道德直覺(jué)可以成為道德探究的基礎(chǔ)嗎*

陳 海

(上海大學(xué) 文學(xué)院，上海 200444)

歷史上，哲學(xué)家們對(duì)于道德直覺(jué)的關(guān)注和重視程度有起有伏，從起初的廣為接受，到之后一段時(shí)間的沉寂，再到20世紀(jì)初的興盛，再到“二戰(zhàn)”后的衰落，最后到近十幾年的強(qiáng)勢(shì)回歸，其走勢(shì)仿佛一個(gè)大寫(xiě)的英文字母W。在近20年的道德哲學(xué)研究領(lǐng)域，對(duì)于道德直覺(jué)的討論日益增多，關(guān)于道德直覺(jué)的爭(zhēng)論也層出不窮。有研究者認(rèn)為，在道德哲學(xué)研究中不可以忽視道德直覺(jué)的基礎(chǔ)性地位①。那么將我們的道德直覺(jué)視為道德探究的基礎(chǔ)的合理性就需要被進(jìn)一步探討。

一、道德直覺(jué)的可靠性

既然要作為道德探究的基礎(chǔ)，那么首先要討論道德直覺(jué)的可靠性。雖然對(duì)道德直覺(jué)的討論在當(dāng)代非常多，但對(duì)道德直覺(jué)本身抱懷疑態(tài)度的哲學(xué)家也不在少數(shù)。詹姆斯·雷切爾斯和皮特·辛格等頗具威望的哲學(xué)家都明確反對(duì)哲學(xué)家把道德直覺(jué)當(dāng)作論據(jù)，并且反對(duì)以符合我們的直覺(jué)為目標(biāo)來(lái)創(chuàng)造理論[1]。沃爾特·辛諾特·阿姆斯特朗認(rèn)為，我們通常所說(shuō)的“道德直覺(jué)”會(huì)受到以下五個(gè)方面的影響，從而直接導(dǎo)致其可靠性存疑：第一，偏倚。道德觀會(huì)影響到人的自我利益，所以人們?cè)诮邮芤粋€(gè)道德觀的時(shí)候是會(huì)有偏倚的。第二,不認(rèn)同。對(duì)于任一道德觀念，總會(huì)出現(xiàn)不假思索的不認(rèn)同意見(jiàn)。第三，情感。情感影響人的道德觀，也蒙蔽人的判斷。第四，幻象。道德觀念是受周遭環(huán)境影響形成的，這就有可能導(dǎo)致幻象。第五，來(lái)源。道德信念可能來(lái)自于道德上存疑的源頭[2-4]。邁克·休默爾也列舉了四種對(duì)道德直覺(jué)的挑戰(zhàn)：第一，不相關(guān)性。直覺(jué)會(huì)受到一些和道德無(wú)關(guān)的事實(shí)的影響。第二，文化灌輸。道德直覺(jué)受到不同文化的影響。第三，生物機(jī)制。道德直覺(jué)是在進(jìn)化壓力之下的有偏見(jiàn)產(chǎn)物。第四，個(gè)人偏見(jiàn)。如辛諾特·阿姆斯特朗所說(shuō)，道德直覺(jué)受情感因素(即辛諾特·阿姆斯特朗提出的第三點(diǎn)挑戰(zhàn))和個(gè)人利益(即辛諾特·阿姆斯特朗提出的第一點(diǎn)挑戰(zhàn))的影響，是存在偏頗的[5]。

以上列舉的幾點(diǎn)，雖不包含所有可能的挑戰(zhàn)，但基本把道德直覺(jué)所面臨的質(zhì)疑呈現(xiàn)出來(lái)，十分切中道德直覺(jué)的要害。針對(duì)以上觀點(diǎn)，我們作出以下辯護(hù)：針對(duì)辛諾特·阿姆斯特朗觀點(diǎn)的第一點(diǎn)，我們承認(rèn)偏倚的存在，但并不意味著偏倚不可以消除；第二點(diǎn)，我們也承認(rèn)這種不認(rèn)同現(xiàn)象的存在，但這也是可以消除的；第三點(diǎn)，情感因素是道德直覺(jué)的重要因素，它影響人的道德判斷，但不足以徹底蒙蔽人的道德判斷；第四點(diǎn)，這種道德幻象可能也僅可能會(huì)出現(xiàn)在個(gè)體當(dāng)中；針對(duì)邁克爾·休默爾觀點(diǎn)的第五點(diǎn)，道德直覺(jué)本身就是源頭，道德直覺(jué)的背后確實(shí)還有一些影響因素或填充內(nèi)容，但是，“道德直覺(jué)”和“影響道德直覺(jué)的背后因素”的關(guān)系，就好比長(zhǎng)江的源頭唐古拉山脈的主峰格拉丹東大冰峰和形成大冰峰的降水的關(guān)系，并不會(huì)因?yàn)榇蟊宓男纬稍醋越邓验L(zhǎng)江的源頭無(wú)窮倒退到降水。第一點(diǎn)，道德直覺(jué)受到非道德因素的影響是可以接受的，但僅僅是影響，不可能是決定性因素，否則就會(huì)滑向自然主義；第二點(diǎn)，再根深蒂固的文化影響，也可以消除，我們并不指望每一個(gè)個(gè)人的道德直覺(jué)中都能有意識(shí)地躲開(kāi)文化的影響，但是在理論層面上，我們可以實(shí)現(xiàn)對(duì)文化灌輸?shù)奶蕹?；而第三點(diǎn)正好為道德直覺(jué)主義提供了生物學(xué)上的解釋依據(jù)，但這也僅僅是一種解釋的依據(jù)，并不能因此而將道德直覺(jué)主義理解為一種自然主義。

