《實(shí) 踐 論》 與 傳 統(tǒng) 知 行 學(xué) 說(shuō) 之 異 同

萬(wàn)宏強(qiáng) 黨文武

摘? ?要： 毛澤東的《實(shí)踐論》，是馬克思主義認(rèn)識(shí)論中國(guó)化的產(chǎn)物。它從認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的主體、認(rèn)識(shí)過(guò)程、感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)關(guān)系三方面，發(fā)展了傳統(tǒng)知行學(xué)說(shuō)，同時(shí)保留了傳統(tǒng)知行學(xué)說(shuō)中的道德理想主義傾向和反智主義傾向。

關(guān)鍵詞： 《實(shí)踐論》? ? 知行學(xué)說(shuō)? ? 道德理想主義

《實(shí)踐論》是毛澤東于1937年7月撰寫(xiě)的演講稿，全文不分章節(jié)?！斑@篇著作具有一種簡(jiǎn)單，明了，而生動(dòng)的風(fēng)格”（伏爾科夫語(yǔ)），是毛澤東著作中十分重要的哲學(xué)論文。二十世紀(jì)四十年代，它是馬克思主義中國(guó)化的哲學(xué)基礎(chǔ)，是破除黨內(nèi)教條主義理論權(quán)威的思想武器。

1942年，中國(guó)共產(chǎn)黨在延安開(kāi)展整風(fēng)運(yùn)動(dòng)，提產(chǎn)實(shí)事求是，反對(duì)教條主義、反對(duì)本本主義。中國(guó)共產(chǎn)黨人對(duì)馬列主義的經(jīng)典的態(tài)度、認(rèn)知發(fā)生了轉(zhuǎn)變。由盲目的照搬照抄，變?yōu)槔硇缘目疾煅芯?，由教條變?yōu)樾袆?dòng)指南，理論聯(lián)系實(shí)際。在1942年2月中央黨校的開(kāi)學(xué)典禮上，毛澤東認(rèn)為，一個(gè)人讀了大量的馬恩列斯的著作，而且每本都讀得滾瓜爛熟，但對(duì)中國(guó)的問(wèn)題沒(méi)有透徹的理解，甚至熟視無(wú)睹，那他算不得理論家[1]（489）。毛澤東在回憶《實(shí)踐論》的寫(xiě)作動(dòng)機(jī)時(shí)，把它和列寧的《帝國(guó)主義論》相提并論，認(rèn)為都是形勢(shì)需要，非寫(xiě)不可[1]（390）。《實(shí)踐論》是毛澤東思想的哲學(xué)基礎(chǔ)，是毛澤東思想體系的核心篇章，是樹(shù)立毛澤東黨內(nèi)思想權(quán)威的有力武器。

《實(shí)踐論》是馬克思主義認(rèn)識(shí)論與中國(guó)具體革命實(shí)踐相結(jié)合的理論概括，是經(jīng)過(guò)中國(guó)實(shí)際革命實(shí)踐檢驗(yàn)的，豐富和發(fā)展了的唯物主義認(rèn)識(shí)論，換言之，是具有中國(guó)思維特點(diǎn)的馬克思主義認(rèn)識(shí)論。毛澤東的《實(shí)踐論》思想的提出和確立，就傳統(tǒng)儒家知行學(xué)說(shuō)而言，有兩方面的意義。一方面，“辯證唯物論的知行統(tǒng)一觀”是傳統(tǒng)知行學(xué)說(shuō)發(fā)展的必然結(jié)果。它們之間既存在內(nèi)在聯(lián)系，又有著本質(zhì)的區(qū)別。另一方面，由于辯證唯物主義知行統(tǒng)一觀的確立，這就為我們總結(jié)傳統(tǒng)知行問(wèn)題上的思維經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，批判地繼承我國(guó)優(yōu)秀的哲學(xué)文化遺產(chǎn)，提供了有力的思想武器。

一、《實(shí)踐論》與傳統(tǒng)知行觀之異

《實(shí)踐論》是馬克思主義認(rèn)識(shí)論中國(guó)化的理論總結(jié)，不僅發(fā)展了馬克思主義的認(rèn)識(shí)論，而且對(duì)傳統(tǒng)的知行學(xué)說(shuō)做出了創(chuàng)新與突破，體現(xiàn)了現(xiàn)代與傳統(tǒng)的差異。

