文字神話在苗文創(chuàng)制與傳播中的

杜琳宸

苗族作為無文字民族，長期通過古歌、儀式、苗繡、器物等方式傳承族群的歷史記憶。古歌的講唱作為口傳敘事、儀式的展演作為儀式敘事、刺繡的圖案作為圖像敘事、圣物的傳承作為物的敘事，共同敘說著苗族的族群歷史，而苗族的文字?jǐn)⑹略谶@一過程中長期“缺席”。

在苗族文字缺席的過程中，苗族的文字神話卻一直保持著“在場”狀態(tài)。神話觀念決定論的觀點(diǎn)認(rèn)為，神話是歷史和文明共同的母胎，神話觀念支配儀式行為和敘事表達(dá)的規(guī)則。苗族的文字神話延續(xù)千年，影響了苗族的歌、舞、儀、圖、器的表達(dá)，也影響了苗族文字的創(chuàng)造與傳播。

苗文遺失：文字神話與無文字民族

苗族長期依靠苗歌以及銀飾、苗繡上的圖案紋樣來傳遞信息、傳承文化，雖然遲遲沒有發(fā)展出自己的文字系統(tǒng)，千年以來卻一直流傳著文字得而復(fù)失神話與文字救世神話。文字神話在苗歌、苗繡、儀式中均有體現(xiàn)，以文字神話為聯(lián)結(jié)的苗歌、苗繡與苗文之間，存在結(jié)構(gòu)化的互文性關(guān)聯(lián)。

苗歌《王用牛與天交換文字》便用口傳敘事表述了文字誕生的神話：“Wangx bib haob deil xid（王贈(zèng)予天何物）？Haob bib？angx deil xid（天贈(zèng)予王何物）？Wangx bib haob deil liod（王贈(zèng)予天牛牲），Haob bib？ angx bieel dud（天贈(zèng)予王文字），Bieel leex eub seil hxad（手蘸著清水寫）?！保ㄐ鼙骸睹缱宓奈淖钟洃洝再F州省臺(tái)江縣為例》，《資治文摘》，2016年第2期）

這段古歌作為苗族人的自述，向我們展示了苗族對(duì)于文字神話的記憶，提供了有關(guān)苗文起源、傳播、書寫特征及其神性的充足信息?！疤熨?zèng)予王”，凸顯了苗文的“神圣”;手蘸著“清水”書寫，凸顯了苗文的“潔凈”。這段古歌實(shí)際上折射了苗族人思維中“神圣-世俗”“潔凈-污穢”的秩序劃分。文字，在苗人的思維中代表了神圣與潔凈的一端。苗文誕生神話是一則神圣敘事。

苗族普遍相信本民族在歷史上曾經(jīng)擁有過文字。苗文的誕生被信為“遠(yuǎn)古時(shí)代的事實(shí)”，實(shí)際上是苗族論證其秩序與價(jià)值的合理性的結(jié)果。這符合功能主義神話觀認(rèn)知，當(dāng)儀式、禮節(jié)、社會(huì)準(zhǔn)則和道德規(guī)范需要被證明其合理的時(shí)候，需要被賦予古老性、現(xiàn)實(shí)性和神圣性的時(shí)候，神話就應(yīng)運(yùn)而生了。苗族作為長期無文字民族，通過苗文文字誕生神話，來證明本族群社會(huì)與文化生活是古之已有的合理的事實(shí)。

但同時(shí)，文字就如同苗族頭頂?shù)倪_(dá)摩克利斯之劍，一方面苗族人信奉文字具有強(qiáng)大的力量，另一方面文字的力量又使他們心生恐懼。正如休斯頓·史密斯所說：“當(dāng)讀寫出現(xiàn)時(shí)，領(lǐng)袖們通常把他們部族神圣的知識(shí)隱藏起來，以免受到侵犯。他們認(rèn)為把活的神話和傳說變成無生命的書寫文件，就是把它封閉起來，并為它響起了死亡的喪鐘。重視書寫的人們?cè)谶@里是不容易了解這些領(lǐng)袖們的直覺的，不過如果我們加以嘗試，或許也能一窺，何以他們認(rèn)為書寫不僅是獨(dú)占性口述的競爭者，而且還威脅到口述所賦予的效力?！保ㄐ菟诡D·史密斯：《人的宗教》，劉安云譯，海南出版社，2013年）而這或許是苗文遺失神話誕生的深層動(dòng)因之一。

