《詩 經(jīng)》 文 本 之 外 的 世 界

曾姍姍

摘? ?要： 葛蘭言對(duì)于國(guó)內(nèi)的文學(xué)研究學(xué)者而言是比較陌生的，但是作為一位法國(guó)著名的人類學(xué)家、文化歷史學(xué)家、漢學(xué)家，他運(yùn)用人類學(xué)、社會(huì)分析學(xué)的方法，征引中國(guó)古代經(jīng)典著作對(duì)中國(guó)文化、社會(huì)、宗教、禮俗的解讀，開啟了一個(gè)全新的海外漢學(xué)研究體系?！对娊?jīng)》作為中國(guó)古代詩歌的重要源流之一，自然成為葛蘭言的重點(diǎn)闡釋對(duì)象。本文圍繞《中國(guó)古代歌謠與節(jié)慶》，探究葛蘭言對(duì)《詩經(jīng)》解讀的新視角。

關(guān)鍵詞： 詩經(jīng)? ? 葛蘭言? ? 歌謠? ? 節(jié)慶

十八世紀(jì)以來，伴隨著歐洲國(guó)家的海外擴(kuò)張，海外漢學(xué)逐漸建立起不同于傳統(tǒng)漢學(xué)的研究體系。殖民時(shí)代結(jié)束后，薩義德在《東方學(xué)》中提出了一個(gè)觀點(diǎn)，西方世界中的東方學(xué)家以西方話語權(quán)為中心建構(gòu)了一個(gè)想象中的東方，不同于真實(shí)存在的東方。在海外漢學(xué)中是否存在這樣的問題呢？薩義德的觀點(diǎn)給了我們啟示，跨地域、跨文化、跨民族的研究常常有著不同于本土研究的新視角與新方法，有時(shí)候在主體的文化視域下，對(duì)象呈現(xiàn)新的面貌，海外《詩經(jīng)》學(xué)的研究歷程和體系便是例證。在曹建國(guó)的《海外〈詩經(jīng)〉學(xué)研究概述》中著重梳理了海外《詩經(jīng)》的研究方法，可概分為兩大體系，以歐美為主導(dǎo)的文化人類學(xué)的方法和日韓因受中國(guó)古代影響的傳統(tǒng)“正解”研究，但日韓并不拘于傳統(tǒng)，主動(dòng)接受文化人類學(xué)的方法。由此可知在海外《詩經(jīng)》研究中，文化人類學(xué)等超文本的研究與解字、釋義、傳道統(tǒng)的傳統(tǒng)研究旗鼓相當(dāng)，占據(jù)了半壁江山。

在一半江山中，“談起西人的《詩經(jīng)》研究，最大的功績(jī)是給傳統(tǒng)中國(guó)的《詩經(jīng)》研究引入了人類學(xué)的研究方法。提起這一點(diǎn)，我們便不能不提起法國(guó)漢學(xué)家葛蘭言和他的《中國(guó)古代的節(jié)慶與歌謠》一書”[1]（158-169）。葛蘭言的學(xué)術(shù)有兩大淵源，“一是涂爾干與莫斯所領(lǐng)導(dǎo)的法國(guó)社會(huì)學(xué)派，一是沙畹所開創(chuàng)的法國(guó)的中國(guó)學(xué)派”[2]（115+117-118）。正如《中國(guó)古代的歌謠與節(jié)慶》開篇所述“謹(jǐn)紀(jì)念愛彌兒·涂爾干和沙畹”。沙畹雖然將歷史學(xué)的方法引入中國(guó)學(xué)的研究中，但是主要還是運(yùn)用語文學(xué)的方法，但葛蘭言結(jié)合了沙畹對(duì)于中國(guó)歷史、宗教的探究和涂爾干的社會(huì)學(xué)方法開創(chuàng)了一個(gè)區(qū)別于其老師沙畹的新的研究范式。除此之外，葛蘭言還吸收了莫斯的社會(huì)學(xué)派理論。在法國(guó)社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，葛蘭言毫無疑問是繼涂爾干和莫斯后尤為重要的人物，甚至有些學(xué)者認(rèn)為他是法國(guó)社會(huì)學(xué)派的第三代引領(lǐng)人。但是這并沒有引起一些社會(huì)學(xué)、人類學(xué)研究者的熱切追隨，一個(gè)重要的原因是葛蘭言將目光聚焦于中國(guó)社會(huì)文化，正如馬賽爾·莫斯為他寫的墓志銘“中國(guó)研究專家”。他擅長(zhǎng)從經(jīng)典著作中闡述所謂的具體事實(shí)，缺乏理論創(chuàng)新性和系統(tǒng)性，沒能激發(fā)西方學(xué)者的興趣。在中國(guó)也遭受冷遇，丁文江在《中國(guó)社會(huì)及政治學(xué)報(bào)》中集中火力批判葛蘭言的研究方法對(duì)于中國(guó)文化的曲解。葛蘭言只有極少數(shù)的追隨者，最著名的是楊堃先生，認(rèn)為國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)于葛蘭言缺乏深入的認(rèn)識(shí)而流于淺表妄加詆毀。