首先，在認(rèn)識(shí)主體問(wèn)題上，毛澤東的《實(shí)踐論》用社會(huì)性的、群體性的人取代了傳統(tǒng)知行學(xué)說(shuō)中道德性的、個(gè)體性的人。毛澤東明確指出：“馬克思主義以前的唯物論，離開(kāi)人的社會(huì)性，離開(kāi)入的歷史發(fā)展，去觀察認(rèn)識(shí)問(wèn)題，因此不能了解認(rèn)識(shí)對(duì)實(shí)踐的依賴關(guān)系?！盵2]（282）毛澤東這段話發(fā)揮、發(fā)展了馬克思主義哲學(xué)觀、認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的基本觀點(diǎn)。同時(shí)指出了傳統(tǒng)知行學(xué)說(shuō)在認(rèn)識(shí)主體問(wèn)題上存在的一個(gè)通病，就是不懂得“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題”[3]（16）。在中國(guó)古代哲學(xué)中，關(guān)于人性的問(wèn)題，即人的本質(zhì)問(wèn)題，從春秋戰(zhàn)國(guó)以來(lái)，一直是一個(gè)爭(zhēng)論不休而沒(méi)有得到真正解決的問(wèn)題。眾多思想家提出了諸如性善論、性惡論、性無(wú)分善惡、性善惡混等各種有關(guān)人性的觀點(diǎn)。實(shí)質(zhì)上，他們都沒(méi)有能夠從人的社會(huì)性和歷史性這兩個(gè)根本特點(diǎn)把握和理解人的本質(zhì)，更不會(huì)知道“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[3]（18）的道理。因此，在他們那里所謂的人，作為認(rèn)識(shí)的主體，只是抽象的或者脫離社會(huì)實(shí)踐的個(gè)人。他們雖然提出“行”這一具有實(shí)踐意義的概念，但是，對(duì)它的理解基本停留于感性直觀上，所以，大都把“行”看作個(gè)人的道德修養(yǎng)和生活行為。孫中山主要強(qiáng)調(diào)個(gè)人的社會(huì)作用而不是群體的社會(huì)實(shí)踐。

其次，毛澤東的《實(shí)踐論》把實(shí)踐與認(rèn)識(shí)的關(guān)系歸結(jié)為“實(shí)踐——認(rèn)識(shí)——實(shí)踐”的螺旋式上升過(guò)程。這是他的認(rèn)識(shí)論不同于傳統(tǒng)知行學(xué)說(shuō)之處，也是《實(shí)踐論》對(duì)馬列主義認(rèn)識(shí)論的最大發(fā)展。他提出：“認(rèn)識(shí)從實(shí)踐始，經(jīng)過(guò)實(shí)踐得到了理論的認(rèn)識(shí)，還需再回到實(shí)踐去。認(rèn)識(shí)的能動(dòng)作用，不但表現(xiàn)于從感性的認(rèn)識(shí)到理性的認(rèn)識(shí)之能動(dòng)的飛躍，更重要的還表現(xiàn)于從理性的認(rèn)識(shí)到革命的實(shí)踐這一飛躍?！盵2]（292）“理論即使來(lái)自實(shí)踐，也必須再次放到實(shí)踐中去進(jìn)行檢驗(yàn)”[2]（292）。辯證唯物主義的認(rèn)識(shí)論是一個(gè)實(shí)踐、認(rèn)識(shí)、再實(shí)踐、再認(rèn)識(shí)，循環(huán)往復(fù)以至無(wú)窮的過(guò)程。恰恰是在這一循環(huán)往復(fù)以至無(wú)窮的過(guò)程之中，使主觀和客觀、理論和實(shí)踐、知和行達(dá)到具體的歷史的統(tǒng)一，不僅要認(rèn)識(shí)世界，而且要改造世界。馬列主義的認(rèn)識(shí)論是一種強(qiáng)調(diào)主觀反映客觀的唯物主義反映論。將理論的來(lái)源歸結(jié)為實(shí)踐，在馬列經(jīng)典著作中已多次提到。但提出來(lái)自實(shí)踐的理論必須回到實(shí)踐，接受實(shí)踐的檢驗(yàn)，卻是毛澤東首次提出的，是他的理論貢獻(xiàn)。