苗族人普遍認(rèn)為，苗族無文字的現(xiàn)狀是其原有文字在民族遷徙過程中遺失造成的。苗族歌師有歌云：“那時(shí)候，祖先跋山涉水時(shí)，文字不小心被水淹沒了?！保ㄐ鼙骸睹缱宓奈淖钟洃洝再F州省臺(tái)江縣為例》）

王建光在《苗民的文字》中對(duì)于渡江失文字這一傳說的記錄為：

苗人原來曾有文字，可惜所有文字均遭遺失。因蚩尤與軒轅于涿鹿沖突之役，苗人崩潰后，被逐南遷，當(dāng)迫渡江河時(shí)，舟船均趕造不及，所攜書籍恐防渡江時(shí)被水濕透，欲免此患，唯有渡江時(shí)書本置于頭頂。眾如是行之。乃至長江時(shí)，爭先搶渡欲保余生，不幸渡至江中水勢(shì)兇猛，人均淹沒過多，書籍什九已失，至無法保存。繼后始有人設(shè)法將其字的樣式刺繡于衣服上以資紀(jì)念，故今苗人花衣花裙中之花紋，仍存有歷史遺跡之意味。（王建光：《苗民的文字》，《邊音月刊》，1940年第1卷第3期）

這段對(duì)苗文研究的表述，呈現(xiàn)了一種文化隱喻：西人部落先祖蚩尤在與華夏部落先祖軒轅的戰(zhàn)爭中落敗，苗文也隨之遺失。

苗族把民族文字的失落與本部族的沒落聯(lián)系在一起。苗部落在與華夏部落在上古發(fā)生的這場關(guān)鍵性戰(zhàn)爭中的落敗，被后世苗族視為遭受磨難、輾轉(zhuǎn)的起點(diǎn)，這是災(zāi)難發(fā)生的最初時(shí)刻。苗文的遺失可以被視作是一件象征性事件，苗文的遺失隱喻了從中原退場的苗文化的失落。

苗族古歌中對(duì)文字遺失的敘說是這樣的：“Daib Hmub ghab ningd died（苗族心笨拙），nenx leix diot ghad ningd（用心記文字）。Daib Hfab ghad ningd hliod（華族心精明），Bieeb leix diot hfud niangd（字掛在頭頂）。Tik leix diot vangd niangd（字插在額上）?！保ㄐ鼙骸睹缱宓奈淖钟洃洝再F州省臺(tái)江縣為例》）

在這一則記述中，苗文同樣是處于“漢-苗”的二元結(jié)構(gòu)中的，與文字“有-無”結(jié)構(gòu)對(duì)應(yīng)的是“漢-苗”族群的二元對(duì)立關(guān)系：

苗族人通過漢苗文字存有情況的對(duì)照，得出兩族族群性格的結(jié)論，對(duì)漢族人保存文字的方式充滿肯定。“掛在頭頂”“插在額上”是帶有明確標(biāo)記性的動(dòng)作，在此，苗族人或許意識(shí)到文字對(duì)于標(biāo)記族群的作用：當(dāng)抽象的語言由實(shí)體的文字得以固定、外化，也就使得共同使用這種語言的人群成為一個(gè)實(shí)在的共同體。正如漢族人使用漢字標(biāo)記自己一樣，苗族人渴望尋求標(biāo)記本族群的方式。在此意義上，苗繡一定程度上成為苗文功能的替代物。苗族服飾上的苗繡承載了苗族的遷徙歷史、英雄傳說、圖騰崇拜等歷史記憶，服飾不同的色彩、紋樣、造型標(biāo)識(shí)了苗族不同的支系，苗族的服飾被稱作“穿在身上的史詩”。

苗族人一直有文字夢(mèng)想。法國人類學(xué)家李穆安（Jacques? Lemoine）記述道：

苗族人不懂得文字的書寫，但是這并不代表他們不渴望文字的出現(xiàn)。反之，他們一直心懷夢(mèng)想，希望上天能授予真正屬于自身民族的文字。這樣的主題在不同的救世運(yùn)動(dòng)中一直反復(fù)重演……眾多關(guān)于救世神話的傳說都講述上帝將文字賜予苗王，差遣他下界臨凡，向其他苗族人傳授文字。（Jacques Lemoine：Les Ecritures du Hmong，Bulletin des Amis du Royaume Lao，1972）

