中國哲學的起源、精神和研究進路*

鄧習議

(湖州師范學院 馬克思主義學院,浙江 湖州 313000)

一、中國哲學的起源

周國平認為，關心哲學的第一步是關心靈魂。方東美指出，哲學思考至少有三種途徑：(1)宗教的途徑，透過信仰啟示而達哲學；(2)科學的途徑，透過知識能力而達哲學；(3)人文的途徑，透過生命創(chuàng)進而達哲學[1]88。人對于自身處境皆有認識的愿望，并且在人生飽經歷練之后，會有情感的蘊發(fā)，將這兩者聯(lián)系起來，獲得完整的概念與系統(tǒng)的說明，即是哲學的起因。當人類走出神話的天地，開始用理性來思索宇宙及人生的問題，就揭開了哲學史的序幕。

哲學的意義，在于激發(fā)人類尋求非宗教的信仰。哲學的用途，是無用之大用，其對人生的用處在于宇宙大我的覺醒。若以人的身高與天花板之間的距離為喻，則此種高度正是“大用”“宇宙大我”。當西方第一個哲學家泰勒斯把世界萬物的本原歸結為“水”，明眼人馬上會發(fā)覺其與印度、蘇美爾創(chuàng)世神話中的“水”“瀛?！辈粺o相關。宗教與哲學，兩者方向相同而方法不同：方向都是探尋真理，探求最初的根源，尋找最后的歸宿，但宗教全依信仰，哲學則憑靠理性。在歐洲中世紀，哲學是神學的婢女。從字面來看，“philosophy”一詞的本義是“愛智慧”，其中“philo”意為“l(fā)ove”(愛)，“sophy”意為“intelligence”(智慧)。關于這一點，我們正好可以結合日本禪宗大師鈴木大拙根據(jù)“曹洞五位”①洞山良價禪師為廣接上中下之三根而開五位。其法借易之卦爻而來。先以陰陽之爻如圖相對。取離卦(-)回互疊變之而為五位：君位(正中偏)、臣位(偏中正)、君視臣(正中來)、臣向君(兼中至)、君臣合(兼中到)。其中，君(-)為正、體、空、真、理、黑；臣(-)為偏、用、色、俗、事、白。而總結的“愛智慧”等九對“偏正”范疇來理解：“正與偏，像中國哲學中的陰與陽一樣，構成了一種兩極。正，其字義是‘正’‘直’‘公’‘平’，而偏，其字義則是‘偏’‘片面’‘差別’‘不平衡’”[2]67(見表1)。實際上，黑格爾哲學的核心概念即是“絕對精神”，費爾巴哈稱這不過是形而上學地改了裝的“上帝”。就此而言，“偏正表”恰好從一個側面反映了宗教與哲學的源與流的關系。黑格爾在《宗教哲學》中有一段話可謂是對“偏正表”的極佳注釋。他說：

宗教的對象，猶如哲學的對象，是其客觀性中的永恒真理、上帝(神)及無(除上帝及對上帝的說明)。哲學并非世間的智慧，而是對非世間者的認識；并非對外在者、經驗的定在和生活的認識，而是對永恒者以及與其自然相關聯(lián)者之認識……學乃是同宗教并無二致的活動；精神從事哲理的思考，精神以同樣的活力潛心于這一對象，并同樣斷然摒棄其特殊性，深入其客體，猶如宗教意識；宗教意識同樣力圖棄絕一起特殊性，并完全沉入這一內涵。就此而言，哲學與宗教相契合。事實上，哲學本身也是對上帝的侍奉，也就是宗教，因為它無非是在其對待上帝方面對主觀臆說和評斷之摒棄[3]17。

表1 偏正表

黑格爾在《小邏輯》中更是明確寫道：“哲學的歷史就是發(fā)現(xiàn)關于‘絕對’的思想的歷史。絕對就是哲學研究的對象”[4]10。此處的“絕對”，與“偏正表”中的“絕對”是完全一致的。就此而言，黑格爾哲學本身可謂是名副其實的宗教哲學。