但是，以上為道德直覺(jué)的辯護(hù)并不整全。為了對(duì)道德直覺(jué)的可靠性進(jìn)行整體性的辯護(hù)，本文從“具有方法論意義的道德直覺(jué)”角度入手，著重探討道德直覺(jué)與反思平衡之間的關(guān)系，并進(jìn)一步闡釋“何為道德直覺(jué)”，以此來(lái)回應(yīng)對(duì)道德直覺(jué)可靠性的種種質(zhì)疑。

二、作為一種方法的道德直覺(jué)

有研究者認(rèn)為，方法論直覺(jué)主義不是一種哲學(xué)理論，而是一種理論立場(chǎng)：我們歸于方法論直覺(jué)主義的哲學(xué)家在關(guān)于直覺(jué)的諸多方面持有不同觀點(diǎn)，特別是在直覺(jué)描述理論方面存在著涇渭分明的兩種不同理論[6]12。但是，這些研究者在捍衛(wèi)直覺(jué)在哲學(xué)研究中的證據(jù)地位方面卻有著共同的立場(chǎng)，因?yàn)樗麄冏裱軐W(xué)傳統(tǒng)，把訴諸思想實(shí)驗(yàn)的哲學(xué)研究方式還原為訴諸直覺(jué)的哲學(xué)方法論原則，因此把他們統(tǒng)稱為“方法論直覺(jué)主義”。在關(guān)于直覺(jué)證據(jù)地位的討論中，堅(jiān)持用直覺(jué)解釋哲學(xué)思想實(shí)驗(yàn)并認(rèn)為訴諸直覺(jué)具有規(guī)范性意義的哲學(xué)家，都算是方法論直覺(jué)主義者[6]12。這種對(duì)“方法論直覺(jué)主義”的解釋十分明了，但與筆者所要闡釋的“作為方法的直覺(jué)”并不相同。盧析把訴諸直覺(jué)作為哲學(xué)方法論原則的哲學(xué)家都稱為方法論直覺(jué)主義者，但不同的哲學(xué)家對(duì)“直覺(jué)”的理解卻是不同的，比如喬治·貝勒把直覺(jué)理解為一種獨(dú)具一格的心理狀態(tài)，大衛(wèi)·劉易斯把直覺(jué)理解為信念或信念傾向。

嚴(yán)格地說(shuō)，以貝勒為代表的理解和以劉易斯為代表的理解，是針對(duì)直覺(jué)的內(nèi)容而言的。但是，直覺(jué)不是一個(gè)像頭發(fā)一樣時(shí)時(shí)刻刻根植于我們的事物，直覺(jué)是在我們遇到某一情境時(shí)才向我們“呈現(xiàn)”的，雖然這個(gè)呈現(xiàn)過(guò)程可以很快，但“快”依然意味著需要時(shí)間；雖然直覺(jué)“呈現(xiàn)”或形成的過(guò)程很“快”，但這個(gè)過(guò)程依然包含了一系列復(fù)雜的信息處理過(guò)程②。