從李穆安的這段記述中可以看出，苗文承載了苗族復(fù)興的希望，苗文隨著救世苗王的降臨而復(fù)興，苗文的誕生是極其神圣的時(shí)刻。

這樣，我們可以梳理出苗文與苗族族群命運(yùn)緊密相連的一條脈絡(luò)：

逐出中原—苗族衰敗—苗文遺失—漂泊的開始

救世運(yùn)動(dòng)—苗族復(fù)興—重拾苗文—漂泊的結(jié)束

苗族是一個(gè)歷經(jīng)戰(zhàn)爭、不斷遷徙的族群，總是不斷地與其他族群發(fā)生交流。苗族在一次次對(duì)作為“文化他者”的其他族群的審視中，反視自身，進(jìn)行本族群身份的建構(gòu)。文字在苗族的歷史記憶中標(biāo)志了關(guān)鍵性的時(shí)間節(jié)點(diǎn)，從苗漢二元視域下的涿鹿之戰(zhàn)到苗族本位下的救世運(yùn)動(dòng)，苗族逐漸獲得較為獨(dú)立的身份認(rèn)知。王明珂認(rèn)為，歷史記憶的建立與改變，實(shí)際上是在資源競爭關(guān)系下，一族群與外在族群間以及該族群內(nèi)部各次族群間對(duì)于“歷史”的爭論與妥協(xié)的結(jié)果。（王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認(rèn)同》，浙江人民出版社，2013年）

苗族對(duì)于文字神話的歷史記憶，體現(xiàn)了苗族在與其他民族相處過程中，基于離散的歷史經(jīng)歷，盼望以文字標(biāo)記本族群，尋求族群認(rèn)同的愿望。

苗文創(chuàng)制：造字者的身份主體與苗文的文字表征

20世紀(jì)以來，海內(nèi)外苗族中先后出現(xiàn)了十余種苗文。筆者以“湘西方塊苗文”“伯格里苗文”“楊松錄苗文”為例，探討造字者的身份主體對(duì)文字表征的影響。

1.“苗族歌師”“清朝秀才”與湘西方塊苗文

湘西方塊苗文誕生于清末，目前見到的湘西方塊苗文分為三種：板塘苗文、老寨苗文、古丈苗文。這三種苗文都是清末苗族文人為了記錄、整理、創(chuàng)作苗歌而創(chuàng)造的漢字式方塊苗文，當(dāng)?shù)孛缱迦朔Q之為“土字”“鄉(xiāng)字”。

板塘苗文由清末苗族秀才、苗族歌師石板塘創(chuàng)造。老寨苗文由老寨村的苗族文人石成鑒等人創(chuàng)造。石成鑒的父親是清末秀才，石成鑒等人在家鄉(xiāng)創(chuàng)辦了苗家第一個(gè)苗歌劇團(tuán)，他們用老寨苗文書寫劇本、歌本。古丈苗文今已失傳，無從考證其創(chuàng)造人。對(duì)板塘苗文、老寨苗文的創(chuàng)字者進(jìn)行分析，可以發(fā)現(xiàn)他們均擁有雙重身份——“苗族歌師”與“清朝秀才”。

“苗族歌師”的身份是他們的原初身份。歌師是族群中有較高地位的階層，是族人的“百科全書”，受人尊重。正如烏丙安所說：“他們不僅擁有豐富的民俗知識(shí)和參與民俗活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)，而且還在社會(huì)群體中，在大多數(shù)接受習(xí)俗化養(yǎng)成的受眾中獲得信賴榮譽(yù)和崇拜。”（烏丙安：《民俗學(xué)原理》，遼寧教育出版社，2000年）石板塘與石成鑒作為苗族族群中的知識(shí)精英，主動(dòng)參加科舉考試成為“秀才”，這一選擇體現(xiàn)了他們對(duì)漢文化的向往。參加科舉考試實(shí)際上是對(duì)以儒家文化為核心的漢民族文化的認(rèn)同;科舉做官，則意味著由作為“邊緣”的“非主流”向“中心”的“主流”人群轉(zhuǎn)化的過程。這實(shí)際上意味著他們的身份主體從“苗人”走向“苗-漢人”。