中國(guó)傳統(tǒng)知行學(xué)說(shuō)，在知與行的關(guān)系問(wèn)題上，曾提出許多極其寶貴的見(jiàn)解。例如，荀子提出“知之不若行之”“知之而不行，雖敦必困”;王夫之提出“行可兼知，而知不可兼行”“知也者，固以行為功”等，都在一定程度上接觸到和論證了認(rèn)識(shí)與實(shí)踐、知與行的辯證關(guān)系。他們還認(rèn)為感性認(rèn)識(shí)必須上升到理性認(rèn)識(shí)，主張“知明而行”，強(qiáng)調(diào)理論的指導(dǎo)作用，倡導(dǎo)學(xué)貴應(yīng)用，反對(duì)不務(wù)實(shí)際的空談性命。這些觀點(diǎn)及論述，無(wú)疑是難能可貴的。但是，由于他們對(duì)“行”的含義的理解是狹義的，只指?jìng)€(gè)人的倫理道德修養(yǎng)、生活行為，或者只強(qiáng)調(diào)個(gè)別英雄人物的社會(huì)實(shí)踐，不包括生產(chǎn)實(shí)踐和人民群眾的社會(huì)實(shí)踐在內(nèi)。因此，他們無(wú)法說(shuō)清楚感性認(rèn)識(shí)是怎樣在“行”的基礎(chǔ)上上升為理性認(rèn)識(shí)，更不能了解理性認(rèn)識(shí)還要向“行”即實(shí)踐這一更重要的飛躍。也就是說(shuō)，他們對(duì)“行”的理解，無(wú)論從其內(nèi)容方面還是從其范圍、形式方面來(lái)看，都具有感性直觀的性質(zhì)。由此出發(fā)就決定了他們根本不可能認(rèn)識(shí)到人的認(rèn)識(shí)是一個(gè)實(shí)踐、認(rèn)識(shí)、再實(shí)踐、再認(rèn)識(shí)這樣一個(gè)循環(huán)往復(fù)以至無(wú)窮的過(guò)程。荀子所說(shuō)的“學(xué)至于行之而止矣”這句話，就是一個(gè)典型證明。因此，傳統(tǒng)的知行觀，其知與行的統(tǒng)一還停留在一般的抽象水平上，還不是或沒(méi)有達(dá)到知與行的具體的歷史的統(tǒng)一。因此，這些知行觀點(diǎn)至多能起到認(rèn)識(shí)世界的作用，而不能起到真正改造世界的作用。并且，存在于知行關(guān)系問(wèn)題上的感性直觀必然導(dǎo)致為形而上學(xué)，最終走向知行辯證關(guān)系的反面，割裂知與行的關(guān)系，犯形而上學(xué)的錯(cuò)誤。

最后，毛澤東的《實(shí)踐論》指出了理性認(rèn)識(shí)與感性認(rèn)識(shí)的辯證關(guān)系。傳統(tǒng)知行觀，或強(qiáng)調(diào)感性認(rèn)識(shí)，或強(qiáng)調(diào)理性認(rèn)識(shí)，對(duì)感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)的辯證關(guān)系認(rèn)識(shí)不夠深入，失之片面。“理性認(rèn)識(shí)依賴于感性認(rèn)識(shí)，感性認(rèn)識(shí)有待于發(fā)展到理性認(rèn)識(shí)，這就是辯證唯物論的認(rèn)識(shí)論。哲學(xué)上的‘唯理論和‘經(jīng)驗(yàn)論都不懂得認(rèn)識(shí)的歷史性和辯證性，雖然各有片面的真理（對(duì)于唯物的唯理論和經(jīng)驗(yàn)論而言，非指唯心的唯理論和經(jīng)驗(yàn)論），但在認(rèn)識(shí)論的全體上則都是錯(cuò)誤的”[2]（291）。這段話指出了理性認(rèn)識(shí)與感性認(rèn)識(shí)之間的辯證關(guān)系，同時(shí)指出了傳統(tǒng)唯物主義唯理論和唯物主義經(jīng)驗(yàn)論的知行觀的缺陷。孔子的“聽(tīng)言觀行”，墨子的“言足以復(fù)行者尚”，顏元的“手格其物，而后知至”，嚴(yán)復(fù)的“可知者止于感覺(jué)”等為代表的經(jīng)驗(yàn)論的知行觀，就只強(qiáng)調(diào)感性認(rèn)識(shí)，不重視理性認(rèn)識(shí)，更不懂得人的認(rèn)識(shí)要在實(shí)踐的基礎(chǔ)上不斷從感性認(rèn)識(shí)上升到理性認(rèn)識(shí)。他們承認(rèn)行是認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)主觀與客觀相接觸而獲得感性認(rèn)識(shí)，這在認(rèn)識(shí)的產(chǎn)生、來(lái)源問(wèn)題上無(wú)疑是正確的。但是由于不重視理性認(rèn)識(shí)，把認(rèn)識(shí)只停留于感性認(rèn)識(shí)上，則必然無(wú)法認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)，獲得真知。張載的“理性之知不萌于見(jiàn)聞”和戴震“明辨而后篤行”為代表的唯理論知行觀，雖然承認(rèn)感性認(rèn)識(shí)，但過(guò)于強(qiáng)調(diào)理性認(rèn)識(shí)的地位和作用，不僅貶低了感性認(rèn)識(shí)，而且把感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)從根本上對(duì)立起來(lái)?？傊?，不論經(jīng)驗(yàn)論的知行觀還是唯理論的知行觀都沒(méi)有認(rèn)識(shí)到感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)的辯證關(guān)系，各自執(zhí)著感性認(rèn)識(shí)或者理性認(rèn)識(shí)的片面真理。

