王夫之對“復(fù)，見天地之心”的闡發(fā)

郝鵬程

摘要：復(fù)卦是《周易》中非常重要的一卦。其卦象為上坤下震，一陽初動于下;卦辭中的“七日來復(fù)”，“復(fù)其見天地之心”是歷代易學(xué)家的核心辯題，對這幾句卦辭的解釋也完全透露著不同易學(xué)家對整個《周易》哲學(xué)義理的理解。復(fù)卦同樣是王夫之闡發(fā)易學(xué)思想時非常重視的一卦。在這一卦里，幾乎出現(xiàn)了船山易學(xué)思想中所有的重要概念，“乾坤并建”、“陰陽向背”，本體論，心性論，天人關(guān)系，人的修養(yǎng)方式等等，同時對前人關(guān)于此卦的解讀做了修正，足見其易學(xué)與哲學(xué)思想的宏大與深微。

關(guān)鍵詞： 復(fù)卦;天人關(guān)系;天地之心;作圣之功

天人關(guān)系是中國哲學(xué)關(guān)注的重點，前儒論天，主要也是為了論人，為人的行為找到確實的根據(jù)。對天道的認識，不是一種純粹的理性活動，不單純是知識的積累，而是一種識度，一種通過修行才能達到的認識。修行功夫從何處入手也就成了踐行天人關(guān)系的起點，也是整個理論大廈的入口。王夫之在復(fù)卦的闡釋中提出了“人者，天地之心”的論點，繼承和發(fā)展了張載“為天地立心”的觀點，更重要的是由此而點出了學(xué)者修行入手處。

王夫之在解釋“復(fù)，其見天地之心乎”是說，

此推全體大用而言之，則作圣合天之功，于復(fù)而可見也。人之所以生者，非天地之心乎？見之而后可以知生;知生而后可以體天地之德;體德而后可以達化。知生者，知性者也;知性而后可以善用吾情;知用吾情，而后可以動物。故圣功雖謹于下學(xué)，而必以“見天地之心”為入德之門。天地之心不易見，于吾心之復(fù)幾見之爾。1

推全體大用，既是說總結(jié)整個周易的大用，也總結(jié)整個天地之道運行之大用，從中可以看出復(fù)卦揭示出了人修行成圣的方式。圣人是船山天人關(guān)系論中一個非常重要的概念，是顯明人道的一個具體體現(xiàn)。圣人“貞天地，立人極”，貫通天人?！柏懱斓亍闭故局烊酥?，人心之中所賦的理，與天是相同的。“立人極”，體現(xiàn)著天人之別，別在量，圣人作為在人倫社會領(lǐng)域中發(fā)揮示范與教化作用的修養(yǎng)典范，代表著人之修養(yǎng)的極致狀態(tài)，如孟子所說：“規(guī)矩，方圓之至也;圣人，人倫之至也”。（《離婁上》）船山在復(fù)卦的闡發(fā)中指出了作圣的次第，見天地之心，而后知生，知生而后體天地之德，體天地之德而后可以達到窮神知化與天地參的境界。知生，就是體會到自己的本性與天地之性統(tǒng)一，體會到了乾坤并建的太極本體是天地生生運化之主。圣人之學(xué)講究下學(xué)而上達，講究庸言之信，庸行之謹，但是只有在見得天地之心后才有可能到大高明廣大之地域。于吾心之復(fù)幾，見天地之復(fù)幾。

王夫之指出人之不能見天地之心，關(guān)鍵的原因是混淆了乾與坤，知與能。乾坤是萬物之純而又純的本體，人屬于乾坤所生之萬物，是乾健坤順相互磨蕩運化之產(chǎn)物，屬于生生之后。但是人有其余萬物不同的一點在于，人生而有靈，可以體會生生之時，體會乾坤之純。他說：

人受天地之中以生，而不能分秩乎乾坤，則知能顧以相淆，健順顧以相困矣。夫人亦有其動焉，亦有其入焉，亦有其幽明之察焉，亦有其止焉，亦有其說焉。然而唯能以健歸知，以順歸能，知不雜能，能不雜知者，為善用其心之機，善用其性之力，以全體而摩蕩之，乃能成乎德業(yè)而得天下之理。是以《周易》并建乾坤以為首，而顯其相錯之妙。2

人既生之后，稟賦得是天地之全體，是乾坤并建的混合、纏繞。從“分”的觀點來看，此中乾與坤，知與能是相混淆的。乾坤兩卦為體，其余62卦為用，生發(fā)這萬事萬物。人身上也體現(xiàn)著動（震）、入（巽）、幽（坎）、明（離）、艮（止）、兌（悅）各種形象。人只有善用其心，善用其性，達到知能不雜，能夠純體乾健與坤順，將整個天道運行既分又合的道題體證踐悟于身心，才是真正地懂天地之理，也才能成就天地之德業(yè)，成就作圣之功。