這一點(diǎn)體現(xiàn)在他們所創(chuàng)立的文字上——湘西方塊苗文實(shí)際上是漢字的借源文字。湘西方塊苗文與漢字在結(jié)構(gòu)和造字法上基本一致，都采用方塊字的基本構(gòu)造，直接借用漢字構(gòu)件，包括義符、聲符、形符，變換與改變部分構(gòu)件新造苗字。湘西方塊苗文也大量借用漢字標(biāo)音，標(biāo)音苗文與漢字原義無關(guān)，具有新的意義。造字上的“借源”也反映了這些苗族造字者與漢文化的密切關(guān)系。苗族所處的社會(huì)環(huán)境和造字者苗族傳統(tǒng)與漢文化影響的雙重身份，使得文字系統(tǒng)具有雙重特征。

2.“洋傳教士”“苗族中的一位苗族人”與伯格里苗文

伯格里苗文是1905年英國的傳教士伯格里（Samuel Pollard）來到中國石門坎后創(chuàng)制的，也稱“滇東北老苗文”“石門坎苗文”。

作為傳教士的伯格里對(duì)苗族人十分友好，希望收獲當(dāng)?shù)厝说男湃?，他和苗族人同吃同住，衣食住行都與當(dāng)?shù)厝吮３忠恢?，希望積極融入苗族社會(huì)以帶領(lǐng)苗人歸信基督。

我曾問過這些最早的來訪者，他們是不是像鄉(xiāng)下的漢族人常表現(xiàn)出的那樣害怕我們。其中一位回答：“我們聽到漢人和諾蘇人時(shí)常談起羊人！羊人！所以我們第一次來到你們這里時(shí)有些緊張。但是，當(dāng)見到你們后，我們發(fā)現(xiàn)你們不是羊人，而就和我們自己的同胞一樣。你們和我們是一家人，只不過你們來自很遠(yuǎn)的地方?！焙退麄兪且患胰?！在我的生平中還從來沒有被給予過如此崇高的贊揚(yáng);而且是被中國最貧窮和后發(fā)展起來的少數(shù)民族群眾認(rèn)可為一種父兄般的形象，這對(duì)于我來說是最大的幸福。成為苗族中的一位苗族人！所有這些成千上萬的蒙昧、不衛(wèi)生、落后、犯有罪過的但又是最可愛的人們，我的兄弟和姐妹們，我的孩子們?。ú窭锏龋骸对谖粗闹袊罚颇厦褡宄霭嫔?，2002年）

可以看出，伯格里把“和他們是一家人”的評(píng)價(jià)視作對(duì)自己崇高的贊揚(yáng)。伯格里認(rèn)為苗族人和自己之間并沒有本質(zhì)的區(qū)別，苗族人是自己的兄弟姐妹甚至孩子，伯格里對(duì)自己的身份認(rèn)同是“成為苗族中的一位苗族人”。這意味伯格里意圖由苗族外部進(jìn)入苗族內(nèi)部。

這一點(diǎn)身份認(rèn)同也體現(xiàn)在伯格里苗文的創(chuàng)制上。伯格里在創(chuàng)制苗文時(shí)尊重苗族文字遺失的神話傳說，有意凸顯了苗族要素。不同于其他的傳教士創(chuàng)造的苗文，如“胡托苗文”和“RPA苗文”是單純借源自拉丁字母而形成的拼音文字，伯格里苗文在拉丁字母的基礎(chǔ)上，有意結(jié)合了苗族刺繡的花紋符號(hào)，使之成為獨(dú)樹一幟的傳教士苗文。

苗族刺繡的符號(hào)花紋對(duì)苗族人民有著特殊意義，苗族文字曾有“刺繡起源”一說。這種傳說認(rèn)為，苗族曾擁有文字，但是后來遺失了，此后，苗族婦女仿照原先文字的形狀在苗族的衣飾上繡成圖案，苗族刺繡上的圖案正是他們?cè)?jīng)遺失的文字。

3.“文字之母”與楊松錄苗文

楊松錄苗文是楊松錄（Shong Lue Yang）在20世紀(jì)50年代末發(fā)明的一套文字系統(tǒng)，世稱“楊松錄苗文”或“救世苗文”。

楊松錄本人從未接受過正規(guī)學(xué)校教育，也不懂得讀書認(rèn)字，他以編織捉松鼠的筐子，以及在山上種水稻為生。1959年，楊松錄為老撾的白苗語和青苗語以及克木語分別創(chuàng)制了兩套書寫系統(tǒng)，在此之前，從未有過任何與此相似的文字系統(tǒng)。楊松錄的追隨者們認(rèn)為，這套書寫體系是兩位來自天堂的神秘使者所傳授的，而楊松錄正是他們期盼已久的有救世精神的文化英雄，苗族人尊稱楊松錄為“文字之母”（Niam Ntawv）。

