山形象。

太液池中的三山是筑土而成，其形象應(yīng)該更接近于圖2所示的蓬萊仙山，主體是上小下大的夯土臺，頂部再挑出一個平臺形成“上廣、中狹、下方”的外部形象。這一形象在曹魏時期的園林中也有出現(xiàn)，北魏時期西游園中有陵云臺，文獻(xiàn)記載：“陵云臺上壁方十三丈，高九尺；樓方四丈，高五丈；棟去地十三丈五尺七寸五分也。[20]”張家驥認(rèn)為陵云臺的特別之處即頂部四面挑出的平臺，稱之為“臺帽”[21]67，這一形象與推測的臺狀仙山非常接近。因此有理由相信，漢代園林中的仙山很可能是此種形象，即具有規(guī)則幾何形狀的臺狀構(gòu)筑物，上廣中狹，其上或有山形裝飾。

2 臺與仙山的發(fā)展演變

秦漢以前的園林中，多以臺為主要景觀。臺是山的象征，高臺用來模擬圣山，《齊地記》載：“臺亦孤山也，然高顯于眾山之上。[22]”《詩經(jīng)·大雅》記載了周文王的靈臺、靈沼與靈囿，周維權(quán)認(rèn)為文王修筑靈臺來模擬傳說中的昆侖山以及山下弱水環(huán)之的整體形象[1]56。臺也是這一時期園林中與仙人相關(guān)的主要景觀內(nèi)容，文獻(xiàn)載：“東臺有三峰……耆舊言，燕昭王求仙處。[23]174”因此，進(jìn)入西漢，園林中的仙山采用臺的形象是順理成章的事。新形象是在臺的基礎(chǔ)上進(jìn)行調(diào)整與加工，靈感來自于被神圣化了的禮器——壺。

圖4 四川郫縣二號石棺鰲山圖[17]

圖5 朝鮮樂浪漢墓出土漆器上的西王母與仙山[11]247

圖6 四川西昌出土東漢青銅錢樹殘片[11]248

圖7 南陽熊營 西王母與東王公[19]

除皇家園林中的仙山外，漢代私家園林中的假山則是另外一種形象。漢武帝時期茂陵富人袁廣漢的私園：“構(gòu)石為山，高十余丈，連延數(shù)里。[24]137”對此石構(gòu)之山，周維權(quán)[1]103、汪菊淵[25]認(rèn)為這是由人工堆筑的假山。漢代的十余丈約為今天的23m①，如此體量的假山若全部由人工疊壘，就當(dāng)時的技術(shù)而言是難以想象的，因此個人更傾向張家驥的看法，即“這石構(gòu)之山多半是利用山麓的自然條件，可能進(jìn)行某種程度的加工，也不排除有某些‘因形就勢’塑造局部景境的可能”[21]55。從體量上看，此石構(gòu)之山應(yīng)是利用園內(nèi)的真山，局部用石材進(jìn)行人工化的處理。與土山相比，石材在塑造假山的形象上具有更強的表現(xiàn)力。漢初梁孝王的兔園“園中有百靈山，山有膚寸石、落猿巖、棲龍岫”[24]114。落猿巖、棲龍岫可能也是對自然山形進(jìn)行改造以模擬動物的形象，而石材的運用得以使假山形成巖、岫等真山的體貌特征。西漢的私家園林占地廣、規(guī)模大，對于園內(nèi)的大自然山水，已經(jīng)構(gòu)建了低層次的審美意識，即對自然進(jìn)行改造以形成理想的園林景觀。到了東漢，園林假山則是直接模擬真山，如大將軍梁冀的園林“采土筑山，十里九坂，以像二崤，深林絕澗，有若自然”[26]。二崤即洛寧縣北的崤山，假山不再是自然山景的改造，而是直接以大自然為藍(lán)本進(jìn)行模寫。由此可以得出一個結(jié)論：漢代皇家園林中的仙山是超越和異化了的自然，是建筑化了的臺狀構(gòu)筑物；而私家園林中的假山則是美化了的自然真山的表達(dá)。

上述2種假山形式在后世皇家園林的“一池三山”中均有體現(xiàn)。據(jù)《水經(jīng)注》載，魏明帝在洛陽建華林園，“九江直作圓水，水中作圓壇三破之，夾水得相逕通”[23]245。有學(xué)者認(rèn)為這“水中的三個圓壇當(dāng)系秦漢‘三神山’的蛻變”[27]。壇與臺一樣，都是建筑化了的仙山。元代大內(nèi)御苑的圓坻是夯土筑成的圓形高臺，而萬歲山則是自然真山的形象。清代頤和園的昆明湖也是池中布置3座島山。另外，后世隨著游賞功能的需要，無論是水中圓臺還是池中島山，仙山上都有建筑出現(xiàn)。如清代圓明園“蓬島瑤臺”、海岳開襟等仙境景觀，形式都是在水上筑平臺以象征三島，其上做樓閣等建筑，呈仙山樓閣之狀[28]。