葛蘭言學(xué)術(shù)研究方法雖然受到眾多批評(píng)，然而在漢學(xué)研究中，他無疑是一個(gè)新領(lǐng)域的開創(chuàng)者?！吨袊?guó)古代歌謠與節(jié)慶》像是他學(xué)術(shù)方法的注腳，他對(duì)《詩經(jīng)》的另類解讀對(duì)于我們更好地認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)經(jīng)典是有啟示意義的，此外，還要注意西人漢學(xué)研究的壁壘。

一、歌謠的產(chǎn)生

關(guān)于《詩經(jīng)》的起源是《詩經(jīng)》研究中的一個(gè)基本問題，仍有疑惑和紛爭(zhēng)。葛蘭言在《中國(guó)古代歌謠與節(jié)慶》中似乎對(duì)于起源持有執(zhí)著的態(tài)度，他企圖從這部封建時(shí)代①的經(jīng)典中，探求當(dāng)時(shí)的社會(huì)文化和習(xí)俗，認(rèn)為其能夠反映遠(yuǎn)古的社會(huì)形態(tài)。

在葛蘭言的論述中，“情歌”是《詩經(jīng)》中產(chǎn)生最早的歌謠，是原始的民間歌謠。他將這些“情歌”按主題分為“田園主題”“鄉(xiāng)村愛情”“山川歌謠”，這些最貼近民間社會(huì)的歌謠才能真正闡釋歌謠的起源，以及遠(yuǎn)古社會(huì)文化形態(tài)。按照葛蘭言所述，《詩經(jīng)》“風(fēng)、雅、頌”并非同時(shí)產(chǎn)生，在其內(nèi)部不僅有時(shí)間的先后，還有源流和層次的關(guān)系，他想要追究最早的民間歌謠的產(chǎn)生，以及民間歌謠如何影響雅、頌詩歌的產(chǎn)生。