王夫之對此多有論述：

故夫乾之六陽，乾之位也;坤之六陰，坤之位也;乾始交坤而得復(fù)，人之位也。天地之生，以人爲始。故其吊靈而聚美，首物以克家，聰明睿哲，流動以入物之藏，而顯天地之妙用，人實任之。人者，天地之心也，故曰“復(fù)，其見天地之心乎”。圣人者，亦人也;反本自立而體天地之生，則全乎人矣;何事墮其已生，淪于未有，以求肖于所謂“太虛”也哉？3

乾坤十二位具足，磨蕩相交之后得到復(fù)卦之象。人秉有天地之靈氣，具有二氣五行的精華。人與天地萬物互應(yīng)互動，萬物生生，體現(xiàn)著乾坤并建之妙用。人，就是天地生物之心，就是天地生生的開始，匯聚著天地之大美與妙用。圣人作圣之功，就是在此根本處根源處用力，體乾健坤順，窮理盡性，與天地合德。

在論述作圣之功的同時，王夫之也對異學(xué)做了批判。作圣之功，本就是因人之性，因人之所固有，行人之所當為，擴而充之的過程。

說圣人者曰：“與太虛同體。夫所謂“太虛”者，有象乎？無象乎？其無象也，耳目心思之所窮，是非得失之所廢，明暗枉直之所不施，親疏厚薄之所不設(shè)——將毋其爲圣人者，無形無色，無仁無義，無禮無學(xué)，流散澌滅，而別有以爲“滌除玄覽”乎？若夫其有象者，氣成而天，形成而地，火有其爇，水有其濡，草木有其根莖，人物有其父子，所統(tǒng)者爲之君，所合者爲之類，有是故有非，有欲斯有理;仁有其澤，義有其制，禮有其經(jīng)，學(xué)有其效，則固不可以“太虛”名之者也。4

前人在論述孔子的作圣之功時往往愿說與太虛同體。而在船山看來，此話過于含混不清，其中涉及的概念不可不辯?！疤摓楹巍?，如何能夠與太虛同體。船山批評說，所謂的這個太虛，是有象呢還是無象，如果是無形無象的，完全一個無，那就是人的耳目感官，理性思維，完全接觸不到的東西，對之也無法施予是非得失的判斷，一切人倫道理也沒有根基，如果稱此為圣人，那么這樣的圣人無形無色，無仁無義，無禮無學(xué)，與人事完全不相涉及，前人不辨析此意，則其作圣之功就容易流變?yōu)榈兰业摹皽斐[”，而這樣奉無以為體，做“滌除玄覽”的工夫，恰恰是船山所批評的，與天地運行的實際情況完全無關(guān)的。既無法提升對天地的認識體認，也無法通過該途徑提升自身的修養(yǎng)。這一切的原因皆在于，異端之學(xué)，在本體論方面就大大錯誤了。王夫之說：

乃異端執(zhí)天地之體以為心，見其窅然而空、塊然而靜，謂之自然，謂之虛靜，謂之常寂光，謂之大圓鏡，則是執(zhí)一嗒然交喪、頑而不靈之體以為天地之心，而欲效法之。夫天清地寧，恒靜處其域而不動，人所目視耳聽而謂其固然者也。若其忽然而感，忽然而合，神非形而使有形，形非神而使有神，其靈警應(yīng)機，鼓之蕩之于無聲無臭之中，人不得而見也。乃因其耳目之官有所窘塞，遂不信其妙用之所自生，異端之愚，莫甚于此。5

異端也講天地之心，但異端看到天地之心自然徐靜，以“空”以“靜”，便奉此相狀為本然之體，而欲效法之。他們恰恰錯在，所謂的天地之空，之靜，并不是真正的虛靜與空無，一無所依，而是因為受人耳目感官的限制，人只能看到“靜”與“空”。其實，在這“靜”與“空”之下，潛藏著天地生生不息之大運，神妙莫測，日新不已。這才是真正天地運行之實相。異端之學(xué)，執(zhí)虛無以為體，僅僅是用來迷惑 時發(fā)用也保證了事物生生的當下性，鮮活性。窮理盡性，將下學(xué)與上達打通，提供了又下學(xué)以達上的修養(yǎng)路徑，由庸言庸行到窮神知化，學(xué)者做工夫，就應(yīng)該從此而立，從此而做，這才是真正入圣之功。

參考文獻：

①②③④⑤[清]王夫之《船山全書》第 1 冊，長沙： 岳麓書社，1996 年， 第 227 頁、第 983 頁、第 226 頁、第 632 頁、第 228 頁。