二、《實(shí)踐論》與傳統(tǒng)知行觀之同

《實(shí)踐論》的副標(biāo)題是“論認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的關(guān)系——知和行的關(guān)系”，在毛澤東明看來(lái)，認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的關(guān)系，即知與行的關(guān)系。并在文章末尾，更進(jìn)一步重申了辯證唯物論的認(rèn)識(shí)論與辯證唯物論的知行統(tǒng)一觀的同一性。這就明確表示了其思想的傳統(tǒng)淵源。《實(shí)踐論》的寫(xiě)作，雖然是為了清算黨內(nèi)存在著的教條主義和經(jīng)驗(yàn)主義的錯(cuò)誤，樹(shù)立自身黨內(nèi)思想領(lǐng)袖地位而寫(xiě)，但是，理論的貢獻(xiàn)與意義遠(yuǎn)超于此?！秾?shí)踐論》不僅是對(duì)馬克思主義認(rèn)識(shí)論的新發(fā)展，更是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)知行學(xué)說(shuō)，甚至對(duì)全人類認(rèn)識(shí)論流變的總結(jié)與發(fā)展。毛澤東的許多問(wèn)題的提出和論述，都是從總結(jié)傳統(tǒng)知行學(xué)說(shuō)的思維經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)中提煉出來(lái)的。

首先，《實(shí)踐論》具有群體道德理想主義色彩。儒學(xué)具有濃厚的倫理中心主義與道德理性主義色彩，它所強(qiáng)調(diào)的“知”與“行”主要指向人的道德性認(rèn)知與道德踐履，孔子的“生知”“困知”“學(xué)知”，朱熹的“德性之知”，王守仁的“良知”，更大程度上指的是對(duì)人的道德的認(rèn)知與領(lǐng)悟，是對(duì)德性的認(rèn)知，而非智性的認(rèn)知?！靶小敝傅氖侨说牡赖论`履、德性實(shí)踐?！秾?shí)踐論》與傳統(tǒng)知行觀都是一種道德理想主義，區(qū)別僅在于前者是群體道德理想主義，后者是個(gè)體性的道德理想主義。以道德為核心的認(rèn)識(shí)論與以知識(shí)為核心的認(rèn)識(shí)論，結(jié)構(gòu)是不同的。以道德為核心的認(rèn)識(shí)論，知識(shí)處于從屬地位，知識(shí)是為道德服務(wù)的，道德則建立于“善”的基礎(chǔ)之上，這種認(rèn)識(shí)論中所謂“真知”的內(nèi)容，具備道德實(shí)踐的主體與標(biāo)準(zhǔn)。儒學(xué)在這一點(diǎn)上表現(xiàn)得尤為突出。實(shí)際上，在《實(shí)踐論》中也存在這種傾向。從字面上看，《實(shí)踐論》主張真知出于實(shí)踐，凡是符合實(shí)際，且能為實(shí)踐所證明的理論、知識(shí)，都是真知。實(shí)際上，毛澤東《實(shí)踐論》中真知的來(lái)源是有價(jià)值限定的，不是泛泛的實(shí)踐，而是道德主體的實(shí)踐活動(dòng)，并且是群體性的道德主體。毛澤東在《整頓黨的作風(fēng)》中認(rèn)為，世界上只有兩門知識(shí)，一門是生產(chǎn)斗爭(zhēng)知識(shí)，一門是階級(jí)斗爭(zhēng)知識(shí)。二十世紀(jì)六十年代，毛澤東在《人的正確思想是從哪里來(lái)的？》中進(jìn)一步闡明了這種思想。毛澤東所說(shuō)的實(shí)踐是“生產(chǎn)斗爭(zhēng)、階級(jí)斗爭(zhēng)和科學(xué)實(shí)踐”，生產(chǎn)斗爭(zhēng)和階級(jí)斗爭(zhēng)的道德主體是明確的，這就是無(wú)產(chǎn)階級(jí)政黨領(lǐng)導(dǎo)下的勞動(dòng)人民?？茖W(xué)實(shí)驗(yàn)似乎沒(méi)有明確的道德主體，從事科學(xué)實(shí)驗(yàn)的任何人都是科學(xué)實(shí)驗(yàn)的主體，沒(méi)有明確的道德屬性。新中國(guó)成立之前，毛澤東把實(shí)踐活動(dòng)具化為生產(chǎn)斗爭(zhēng)與階級(jí)斗爭(zhēng)，科學(xué)實(shí)驗(yàn)則是進(jìn)入二十世紀(jì)六十年代，毛澤東重提《實(shí)踐論》時(shí)加進(jìn)去的，它是居于次要地位的，起著輔助作用，同儒學(xué)中知識(shí)與道德的關(guān)系一樣。改造客觀世界的最終目標(biāo)是建立一個(gè)道德水準(zhǔn)極高的社會(huì)，而不是提高人們的理性認(rèn)識(shí)水平與能力?！昂荻匪阶忠婚W念”“靈魂深處爆發(fā)革命”是具有濃厚道德色彩的修身運(yùn)動(dòng)。