全書分為五個(gè)部分，“導(dǎo)論”“《詩經(jīng)》中的情歌”“古代節(jié)慶”“結(jié)論”“附錄”，第二部分和第三部分有大量關(guān)于《詩經(jīng)》的闡釋。這些闡釋是富有想象力的，“我試圖表明，我們可以超越簡(jiǎn)單的文學(xué)解釋與象征主義解釋，去發(fā)現(xiàn)這些詩歌的原初含義”[3]（6）。在《詩經(jīng)》的傳統(tǒng)闡釋中，道統(tǒng)意識(shí)非常強(qiáng)烈，較為常見的便是象征主義的手段。《詩經(jīng)·周南·桃夭》中，“桃之夭夭，灼灼其華”。對(duì)于“灼灼”的解釋，《毛傳》解作女子的美貌，《鄭箋》認(rèn)為這是婚姻“年時(shí)俱當(dāng)”。這首詩歌通常被闡釋為一位美貌的女子在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)節(jié)出嫁，婚姻美滿，暗含著結(jié)婚時(shí)間應(yīng)適宜，符合規(guī)范。這種將植物的形態(tài)和生長(zhǎng)與女子的樣貌和婚姻沒有必然邏輯上的關(guān)聯(lián)聯(lián)系起來的闡釋，并且運(yùn)用于指導(dǎo)人們的行為，被葛蘭言稱之為象征主義式的。如此，《詩經(jīng)》的闡釋必然存在為了配合社會(huì)道德規(guī)范而偏離原意，所以葛蘭言拋棄象征主義闡釋，從文本本身尋找事實(shí)，力圖恢復(fù)詩歌的本來面貌?！扒樵姟笔请x道統(tǒng)最遠(yuǎn)的詩歌，其闡釋為了符合道德要求，有時(shí)存在一些象征主義的過分曲解，那些所謂淫詩正是無法通過闡釋使其符合道統(tǒng)意識(shí)的詩歌，反向告誡人們。那么離開象征主義闡釋的情詩將接近原義，體現(xiàn)原始民間性。

借助傳統(tǒng)闡釋而不輕信闡釋，進(jìn)入文本，葛蘭言將所挑選的歌謠進(jìn)行了主題歸納。如《周南·桃夭》的主題是“植物的生長(zhǎng)”;《檜風(fēng)·隰有萇楚》的主題是“植物生長(zhǎng)及山谷的邂逅”;《召南·何彼秾矣》的主題是“花開時(shí)節(jié)”，再將這些副主題歸納在上述所說的情歌的三個(gè)總主題中。他用非常直觀的方式觀察歌謠所歌唱的對(duì)象、內(nèi)容及歌謠中出現(xiàn)的行為，和有關(guān)植物、時(shí)節(jié)的描寫，不關(guān)注詩歌的美感和闡釋者傳頌的道德意識(shí)。通過對(duì)主題的歸納發(fā)現(xiàn)，“在這些上古歌謠中，一個(gè)顯著的事實(shí)是，詩歌中不含任何的個(gè)人情感。這當(dāng)然不是說，《詩經(jīng)》中沒有表達(dá)個(gè)性的詩歌，我的意思是說，這項(xiàng)研究中的詩歌并非是由個(gè)人的因素激發(fā)出來的。所有的戀人都是一副面孔，都以同樣的方式表達(dá)她們的情感……代名詞‘君子，加上現(xiàn)成的‘美人‘淑女‘靜女及‘淑姬幾乎在所有場(chǎng)合都指代戀人”[3]（6）。缺乏個(gè)性的單一主題、人稱的群體性指代，情歌所描述的地點(diǎn)常常出現(xiàn)在山川、田野、河流旁，景物常常是野菜、野花、樹木等，葛蘭言將這些線索綜合考察，得出這些情歌的產(chǎn)生可能伴隨著民間男女集會(huì)的習(xí)俗，他稱之為“性儀禮”。在特定的時(shí)間，為了適應(yīng)自然的規(guī)律，春天播種，秋天收獲，一般儀式在春秋兩季，因此《詩經(jīng)》中的花草木多是春秋兩季的植物，不同村莊的男女到特定的地點(diǎn)，一般是山川、河流、田野進(jìn)行對(duì)唱和競(jìng)賽，在此過程中青年男女向傾心的對(duì)象贈(zèng)送花草約成婚姻，在這樣的兩性求愛儀式中，歌謠產(chǎn)生了。

二、歌謠的民間性和官方性

《詩經(jīng)》中的確有許多詩歌具有明顯的民間性特征，從“國(guó)風(fēng)”中能看見古人的生活面貌和情感，但是正如作者承認(rèn)的，《詩經(jīng)》本身是一部道德教化的經(jīng)典，不可能完全來源于民間，甚至可以說它是一部官方教育書籍。