根據(jù)心理學(xué)研究的進(jìn)展，我們可以獲得對(duì)以上觀點(diǎn)的支持。比如，心理學(xué)家戴維·G.邁爾斯認(rèn)為“直覺(jué)”是“日常生活的自動(dòng)化”：“許多習(xí)慣化的認(rèn)知功能是在沒(méi)有覺(jué)察的狀態(tài)下自動(dòng)和無(wú)目的地發(fā)生的。我們的心理機(jī)能很像一個(gè)大公司，首席執(zhí)行官——我們的控制意識(shí)——處理著最重要或者是最新異的事情，而將日常事情分配給各個(gè)子系統(tǒng)處理。這種資源分配方式使我們能夠?qū)υS多情況做出快速有效和直覺(jué)的反應(yīng)?！盵7]肯尼斯·S.鮑爾斯等人則通過(guò)實(shí)驗(yàn)進(jìn)一步指出，長(zhǎng)時(shí)記憶中的信息對(duì)創(chuàng)造性問(wèn)題的解決起著重要的作用，某些特定的線索可以激活語(yǔ)義記憶中的相關(guān)信息，并引導(dǎo)思維指向某種假設(shè)，或者獲得有關(guān)問(wèn)題連貫性的直覺(jué)或靈感?！捎谌藗?cè)陂L(zhǎng)時(shí)記憶中已存儲(chǔ)的有關(guān)信息的性質(zhì)、數(shù)量、復(fù)雜性以及信息之間聯(lián)接的強(qiáng)度等方面的差異，人們?cè)诮鉀Q問(wèn)題時(shí)激活相關(guān)信息的難易程度與速度也不同，這就是個(gè)體間直覺(jué)差異的基礎(chǔ)[8]749。他們進(jìn)一步把直覺(jué)劃分為引導(dǎo)階段和整合階段：引導(dǎo)階段形成對(duì)問(wèn)題連貫性的一種內(nèi)隱知覺(jué)，這種內(nèi)隱知覺(jué)的形成利用了解決問(wèn)題的線索，并通過(guò)激活擴(kuò)散機(jī)制自動(dòng)激活長(zhǎng)時(shí)記憶中的相關(guān)信息；整合階段就是整合有關(guān)問(wèn)題的信息，形成有關(guān)問(wèn)題連貫性的有意識(shí)表征，這一加工過(guò)程常常在多種線索激活水平累計(jì)超過(guò)意識(shí)閾限時(shí)發(fā)生。從引導(dǎo)階段到整合階段經(jīng)常體驗(yàn)到一種突然、頓悟式的過(guò)程[8]749。

以上對(duì)“一般直覺(jué)”的解釋同樣適用于“道德直覺(jué)”③。為了構(gòu)建一種統(tǒng)一“道德直覺(jué)”和“直覺(jué)主義”的直覺(jué)主義理論，對(duì)“道德直覺(jué)”進(jìn)行方法論意義上的闡釋，是最有可能實(shí)現(xiàn)從(看似)多元的道德直覺(jué)向直覺(jué)主義匯聚的路徑。我曾系統(tǒng)地闡釋過(guò)，道德直覺(jué)是由認(rèn)知因素和非認(rèn)知因素共同構(gòu)成的[9]。作為某一個(gè)道德直覺(jué)的構(gòu)成因素，二者在該道德直覺(jué)中究竟占據(jù)怎么樣的比重、兩種因素之間的角力、兩者如何轉(zhuǎn)化，都是一個(gè)復(fù)雜的直覺(jué)過(guò)程。而這個(gè)過(guò)程，簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是一種“反思平衡”。

三、道德直覺(jué)與反思平衡

伯納德·威廉姆斯曾將倫理直覺(jué)主義區(qū)分為兩大類：認(rèn)識(shí)論直覺(jué)主義和方法論直覺(jué)主義[10]。而且在威廉姆斯那里，這兩類直覺(jué)主義是天然地不相關(guān)的。雖然威廉姆斯的二分法幾乎被后來(lái)的研究者認(rèn)為是主流，但也有一些哲學(xué)家試圖彌合二者的天然溝壑。其中一種嘗試就是把反思平衡和認(rèn)識(shí)論意義上的道德直覺(jué)加以綜合考慮。

邁克爾·R.德保羅就致力于將道德直覺(jué)和反思平衡結(jié)合起來(lái)思考的嘗試。德保羅認(rèn)為，反思平衡是道德哲學(xué)研究中普遍被采用的方式，并且反思平衡承認(rèn)直覺(jué)在哲學(xué)研究中的主導(dǎo)性地位[11]597。換句話說(shuō)，大多數(shù)哲學(xué)家在展開(kāi)反思平衡時(shí)，直覺(jué)是反思得以展開(kāi)的起點(diǎn)。這一點(diǎn)，也得到了格奧爾格·布倫的支持，他認(rèn)為直覺(jué)是可以進(jìn)入反思平衡展開(kāi)的過(guò)程中去的[12]237。當(dāng)然，德保羅也承認(rèn)，道德直覺(jué)的方法論角色和認(rèn)識(shí)論狀態(tài)是兩個(gè)完全不同的東西，兩者之間的關(guān)聯(lián)要比我們想象的復(fù)雜和迂回，但這種關(guān)聯(lián)很重要[11]598。

值得注意的是，德保羅也好，布倫也好，在為道德直覺(jué)和反思平衡構(gòu)建聯(lián)系的時(shí)候，都只是將道德直覺(jué)作為可以進(jìn)入反思平衡的因素(或作為反思的起點(diǎn)，或作為反思的證據(jù))，而不是將直覺(jué)的形成過(guò)程也理解為一種反思平衡。比如，布倫就持如下觀點(diǎn)：反思平衡本質(zhì)上是不涉及直覺(jué)的，因此反思平衡不構(gòu)成任何形式的直覺(jué)主義[12]237?；仡櫫_爾斯經(jīng)典的直覺(jué)主義定義，我們也可以看到羅爾斯在面對(duì)一堆相沖突的原則時(shí)，也“只是靠直覺(jué)，靠那種在我們看來(lái)是最接近正確的東西來(lái)決定衡量”[13]27。雖然反思平衡不等同于直覺(jué)(形成和調(diào)整)過(guò)程，但直覺(jué)(形成和調(diào)整)過(guò)程必然是一種反思平衡。反思平衡的一般模式可以用圖1表示[14]198。