楊松錄“文字之母”的身份與苗族的救世神話密切相關(guān)。斯莫萊（William Smalley）在《文字之母：救世苗文的起源與發(fā)展》一書中記錄了苗王代上天傳下救世文字的傳說：

受上帝的差遣，我們降臨人間，向你傳授救世文字，然后你再把文字傳給苗族人和克木族人……接受救世文字的族人從現(xiàn)在起將得到神的庇護(hù)，拒絕接受的族人將世世代代遭受壓迫、欺凌，淪為他國的奴仆……過去的苗文已遭他國損毀，如今繼續(xù)損毀苗文，繼續(xù)迫害苗族人民的國家將遭到上帝的懲罰。保護(hù)救世苗文和克木文的國家將得到神的恩賜。上帝差你下界，轉(zhuǎn)世為人，現(xiàn)在又差我們將救世文字傳于你。今日起，你要記得上帝賦予你的一切權(quán)利。上帝賜予你法力，讓你拯救你的族人。你一定要遵照上帝的法旨去完成你的使命。（斯莫萊：《文字之母：救世苗文的起源與發(fā)展》，芝加哥大學(xué)出版社，1990年）

楊松錄苗族本土文字創(chuàng)造者的身份，極大契合了苗族人民對(duì)于苗王文字救世神話的想象。苗族人認(rèn)為文字具有神圣性，造字的人也具有神圣性，楊松錄相信自己是圣人，并且相信他創(chuàng)造的文字也充滿神圣之靈。

楊松錄是苗族人，楊松錄苗文是苗族自創(chuàng)文字，這種文字未受任何其他民族與國家文化的影響。除楊松錄苗文外，其他苗文要么仿造于其他的文字，要么由其他族群的傳教士所創(chuàng)。熟悉東南亞文字系統(tǒng)的文字學(xué)家斯莫萊認(rèn)為楊松錄苗文十分獨(dú)特，雖然楊松錄苗文極有可能會(huì)接觸到其他的文字系統(tǒng)，但楊松錄苗文與其他文字系統(tǒng)并沒有任何明顯的相關(guān)之處。亨利·羅杰斯在其《文字系統(tǒng)：語言學(xué)的方法》中，特地將“楊松錄苗文”列入“其他文學(xué)系統(tǒng)”一節(jié)介紹。亨利·羅杰斯在該部分寫道：“仍有幾種本土語言發(fā)明創(chuàng)制了其自身的文字系統(tǒng)?！边@顯示了楊松錄苗文作為一套獨(dú)立的文字系統(tǒng)的特殊性。（亨利·羅杰斯：《文字系統(tǒng)：語言學(xué)的方法》，商務(wù)印書館，2016年）

文字是造字者在一定的社會(huì)環(huán)境下創(chuàng)造的產(chǎn)物，三類造字者與苗族族群形成三種關(guān)系，進(jìn)而促使三種文字系統(tǒng)形成不同的表征?？偟膩碚f，以上三種苗文造字者的身份主體對(duì)文字表征的影響可以總結(jié)為：

苗文接受情況：族群認(rèn)同與身份

文字神話影響了苗族人對(duì)于各類苗文的接受，并且對(duì)苗族人的身份認(rèn)知有雙重作用：既使苗族人重新確認(rèn)了其祖源，又使苗族人獲得了新的身份認(rèn)同。

1.身份的重塑

（1）楊松錄苗文與“救世運(yùn)動(dòng)”神話

楊松錄苗文受到大批苗族人民的追捧，前來學(xué)習(xí)者絡(luò)繹不絕，甚至在楊松錄后來的逃難途中都有忠實(shí)追隨者。

楊松錄苗文受到追捧并不是一起偶然事件。楊松錄創(chuàng)制文字時(shí)，恰逢苗王創(chuàng)救世苗文的神話流傳之時(shí)，楊松錄苗文的發(fā)明契合了苗族人長期對(duì)于文字復(fù)興、民族復(fù)興的渴望。楊松錄苗文在老撾、越南的苗族中得到一定傳播，在美國的苗族社區(qū)中也有一定普及。根據(jù)斯莫萊等人20世紀(jì)80年代所做的調(diào)查，楊松錄死前，在老撾學(xué)習(xí)過救世苗文的有2000人之多，他死后又有4000到5000人參與了學(xué)習(xí)，因此學(xué)員總數(shù)應(yīng)有7000人之多。（蒙昌配、龍宇曉：《大山鑄就的“文字之母”——楊松錄及其東南亞救世苗文系統(tǒng)》，《原生態(tài)民族文化學(xué)刊》，2014年第1期）