在《中國(guó)古代歌謠與節(jié)慶》的第三部分，葛蘭言闡述了“地方節(jié)慶”“圣地”“競(jìng)賽”探討歌謠從民間過渡到官方的機(jī)制，從而窺探中國(guó)文化。歌謠意義的過渡伴隨著儀式從民間到官方演變，包括儀式的意義替換，儀式時(shí)間的縮短，儀式地點(diǎn)的固定。比如魯國(guó)的官方求雨儀式中的渡河并非寓意龍出水，可能是遠(yuǎn)古民間儀式中祓除的殘留，儀式意義發(fā)生了變換。如此，那些最初源于民間節(jié)慶儀式的歌謠會(huì)因?yàn)楣俜絻x式的確立而被重新闡釋，脫離原本的含義。官方儀式是和官方意識(shí)相輔相成的，正如孔子所倡導(dǎo)的“禮”，并非僅僅一套禮儀準(zhǔn)則，其中含有深厚的思想，囊括政治、社會(huì)、文化、相處之道等。當(dāng)后世一批擁有嚴(yán)密道統(tǒng)意識(shí)體系的文人闡釋那些早期由民間儀式產(chǎn)生的歌謠時(shí)，歌謠的含義隨著道統(tǒng)體系的逐漸完善而被注入新的內(nèi)涵，正如對(duì)于《關(guān)雎》的闡釋，孔穎達(dá)在《毛詩正義》中將此詩歌解為“后妃之德”，似乎離文本本身的含義有些距離。

作為異域?qū)W者葛蘭言有意識(shí)地分離出歌謠的文學(xué)、道德等附加的意義，集中于社會(huì)性，展現(xiàn)一位社會(huì)學(xué)家的敏銳洞察力，揭開了中國(guó)古代民間習(xí)俗的神秘面紗，闡述了民間儀式向官方儀式過渡的機(jī)制，道出了官方的道統(tǒng)體系是如何在經(jīng)典闡釋中自圓其說的，這對(duì)于中國(guó)古代民間習(xí)俗、社會(huì)文化、政治意識(shí)、價(jià)值體系等研究都有所啟示。但是將文學(xué)經(jīng)典作為社會(huì)研究的腳注，《詩經(jīng)》的闡釋卻有些牽強(qiáng)附會(huì)。關(guān)于《詩經(jīng)》是民間寫作還是官方寫作，葛蘭言的立場(chǎng)鮮明無疑，他認(rèn)為《詩經(jīng)》是一部民間歌謠，官方豢養(yǎng)下的道德家對(duì)其進(jìn)行正統(tǒng)解釋，使其成為一部教化經(jīng)典。這樣解釋似乎過于武斷，也過于社會(huì)性。首先《詩經(jīng)》是一部文學(xué)經(jīng)典，有文學(xué)性，雖然它的確有某些教化作用，但并不妨礙它作為一部文學(xué)作品而具有中華文化的語言美和文學(xué)意義。并不通曉中國(guó)語言文字的葛蘭言巧妙繞過了其中的文化障礙，概論中國(guó)古代社會(huì)和文化，即使客觀并非準(zhǔn)確。通過中國(guó)古代社會(huì)的冷靜剖析而研究中國(guó)古代文化，難道就不會(huì)存在作者本土文化意識(shí)的干擾，而產(chǎn)生一些想象嗎？

《詩經(jīng)》毫無疑問是有民間性的，應(yīng)承認(rèn)其中的文人創(chuàng)作，甚至是文人改造，它經(jīng)歷了技巧的打磨。關(guān)于“興”的手法，葛蘭言認(rèn)為這是一種集體儀式中對(duì)于動(dòng)植物的聲音、動(dòng)作模仿，伴隨著口頭歌謠，初衷并非詩歌技巧。但是在一些雅、頌詩歌中，文人創(chuàng)作有意識(shí)地將這種模式融會(huì)成一種詩歌技巧?！对娊?jīng)》中代表道統(tǒng)意識(shí)的文人創(chuàng)作，也有民間口頭歌謠的特點(diǎn)，這是葛蘭言未能考量到的。