在圖1中，我們可以看到，深思熟慮的判斷和理論的原則之間的作用是相互的，而在兩者互動(dòng)的過(guò)程中，背景理論也會(huì)和判斷、理論的原則以及兩者互動(dòng)的過(guò)程產(chǎn)生相互影響。判斷和理論原則間的互動(dòng)還會(huì)調(diào)整模型—觀念④，并和一般推定產(chǎn)生相互的影響。這與道德判斷或直覺(jué)和道德知識(shí)之間的關(guān)系也十分類似。所以，根據(jù)反思平衡的這一基本圖景，我們可以得到道德直覺(jué)(形成和調(diào)整)過(guò)程的基本圖景(見(jiàn)圖2)。

圖2 道德直覺(jué)(形成和調(diào)整)過(guò)程

其中，圖2所示與圖1所示最大的不同在于，調(diào)整模型—觀念(我們暫且先繼續(xù)使用這個(gè)說(shuō)辭)可以是有意識(shí)地進(jìn)行的，也可以無(wú)意識(shí)地進(jìn)行的。

也許將反思平衡和道德直覺(jué)進(jìn)行類比的嘗試會(huì)受到激烈的反對(duì)，但筆者還是愿意給出之所以持這個(gè)觀點(diǎn)的辯護(hù)理由。第一，如前面一再提到的那樣，我們可以相信我們的道德直覺(jué)是由認(rèn)知因素和非認(rèn)知因素構(gòu)成的，兩方面因素之間的競(jìng)爭(zhēng)是通過(guò)反思來(lái)實(shí)現(xiàn)的。第二，道德直覺(jué)作為一種我們腦海里的“呈現(xiàn)”(在一定程度上)是穩(wěn)定的，這就是一種平衡狀態(tài)。第三，將道德直覺(jué)形成過(guò)程理解為一種反思平衡，就可以和認(rèn)知滲透現(xiàn)象⑤相呼應(yīng)，因此道德直覺(jué)形成過(guò)程，無(wú)論是有意識(shí)的還是無(wú)意識(shí)的，新的外部認(rèn)知因素的進(jìn)入會(huì)對(duì)(作為輸出或“呈現(xiàn)”的)直覺(jué)起到調(diào)節(jié)作用，并最終達(dá)到前面所說(shuō)的平衡狀態(tài)。第四，可能會(huì)有反對(duì)意見(jiàn)認(rèn)為，這樣解釋道德直覺(jué)，就難以說(shuō)明那些我們與生俱來(lái)就具有的直覺(jué)(能力)。如果我們具有這種與生俱來(lái)的直覺(jué)(能力)，那么我們不會(huì)否認(rèn)這種與生俱來(lái)的直覺(jué)(能力)，但首先，是否具有這樣的直覺(jué)(能力)需要大量的工作來(lái)確證(比如，從人腦的認(rèn)知結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)明人與生俱來(lái)具有某些“先天觀念”)，如果我們的理論和這種直覺(jué)(能力)綁定在一起，那么對(duì)于我們的理論來(lái)說(shuō)，負(fù)擔(dān)太重，并且如果我們的理論可以獨(dú)立于此假設(shè)而成立，那么對(duì)于我們來(lái)說(shuō)是更愿意看到的，而事實(shí)上，我們確實(shí)也主張把直覺(jué)理解為我們?cè)谏鐣?huì)環(huán)境中經(jīng)歷了一定時(shí)間之后所具有的直覺(jué)，而不是聚焦于一種假設(shè)我們?cè)谕饨缫蛩卣婵盏沫h(huán)境下成長(zhǎng)起來(lái)的可能性，因?yàn)槲覀兘^不否認(rèn)外界對(duì)于直覺(jué)形成的重要影響。

再回到反思平衡。通常，我們?cè)跈z驗(yàn)關(guān)于某特定事件的道德判斷時(shí)，總是在考慮這一判斷和我們關(guān)于類似事件的信念以及更廣意義上的道德信念之間是否一致和融貫[15]。比如，我們?cè)谟龅筋愃啤半娷囯y題”的道德困境時(shí)，內(nèi)心掙扎著想給出選擇，并且要找到給出選擇的理由，使得這些理由和自己的道德信念相一致(反思進(jìn)行中)，并且最終給出了一個(gè)在你看來(lái)已經(jīng)考慮得萬(wàn)般周全的答案(達(dá)到某種程度的平衡)。這種思考方式就是一種典型的“反思平衡”過(guò)程。

還有一種情形，比如，如羅爾斯所說(shuō)，當(dāng)我們要考慮接受哪一種形式的正義理論或原則的時(shí)候，我們就必須進(jìn)行最廣范圍的思考，盡可能地考慮所有的可能性，考慮所有的理論，以便得到對(duì)我們自己和對(duì)他人都是可獲得辯護(hù)的理論[15]。誠(chéng)然，我們無(wú)法得到一個(gè)全然合適的結(jié)論，但至少我們一定程度上得到了一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的平衡狀態(tài)。這種方式也是一種典型的“反思平衡”。