文字神話推動(dòng)了楊松錄苗文的傳播，也為楊松錄招致了殺身之禍。越南政府將楊松錄苗文的學(xué)習(xí)視為美國政府的顛覆活動(dòng);老撾政府認(rèn)為楊松錄苗文仿造于俄文，苗文學(xué)習(xí)運(yùn)動(dòng)是蘇聯(lián)對(duì)老撾王國政府的顛覆運(yùn)動(dòng)。兩國政府將楊松錄視為政權(quán)顛覆分子，對(duì)他實(shí)施抓捕，最終將其暗殺。

其實(shí)，楊松錄被尊為“文字之母”與他最終被暗殺的命運(yùn)，都是文字神話作用的結(jié)果。兩國政府之所以對(duì)楊松錄進(jìn)行殺害，是出于擔(dān)憂這場文字復(fù)興運(yùn)動(dòng)擴(kuò)大為苗族的民族復(fù)興，乃至復(fù)國運(yùn)動(dòng)。至20世紀(jì)40年代以前， 苗族在老撾被視作沒有國籍、以血親關(guān)系為根基的支系社會(huì)群體。戰(zhàn)爭對(duì)苗族帶來強(qiáng)烈沖擊，大批苗族移入美、英、法、德、澳等西方國家，成為去國懷鄉(xiāng)的離散民族。在苗族人的域外離散過程中，楊松錄苗文從老撾的釜邊山（Phou Bia Mountain）穿越泰國南豐難民營（Nam Phone Refugee Camp）和百偉奈難民營（The Ban Vinai Refugee Camp），漂洋過海，一直蔓延到美洲中西大平原，楊松錄苗文作為苗族族群的符號(hào)象征，聯(lián)系起世界各地的離散苗民。

（2）伯格里苗文與“苗文刺繡說”神話

伯格里苗文自20世紀(jì)初問世以來，一直得以廣泛推行和應(yīng)用，1956年國家在其原有文字的基礎(chǔ)上將其改革成拼音文字，80年代又改革成規(guī)范苗文。同樣是英國傳教士的胡托基于黔東南方言創(chuàng)制的苗文在20世紀(jì)50年代前僅有100多人學(xué)習(xí)，而此時(shí)學(xué)習(xí)伯格里苗文的人數(shù)已超過35000人。鑒于此，閻幽磬對(duì)兩種苗文聲調(diào)的書寫功能進(jìn)行了深入的比較分析。研究表明，兩者不存在明顯的差別，而正好相反，胡托苗文的聲調(diào)書寫功能較伯格里苗文略勝一籌;另一方面，通過對(duì)各方面收集的資料進(jìn)行分析，閻幽磬發(fā)現(xiàn)神話傳說對(duì)伯格里苗文的成功推行的確發(fā)揮著重要的作用。（蒙昌配、龍宇曉：《海外苗學(xué)文獻(xiàn)中的文字學(xué)圭臬——閻幽磬的中國苗族文字史研究》，《原生態(tài)民族文化學(xué)刊》，2014年第3期）

“苗文刺繡說”這一文字神話具有悠久的歷史記憶。苗族的文字神話中說，當(dāng)苗文在渡江時(shí)遺失后，“始有人設(shè)法將其字的樣式刺繡于衣服上以資紀(jì)念，故今苗人花衣花裙中之花紋，仍存有歷史遺跡之意味”。（王建光：《苗民的文字》，《邊音月刊》，1940年第1卷第3期）苗語中“紙”“字”“書”“寫”的名稱，分別是“xit”“l(fā)eix”“dud”和“hxad”。苗語“hxad”一詞的含義，暗含著人類文字的圖像觀念。在苗語中，“hxad”既是書寫的“寫”，也指畫圖的“畫”，苗族人在繪制刺繡樣本時(shí)常常用表示“寫字”的“hxad”來表示“畫繪”（熊兵：《苗族的文字記憶——以貴州省臺(tái)江縣為例》）。伯格里在拉丁大寫字母的基礎(chǔ)上，參照苗族服飾花紋圖案形成的變體制定伯格里苗文，實(shí)則有意結(jié)合了“苗文刺繡說”這一文字神話。當(dāng)?shù)孛缱迦嗣褚姷骄哂忻缱宕汤C特點(diǎn)的伯格里苗文時(shí)，將其視為數(shù)千年前曾經(jīng)遺失江中的苗文，以為千年的神話成為現(xiàn)實(shí)，因此這套文字在滇東北和滇北地區(qū)的苗族中得到廣泛推廣使用。