三、文本之外的開拓研究

“由于對(duì)中國(guó)歷史和文獻(xiàn)缺乏全面的正確的理解，葛蘭言對(duì)詩篇的翻譯、文獻(xiàn)的使用以及大量襲用傳統(tǒng)的傳、箋、序、疏、譯釋詩篇有不少錯(cuò)譯和誤譯”[4]（45-49）。在大量的論證過程中，葛蘭言采用了顧塞芬的譯文，此譯文據(jù)說是所有《詩經(jīng)》譯本中最糟糕的一種。葛蘭言并不相信文本與史書，即使是出土的書籍也存在考證真?zhèn)蔚谋匾?，但是他非常熱衷于使用它們，認(rèn)為在這些可能不真實(shí)的文本之外體現(xiàn)更真實(shí)的社會(huì)文化。如此，葛蘭言的研究便大大拓寬了，可靠的、不可靠的文本皆是他的武器，與其說他是一位研究者，不如說他是一位想象豐富的社會(huì)歷史學(xué)家。

作為一位西方學(xué)者，他有著天然的方法論優(yōu)勢(shì)，在《中國(guó)古代歌謠與節(jié)慶》開篇就用大量篇幅討論方法論，否定中國(guó)傳統(tǒng)的年代闡釋、象征主義闡釋，對(duì)于西方運(yùn)用語文學(xué)方法的中國(guó)學(xué)研究也不茍同。學(xué)界公認(rèn)葛蘭言吸收了涂爾干的社會(huì)分析方法，除此之外，我們還應(yīng)該看到葛蘭言采用《詩經(jīng)》文本闡釋時(shí)有結(jié)構(gòu)主義的傾向。他將情詩進(jìn)行主題歸納，力圖探討文本之外的社會(huì)文化形態(tài)和普洛普的民間敘事理論似乎有著異曲同工之妙。戴密微曾評(píng)價(jià)他在二十世紀(jì)初就以“我們今天稱作結(jié)構(gòu)主義的方法”研究漢學(xué)，并由此在后輩學(xué)生中播下了“萌芽的思想”。葛蘭言將人類文化學(xué)方法施加于文學(xué)經(jīng)典作品，他不是首個(gè)采取此種方法的人，卻是首個(gè)用于中國(guó)學(xué)研究上的人。影響了中國(guó)本土《詩經(jīng)》研究學(xué)者聞一多，為其提供了一種新的研究范式，《詩經(jīng)》研究逐漸完成傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型。在近現(xiàn)代文學(xué)研究受到西方方法論的影響時(shí)，文本外的研究瞬時(shí)成為浪潮，傳統(tǒng)的闡釋似乎失去往日的輝煌，下苦功夫、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹R(shí)性研究受到冷遇。

文學(xué)不是一門獨(dú)立、封閉的學(xué)科，它可以與歷史學(xué)、哲學(xué)、文化學(xué)、人類學(xué)等學(xué)科相交融合，進(jìn)而開拓更加廣泛的思維空間和視野。我們需要思考的是，如何能夠融會(huì)各種學(xué)科知識(shí)和方法論而免于投機(jī)淺薄的庸俗研究，在倡導(dǎo)研究范式多樣性的同時(shí)，又如何避免當(dāng)一種方法和范式廣受歡迎時(shí)擁有獨(dú)立的思考和不同的視角。

注釋：

①封建時(shí)代指周王朝實(shí)行的“封土建邦”的分封制，西方史學(xué)界普遍認(rèn)為秦朝結(jié)束了封建制度，進(jìn)入帝國(guó)時(shí)代，不同于國(guó)內(nèi)史學(xué)界的劃分。

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