這兩種反思平衡分別被稱為“狹義反思平衡”(即前者)和“廣義反思平衡”(即后者)⑥?！蔼M義”與“廣義”的區(qū)分主要在于，狹義反思平衡主要針對(duì)某一具體的事件，而廣義的反思平衡針對(duì)更為一般性的原則或理論。由此，我們也可以區(qū)分出針對(duì)具體事件的“狹義的直覺(jué)過(guò)程”和針對(duì)原則或理論的“廣義的直覺(jué)過(guò)程”。

狹義的直覺(jué)過(guò)程可以舉“電車難題”這個(gè)例子。我們?cè)谟龅筋愃啤半娷囯y題”的道德困境時(shí)，內(nèi)心掙扎著想給出選擇，并且要找到給出選擇的理由，使得這些理由和自己的道德信念相一致，并且最終給出了一個(gè)在你看來(lái)已經(jīng)考慮得萬(wàn)般周全的答案。這是一個(gè)完全意識(shí)到反思正在進(jìn)行的過(guò)程(也可以理解為一個(gè)推理過(guò)程)。但如果用狹義的直覺(jué)過(guò)程來(lái)解釋，那么，我們?cè)凇半娷囯y題”困境中靠直覺(jué)做出判斷時(shí)，沒(méi)有有意識(shí)地進(jìn)行反思(即不會(huì)意識(shí)到推理過(guò)程也可以理解成類似于赫爾姆霍茲的無(wú)意識(shí)推理過(guò)程)，而其行為表征就是比有意識(shí)地反思或推理得到結(jié)論在時(shí)間上要“快”(如果有意識(shí)地推理得到結(jié)論用時(shí)10分鐘，那么即使憑借直覺(jué)得到結(jié)論用時(shí)9分半鐘，用直覺(jué)得到結(jié)論的用時(shí)依然比推理得到結(jié)論用時(shí)短)。但即使這個(gè)過(guò)程是無(wú)意識(shí)的，其依然隱含了與有意識(shí)的推理過(guò)程一樣的或近似的推理過(guò)程，(無(wú)意識(shí)的)反思過(guò)程依然存在，最后實(shí)現(xiàn)的平衡狀態(tài)也依然存在，因此，反思平衡這一過(guò)程也依然存在。這樣的解釋在“廣義的直覺(jué)過(guò)程”中同樣適用。

四、持基礎(chǔ)主義立場(chǎng)的反思平衡

對(duì)于“用反思平衡解釋道德直覺(jué)”的一個(gè)重要挑戰(zhàn)是認(rèn)為“直覺(jué)主義是一種基礎(chǔ)主義，而反思平衡卻是一種典型的融貫論”⑦，我們可以對(duì)反思平衡進(jìn)行基礎(chǔ)主義式的解釋，以此來(lái)應(yīng)對(duì)以上挑戰(zhàn)。

杰夫·麥克馬漢認(rèn)為：“似乎反思平衡的方法，或者一個(gè)非常類似的過(guò)程，是道德探究的最好的或最有效的方法。在已知的探究方法中，這是最可能達(dá)到正當(dāng)?shù)牡赖滦拍畹姆椒ā５?，它并不一定要在融貫論的框架?nèi)進(jìn)行解釋。它與道德證明的一個(gè)基礎(chǔ)主義的概念是相容的。”[16]116他同時(shí)承認(rèn)，當(dāng)我們?cè)诿鎸?duì)某些具體的道德案例的時(shí)候，我們不一定會(huì)產(chǎn)生直覺(jué)，或者出現(xiàn)直覺(jué)薄弱，或者直覺(jué)沖突的情況，比如我們熟悉的“墮胎問(wèn)題”，也包括我們更為熟悉的“電車難題”⑧。那么，我們就必須要有一個(gè)方法來(lái)確定我們應(yīng)該相信什么，而且在像這樣的事例中，我們應(yīng)該怎么做[16]117。人們往往把反思平衡理解為一種融貫論，尤以諾曼·丹尼爾斯為代表⑨。因此，麥克馬漢要在基礎(chǔ)主義框架內(nèi)理解反思平衡這個(gè)觀點(diǎn)非常誘人，使我們對(duì)“道德直覺(jué)在我們的道德探究中可能具有基礎(chǔ)性意義”的主張重拾信心。而事實(shí)上，并非麥克馬漢一人持有以上觀點(diǎn)。德保羅就曾提出，“狹義反思平衡”肯定不承諾基礎(chǔ)主義，但“廣義反思平衡”則可以和基礎(chǔ)主義相容[17]。羅杰·P.埃貝茨則更明確地提出反思平衡并不是一種融貫論主張[14]193。