其次，《實(shí)踐論》具有反智主義傾向，它繼承和利用了傳統(tǒng)知行觀中反對(duì)知識(shí)和書(shū)本的一面。1937年，毛澤東寫(xiě)《實(shí)踐論》時(shí)，為了和受共產(chǎn)國(guó)際和蘇聯(lián)支持的中共領(lǐng)袖爭(zhēng)奪理論話語(yǔ)權(quán)，他用中國(guó)傳統(tǒng)知行觀改造了辯證唯物論的認(rèn)識(shí)論。為了反對(duì)外來(lái)本本主義理論權(quán)威，認(rèn)識(shí)論不但要繼承傳統(tǒng)道德理想主義結(jié)構(gòu)，而且要吸收道德理想主義中反對(duì)知識(shí)、反對(duì)書(shū)本的思想資源。傳統(tǒng)知行學(xué)說(shuō)中有這方面的資源。比如王陽(yáng)明。書(shū)本是道德教化、科舉的重要依據(jù)，人們往往把學(xué)習(xí)經(jīng)典和讀書(shū)看作“知”，讀書(shū)人常常把書(shū)本知識(shí)當(dāng)做解決現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)題的不二法寶。儒生往往是理論上的巨人，行動(dòng)上的矮子，長(zhǎng)于議論，拙于實(shí)踐，人們不得不反思知行關(guān)系。陽(yáng)明心學(xué)一度深入世俗社會(huì)，風(fēng)行大江南北，以至于為販夫走卒所接受，與其重估書(shū)本對(duì)于道德實(shí)踐的價(jià)值不無(wú)關(guān)系。強(qiáng)調(diào)直接經(jīng)驗(yàn)，特別是那些不能用語(yǔ)言文字表達(dá)的道德體驗(yàn)。這恰恰是王陽(yáng)明“致良知”說(shuō)的一個(gè)重要支柱。他說(shuō)：“啞子吃苦瓜，與你說(shuō)不得。你要知此苦，還需你自吃?！盵4]（37）人的直接體驗(yàn)與感受是比語(yǔ)言文字更直接、更根本的獲得認(rèn)知的來(lái)源，則書(shū)本所記載、傳達(dá)的道德規(guī)訓(xùn)相對(duì)于直接的道德體驗(yàn)、道德踐履而言，重要性明顯降低了。盡管王陽(yáng)明本人并未全然否定讀書(shū)，但陽(yáng)明后學(xué)的泰州學(xué)派則發(fā)展到輕視書(shū)本，束書(shū)不觀的地步了。王陽(yáng)明推崇“良知”以反對(duì)“本本”主義，訴諸道德體驗(yàn)，這些道德體驗(yàn)難以用語(yǔ)言文字表達(dá)。毛澤東在延安整風(fēng)運(yùn)動(dòng)中，采用了與王陽(yáng)明類似的方法反對(duì)留蘇派和教條主義。毛澤東在《實(shí)踐論》中，將人類經(jīng)驗(yàn)劃分為間接經(jīng)驗(yàn)和直接經(jīng)驗(yàn)，把直接經(jīng)驗(yàn)看作一切知識(shí)的發(fā)源。毛澤東強(qiáng)調(diào)直接經(jīng)驗(yàn)的重要性，他說(shuō)：“你要有知識(shí)，你就得參加變革現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐。你要知道梨子的滋味，你就得變革梨子，親口吃一吃?！盵2]（287）這一論斷與王陽(yáng)明所說(shuō)“啞子嘗苦瓜”如出一轍。

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