3 園林中仙山與臺的區(qū)別

既然建章宮的仙山實則是臺狀構(gòu)筑物，那么這種臺狀仙山與同一時期園林中的臺兩者之間有著怎樣的區(qū)別與聯(lián)系？

《說文》：“臺，觀四方而高者也”[12]1017，臺是用土構(gòu)筑的高聳的方形平臺。漢代園林中有許多關(guān)于筑臺的記載，大部分都是受到神仙觀念的影響，筑臺以作祭仙、通神用，如神明臺、通天臺等都有求仙的企圖。

建章宮有神明臺，是武帝祭祀仙人的場所。《廟記》曰：“神明臺，武帝造，祭仙人處，上有承露盤，有銅仙人，舒掌捧銅盤玉杯，以承云表之露，以露和玉屑服之，以求仙道。[7]181”顏師古注引《漢宮閣疏》云：“神明臺，高五十丈，上有九室，置九天道士百人。[7]181”神明臺高五十丈，以漢尺來算，約為今天的115m，這個說法可能有所夸張，但可以想象神明臺是遠(yuǎn)高于周邊其他建筑的。又如甘泉宮有通天臺，《漢書·郊祀志》：“乃作通天臺，置祠具其下，將招來神仙之屬。[29]”《三輔黃圖》：“武帝時祭泰乙，上通天臺，舞八歲童女三百人，祠祀招仙人。祭泰乙，云令人升通天臺，以候天神，天神既下祭所，若大流星，乃舉烽火而就竹宮望拜。上有承露盤，仙人掌擎玉杯，以承云表之露。元鳳間，自毀，椽桷皆化為龍鳳，從風(fēng)雨飛去。[7]285”從文獻(xiàn)中可以看出，通天臺的規(guī)模很大，可同時容納300個童女共舞。后來臺被一場風(fēng)雨所毀，大風(fēng)把椽子都刮到天上去了，可見臺上有木構(gòu)建筑。關(guān)于通天臺的高度，《漢武故事》：“筑通天臺于甘泉，去地百余丈，望雨悉在其下，望見長安城。[7]285”《西京賦》云：“通天眇而竦峙，徑百常而莖擢，上瓣華以交紛，下刻峭若削。[9]414”“眇”形容極高，“百?！奔礊橐话倭?，皆是形容通天臺之高聳。

從文獻(xiàn)的記載來看，通天臺和神明臺都相當(dāng)高大。雖然動輒百余丈的高度不盡可信，但其遠(yuǎn)高于其他宮殿建筑是毫無疑問的。這樣的高度主要是為了候神明、望神仙，因“不極高顯，神終不降也”[7]328。臺上皆有仙人承露盤，是為了收集露水，武帝聽信方士們的說法，認(rèn)為把露水與玉石碎末和在一起，服用可以長生不老。

由此看來，西漢皇家園林中仙山和臺從性質(zhì)上來看并無根本的區(qū)別，都與神仙信仰有關(guān)。形象上兩者的區(qū)別主要有幾個方面。1)形狀不同：據(jù)高度來看，臺的剖面應(yīng)是“上小下大”的梯形，而仙山的剖面是 “中狹上廣”，似壺形；另，高臺的輪廓是直線，四面若削，幾何感更強，而從四川崖墓石棺畫像上看，仙山的兩側(cè)輪廓是明顯的弧線，有自然之風(fēng)。2)其上是否有建筑：園林中用于迎仙的臺上一般都有木構(gòu)建筑，祭祀活動所用。而建章宮的仙山更多是為了滿足武帝對于仙界的想象，是“被觀看”的視覺藝術(shù)，并無實用功能。從圖像資料來看，仙山上應(yīng)無建筑的可能。3)是否可以登臨：文獻(xiàn)記載的神明臺和通天臺都是可以登臨的，人們可以在其上進(jìn)行樂舞表演與祭祀活動。但仙山是只候仙人降臨其上，凡人是不可接近、無法攀登的。

4 結(jié)語

綜合以上討論可總結(jié)為幾個基本論點或假說。1)作為古典園林中最初的假山形象，建章宮“一池三山”的仙山應(yīng)是建筑化了的形象。其主體為上小下大的夯土臺，輪廓為自然的弧線，頂部四周挑出平臺形成“中狹上廣”的壺器形狀，其上或有山形裝飾。2)這種臺狀仙山與同樣形成于漢代的模擬自然的假山形象并行發(fā)展，成為后世皇家園林“一池三山”的主要表達(dá)方式。3)西漢園林中的仙山上尚無建筑出現(xiàn)，但后世隨著仙境景觀的象征功能與游觀功能的此消彼長，仙山上逐漸出現(xiàn)樓閣等建筑。

本文所討論的建章宮的仙山形象或可為重新理解中國早期園林中的假山形象打下一個新的基礎(chǔ)。早期園林已經(jīng)不復(fù)存在，而與園林相關(guān)的直接文獻(xiàn)資料較少，因此不僅需要研究者不斷地豐富研究資料，而且需要不斷完善研究方法。從圖像資料的角度研究漢代園林是一個大題目，本文的目的在于發(fā)現(xiàn)一些線索，為進(jìn)一步研究提供一個方向。沿著這些線索追尋下去，對早期園林藝術(shù)的理解可能會在深度與廣度上有所拓展。

注釋：

① 漢尺一丈=231cm。