一般我們把基礎(chǔ)主義理解為“某些有限的認(rèn)識(shí)論上基本的信念有著特殊的認(rèn)識(shí)地位，人們假定這些基本信念不需要辯護(hù)——它們是自我辯護(hù)的，非基本信念最終都要通過(guò)基本信念得到辯護(hù)”[18]37；而融貫論則被理解為“決定一個(gè)信念是否得到辯護(hù)，要看它和你所有的信念的集合怎樣‘融貫’?！且粋€(gè)信念和所有其他信念的關(guān)系，而不僅僅是它和地位特殊的信念子類的關(guān)系，決定了它是否得到辯護(hù)”⑩[18]82。

埃貝茨進(jìn)一步把倫理基礎(chǔ)主義分為 “經(jīng)典的倫理基礎(chǔ)主義”和“溫和的倫理基礎(chǔ)主義”。經(jīng)典的倫理基礎(chǔ)主義與我們一般理解的基礎(chǔ)主義相仿，認(rèn)為我們某些自明為真的道德信念可以直接地獲得辯護(hù)，其他信念則是基于這些可獲得直接辯護(hù)的、自明的信念而獲得辯護(hù)。而溫和的倫理基礎(chǔ)主義則認(rèn)為，我們的某些信念是具有顯見(jiàn)的、直接的辯護(hù)的，而其他信念則基于它們和這些直接獲得辯護(hù)的信念間的關(guān)系而獲得辯護(hù)[14]201。也就是說(shuō)，一個(gè)人的道德信念獲得辯護(hù)，那么至少有某些信念必然是作為某種程度上的基礎(chǔ)的。反思平衡恰恰不應(yīng)該是一種融貫理論，而應(yīng)該是一種溫和的基礎(chǔ)主義理論與“信念間的融貫是信念得以辯護(hù)的附加必要條件”這一主張的結(jié)合[14]206。

在羅爾斯理解的反思平衡里(見(jiàn)圖1)，深思熟慮的判斷承擔(dān)著特殊的辯護(hù)角色，而得到這樣的判斷至少有一部分原因或因素是來(lái)自一些系統(tǒng)外部的東西，而非全部都源自與系統(tǒng)內(nèi)部的其他因素的融貫關(guān)系[14]204：一個(gè)深思熟慮的判斷是對(duì)一種情境、一個(gè)行為，或一類情境或行為的判斷，它不能通過(guò)在某一特殊情境中對(duì)某個(gè)一般原則的應(yīng)用而得到。那么，如果“深思熟慮的判斷”能夠在基礎(chǔ)主義意義上獲得成功，那么將反思平衡理解為一種溫和的基礎(chǔ)主義理論就可以得到辯護(hù)。因此，埃貝茨又提出對(duì)“深思熟慮的判斷”的三種理解可能：溫和保守主義者的基礎(chǔ)主義、溫和基礎(chǔ)主義者的建構(gòu)主義、溫和客觀主義者的基礎(chǔ)主義。根據(jù)溫和保守主義者的基礎(chǔ)主義，之所以將“深思熟慮的判斷”視為基礎(chǔ)，是因?yàn)槲覀儚?qiáng)烈地相信它們；根據(jù)溫和基礎(chǔ)主義者的建構(gòu)主義，我們的目標(biāo)是建構(gòu)道德原則，而“深思熟慮的判斷”在得到道德原則的過(guò)程中扮演著非常特殊和重要的角色；根據(jù)溫和客觀主義者的基礎(chǔ)主義，“深思熟慮的判斷”可以給我們提供理由使我們相信我們的道德信念是可以獲得辯護(hù)的[14]207-211。所以，綜上所述，埃貝茨認(rèn)為在反思平衡中“深思熟慮的判斷”扮演的就是基礎(chǔ)性的角色，并通過(guò)反思，實(shí)現(xiàn)各信念間的融貫，達(dá)到平衡狀態(tài)，也就是說(shuō)反思平衡是完全可以被理解為一種基礎(chǔ)主義的。

埃貝茨也提到，雖然反思平衡將一些扮演某種程度上基礎(chǔ)性的因素都包括進(jìn)去了，但是這并不意味著羅爾斯做出了對(duì)任何形式的直覺(jué)主義的承諾[14]206。但是，在筆者看來(lái)，埃貝茨對(duì)“深思熟慮的判斷”的解讀，已經(jīng)透露出他的“直覺(jué)主義”傾向。正如筆者在圖2中所做的改變，深思熟慮的判斷是可以被一般的道德判斷和直覺(jué)替代的。

誠(chéng)如麥克馬漢所說(shuō)，我們進(jìn)行道德探究的過(guò)程是一個(gè)發(fā)現(xiàn)的過(guò)程而不是選擇或意愿的活動(dòng)，將基礎(chǔ)主義和融貫論立場(chǎng)相融合，有利于我們堅(jiān)持這樣的道德探究的方式；如果真的有道德理論，那么只有當(dāng)我們接近對(duì)某一特殊問(wèn)題或事件的反思終點(diǎn)時(shí)，才有可能到達(dá)這種道德理論，而不是揣著理論去找問(wèn)題“應(yīng)用”。