苗族人在重述文字神話和學(xué)習(xí)苗文中，拼合了族群歷史的祖源記憶。

2.身份的新建

文字神話也促使苗民獲得新的身份認(rèn)同。苗族在歷史上是一個(gè)漂泊的族群，符合威廉·薩夫蘭 （William Safran）對(duì)于現(xiàn)代離散族群的定義。威廉·薩夫蘭將“現(xiàn)代離散族群”的六個(gè)基本特征總結(jié)為：其一，以故鄉(xiāng)為中心遷移到兩個(gè)以上“邊緣”地區(qū);其二，保持著對(duì)故鄉(xiāng)的“記憶、想象或迷思”;其三，認(rèn)為自己不會(huì)或不可能被移入國完全接納;其四，相信有朝一日時(shí)機(jī)成熟可重返故鄉(xiāng);其五，愿獻(xiàn)身于故鄉(xiāng)（或民族）的復(fù)興;其六，與故鄉(xiāng)源遠(yuǎn)流長的聯(lián)系深深植根于群體意識(shí)中。（W.Safran：Diaspora in Modern Societies：Myths of Homeland and Return，Diaspora，1991）

以伯格里的傳教為例，1905年，“大花苗”族系為了逃避殺戮逃到了滇黔川最荒涼偏僻的山區(qū)。在那里他們沒有土地，靠租種彝族土司地主的土地，過著刀耕火種、結(jié)繩刻木的生活——這種租種彝族土司地主土地的狀況與在埃及時(shí)期的猶太人相似。同年7月12日，威寧和水城一帶的四個(gè)形容枯槁的大花苗人跋山涉水走了幾天，找到了昭通圣經(jīng)公會(huì)布道所的牧師伯格理。這年冬天，他們來到了滇黔交界處的石門坎，伯格里向彝族土司討要到了一塊地，在這片土地上伯格里開始了在苗疆的傳教生活——這似乎是終于尋到自己的應(yīng)許之地。當(dāng)?shù)孛缱迦朔Q伯格里為“拉蒙”（苗王），1905年被大花苗人稱為“龍年得道”之年。族群認(rèn)同本質(zhì)上是基于族群“集體記憶”或“共同記憶”之上的本族群成員們， 對(duì)自己所屬族群的歸屬和情感認(rèn)知。苗族信徒對(duì)苦難的再追憶，以及對(duì)神和族源的再理解，引發(fā)了苗族信徒新的族群認(rèn)同。它包括自我認(rèn)同、歸屬感、對(duì)參照群體的認(rèn)知以及個(gè)體在群體中的價(jià)值分享等不同的維度， 是動(dòng)態(tài)的、多維度的結(jié)構(gòu)。（李建宗：《口頭文本的意義：民族想象、族群記憶與民俗“書寫”——以裕固族民間故事為研究個(gè)案》，《內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)》，2009年第1期）族群認(rèn)同是動(dòng)態(tài)的，苗族基督徒身份是苗族族群在文字神話與基督教信仰的雙重作用下發(fā)展出新的族群認(rèn)同。

結(jié)? 語

在苗族的遷徙和離散過程中，文字神話充當(dāng)了族群想象的“文本”， 維系著族群記憶。苗族人通過傳承文字神話，追蹤自己的祖源，重塑自己的族群身份，通過文字神話的重新敘說，發(fā)展自己的族群認(rèn)識(shí)，獲得新的族群身份。

在文字神話背景下創(chuàng)制的苗文符號(hào)加強(qiáng)了苗人的族群身份認(rèn)同，成為現(xiàn)實(shí)的文字神話延續(xù)了苗族從古至今的歷史記憶，續(xù)接了苗族的族群身份脈絡(luò)。文字神話成為聯(lián)結(jié)苗族人身份記憶的紐帶，成為苗族人“標(biāo)識(shí)自己血脈的東西”，使他們?cè)陂L期離散的過程中，保持對(duì)本族族群的聚合。

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作者單位：上海交通大學(xué)