五、具有方法論意義的道德直覺(jué)可以作為道德探究的基礎(chǔ)

在第一部分中，筆者考察了雷切爾斯、辛格、辛諾特·阿姆斯特朗，以及休默爾等人提出的對(duì)道德直覺(jué)可靠性的質(zhì)疑。他們對(duì)于道德直覺(jué)可靠性的九方面質(zhì)疑都非常重要，筆者也試圖對(duì)這九方面的質(zhì)疑進(jìn)行了回應(yīng)。正如該部分最后所講的那樣，這種“見(jiàn)招拆招”的回應(yīng)方式并不是一種可以為“道德直覺(jué)的可靠性”提供完整辯護(hù)的有效方式，因此筆者將目光投向了“如何從整體上為道德直覺(jué)的可靠性提供辯護(hù)”的辯護(hù)路徑。

那么要從整體上為道德直覺(jué)的可靠性進(jìn)行辯護(hù)，就有必要重新理解“道德直覺(jué)”。在第二部分，筆者考察了盧析、貝勒、劉易斯等人對(duì)“直覺(jué)”概念的考察，從他們對(duì)“直覺(jué)”的研究中，筆者認(rèn)為，將直覺(jué)理解為一種判斷方法來(lái)研究可能是一種有意義的嘗試。這一想法也得到了邁爾斯、鮑爾斯等心理學(xué)家研究的支持。因此，本文試圖從這個(gè)角度來(lái)為道德直覺(jué)的可靠性提供辯護(hù)。

而在第三部分的進(jìn)一步深究中，我們可以看到，將道德直覺(jué)理解為一種道德判斷的方法，符合羅爾斯等人提倡的“反思平衡”方法。但羅爾斯本人沒(méi)有對(duì)道德直覺(jué)和反思平衡兩者之間的關(guān)系展開(kāi)討論。對(duì)道德直覺(jué)和反思平衡展開(kāi)具體探討的是德保羅和布倫，他們將道德直覺(jué)作為可以進(jìn)入反思平衡的因素，但沒(méi)有將直覺(jué)的形成過(guò)程也理解為一種反思平衡。筆者在此做的一個(gè)理論上的改造，就是將人們的道德直覺(jué)的形成過(guò)程本身視為一種反思平衡。因此，我們要證明道德直覺(jué)是可靠的，只要為反思平衡的可靠性提供辯護(hù)即可。

在第四部分中，筆者提到以丹尼爾斯為代表的哲學(xué)家堅(jiān)持反思平衡是一種融貫理論，倘若如此，那么反思平衡的可靠性就難以得到保證。但麥克馬漢認(rèn)為，我們可以將反思平衡作基礎(chǔ)主義理論解，如此一來(lái)，反思平衡的可靠性就可以得到保證。埃貝茨將這一觀點(diǎn)進(jìn)行了詳細(xì)的闡釋，他認(rèn)為在反思平衡中“深思熟慮的判斷”扮演的就是基礎(chǔ)性的角色。筆者十分贊同這種對(duì)反思平衡作基礎(chǔ)主義理論理解的嘗試，并且通過(guò)這樣的解釋，最終也可以實(shí)現(xiàn)對(duì)道德直覺(jué)可靠性的辯護(hù)。

通過(guò)本文的論證，可以看到，道德直覺(jué)并不只是簡(jiǎn)單地、在短時(shí)間內(nèi)、毫無(wú)根據(jù)地出現(xiàn)在我們腦海里的。雖然最后會(huì)以特定的形式(可能以純命題的形式，或靜態(tài)圖像的形式，或動(dòng)態(tài)圖像的形式)呈現(xiàn)內(nèi)容，但道德直覺(jué)更是這一內(nèi)容形成的過(guò)程。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，道德直覺(jué)本身已經(jīng)包含了豐富的、可供給道德探究的原始材料。并且，在一定時(shí)間里，帶有明顯反思平衡特性的道德直覺(jué)與基礎(chǔ)主義理論也是相容的。因此，筆者認(rèn)為，將具有方法論意義的道德直覺(jué)作為道德探究的基礎(chǔ)是合理的也是合適的。

注釋：

①持此觀點(diǎn)的代表哲學(xué)家主要有斯蒂芬·斯蒂奇、提摩西·威廉姆森、沃爾特·辛諾特·阿姆斯特朗等。其中，威廉姆森的近著《哲學(xué)是怎樣煉成的》中，更是直接表明了這一立場(chǎng)。參見(jiàn)蒂莫西·威廉森《哲學(xué)是怎樣煉成的》，胡傳勝譯，北京燕山出版社2019年出版，第85—89頁(yè)。

②一個(gè)極端的例子是，馮·諾依曼在解“兩列相距100千米的火車在同一軌道上相向行駛，一列時(shí)速30千米，一列時(shí)速20千米，一只鳥(niǎo)以時(shí)速120千米開(kāi)始從一列火車A起飛飛向另一列火車B，遇到火車B時(shí)立刻掉頭飛向火車A，如此往復(fù)直至兩列火車相撞，鳥(niǎo)一共飛行了多少距離”這個(gè)題時(shí)，脫口而出答案是“240千米”，但他用的依然是復(fù)雜的“求無(wú)窮級(jí)數(shù)”方法。參見(jiàn)丹尼特《直覺(jué)泵和其他思考工具》，馮文靖、傅金岳、徐韜譯，浙江教育出版社2018年出版，第2頁(yè)。

③讓人驚訝的是，皮特·辛格是以反直覺(jué)立場(chǎng)著稱的，但他似乎接受直覺(jué)的方法論主張。參見(jiàn)MANSON K.MoralPsychologyandMoralIntuition:APoxOnAllYourHouses，載AustralasianJournalofPhilosophy2011年第89卷第3期，第441—458頁(yè)。

④“Model”作為名詞可理解為“模型性的”，作為動(dòng)詞有“塑造、模擬”的意思。羅爾斯經(jīng)常會(huì)變換地使用這幾個(gè)意思，“ Model-Conceptions”實(shí)際上指從我們對(duì)自我的理解和對(duì)公民社會(huì)關(guān)系的理解中抽象概括出的有代表性的、本質(zhì)性的理解；在這個(gè)意義上，也可以將之理解成為一種模型。參見(jiàn)羅爾斯《羅爾斯論文全集》，陳肖生等譯，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2013年出版，第347頁(yè)譯者注。

⑤蘇珊·西格爾引用過(guò)一個(gè)例子很好地說(shuō)明“認(rèn)知滲透”現(xiàn)象是真實(shí)存在的：假如你知道香蕉是黃色的，那么該知識(shí)會(huì)影響到你看到香蕉的顏色，即使某根香蕉并不是黃色。參見(jiàn)西格爾《認(rèn)知可滲透性與知覺(jué)辯護(hù)》，載《洛陽(yáng)師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2017年第6期第1頁(yè)。

⑥狹義和廣義反思平衡的區(qū)分，非常類似“行動(dòng)功利主義”和“原則功利主義”的區(qū)別。雖然羅爾斯有鮮明的反功利主義立場(chǎng)，但筆者還是認(rèn)為，在二十一世紀(jì)前，絕大多數(shù)哲學(xué)家都認(rèn)為直覺(jué)主義是一種基礎(chǔ)主義，并且絕大多數(shù)哲學(xué)家認(rèn)為反思平衡是一種融貫理論(即“反基礎(chǔ)主義”)，因此很難想象基礎(chǔ)主義和反思平衡是可以相容的。持此觀點(diǎn)的代表哲學(xué)家包括羅伯特·奧迪和菲利普·斯特拉頓·萊克。

⑦“行動(dòng)功利主義”和“原則功利主義”可能是對(duì)狹義和廣義反思平衡最完美的應(yīng)用。

⑧“墮胎問(wèn)題”是一個(gè)著名的應(yīng)用倫理學(xué)話題，以湯姆森于1971年發(fā)表的《為墮胎而辯》一文作為熱議的起點(diǎn)，其研究范圍包括對(duì)“人們有沒(méi)有墮胎的權(quán)利”“墮胎和殺人是否存在區(qū)別”“生育自主權(quán)”等問(wèn)題的探討。參見(jiàn)THOMSON J J的Adefenseofabortion，載Philosophy&PublicAffairs1971年第1卷第1期，第47-66頁(yè)。

“電車難題”則更為出名，大意是說(shuō)有一列快速行駛的電車馬上要通過(guò)一個(gè)岔道，左側(cè)軌道上躺著一個(gè)人，右側(cè)軌道上躺著五個(gè)人，你僅僅可以通過(guò)扳動(dòng)控制桿決定讓電車駛向哪邊的軌道，但一定會(huì)壓死躺在軌道上的那一個(gè)或那五個(gè)人，你會(huì)做何選擇。最初的版本可參見(jiàn)Philippa Foot的Theproblemofabortionandthedoctrineofthedoubleeffect，載Oxfordreview，1967年第5期，第152-161頁(yè)。而關(guān)于“電車難題”提出的背景故事等相關(guān)內(nèi)容，則可參見(jiàn)戴維·埃德蒙茲《你會(huì)殺死那個(gè)胖子嗎？一個(gè)關(guān)于對(duì)與錯(cuò)的哲學(xué)謎題》，姜微微譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年出版。國(guó)內(nèi)關(guān)于電車難題較系統(tǒng)的研究成果，可參見(jiàn)李曉哲的博士論文《格林式實(shí)驗(yàn)倫理學(xué)的困境與出路》。

⑨羅爾斯本人對(duì)“反思平衡”倒并沒(méi)有持十分堅(jiān)決的融貫論立場(chǎng)。

⑩該書(shū)譯者將“Coherence Theories”翻譯為“連貫理論”，本文采用約定俗成的譯法，即用“融貫理論”來(lái)指“Coherence Theories”，因此引文上也會(huì)稍作改動(dòng)。