至于偏正表更深的理論根源，當追溯到公元8世紀吠檀多學派奠基人喬茶波陀在《圣教論》一書中對奧義書的“上梵”“下梵”和“幻”的解讀[5]36(見圖1)。

由上可見，《梨俱吠陀》中的“上梵”對應偏正表的“正”，“下梵”對應偏正表的“偏”。

哲學為什么能夠具有這一功能，黑格爾為我們說明了其中原由。第一，哲學的對象同于宗教的對象，所不同的是在形態(tài)上前者為概念，后者為表象，這也是當今大學哲學系、宗教學系一般同屬一個系的原因；第二，哲學是對非世間者的認識，亦即對“偏正表”中的“正”側的認識，因此處于“偏”側的人不能擁有“智慧”，只能去“愛”智慧，這一點可以從《圣經》中夏娃、亞當正是因偷吃智慧果而被上帝逐出伊甸園得到解釋；第三，哲學對“正”側的認識，摒棄了宗教的主觀臆說和評斷(信仰、啟示、權威)。

鈴木大拙還通過“禪修”五步驟闡述了偏正表的相互關系，這也與費希特哲學中的“自我”三部曲(否定之否定規(guī)律的雛形)不無神似。宗教與哲學的對比見表2。

中國哲學有兩個起源：《尚書·洪范》篇，其標志一種“皇極”(大中，亦即絕對正義)的永恒理想；《周易》經傳，其借由《易經》生生不已的變化，啟發(fā)人類“窮則變，變則通，通則久”的處世智慧。這雙重起源，使孔子可以承先啟后，提出一套完美周全的人文主義，既可忠恕待人，又可上契天命。中國最早論述宗教文化與哲學思想演變的文獻，見于《莊子·天下篇》：

古之所謂道術者，果惡乎在？曰：無乎不在。曰：神何由降？明何由出？曰：圣有所生，王有所成，皆原于一。不離于宗，謂之天人。不離于精，謂之神人。不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，薰然慈仁，謂之君子……古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。其明而在數(shù)度者，舊法世傳之史，尚多有之。其在于詩書禮樂者，鄒魯之士，縉紳先生，多能明之?！对姟芬缘乐?，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下，而設于中國者，百家之學，時或稱而道之。天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好?！刑斓刂?，析萬物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人，各為其所欲焉，以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。

表2 禪宗與哲學比較

從《莊子·天下篇》上述內容約略可看出以下幾點，一是在神與人的關系問題上，區(qū)分了天人、神人、至人、圣人和君子，指明了個體修行的次第；二是明確了《易經》的陰陽之道即是今天所指的“哲學”，讓“中國古代沒有哲學”之說不攻自破；三是與古印度由象征正法的“圣牛之腳”所隱喻的四時代神似，莊子基本上對后世“不見天地之純，古人之大體”的迷不知返的頹象感到悲傷和擔憂。

黑格爾在《邏輯學》一書中論證了思維相對于存在的“三個在先”：邏輯在先、自然界在時間上在先與精神在先。其實，上述偏正表、上梵與下梵、禪宗與哲學等內容，亦反映了宗教相對于哲學的先在性。每個文明在初期都是有神論，唯獨中華文明不畏懼神，因而有人說中國人沒有信仰。實際上，勇于抗爭，不怕輸，不服輸，是中國的民族精神，也是中國人的信仰。美國學者大衛(wèi)·查普曼曾在一場講座中解讀中國神話故事，并以之與西方神話進行對比。如中國神話中的“鉆木取火”“大禹治水”分別與西方神話中的“普羅米修斯竊火”“諾亞方舟”相對應。

西方有所謂“做人就會犯錯”之說，而方東美則謂“要做人，就是要成就他的神性”[6]序21。固然，蘇格拉底也有“一無所需最像神”之說，但總體上“東方的‘大德’、大哲學家、大宗教領袖，都表現(xiàn)‘我就是真理’，而西方的哲學家只表現(xiàn)‘愛智慧’而已”[7]102。譬如，熊十力就主張“重貞觀”以明“智慧之學”，以達至“智情厚德(仁)”。他說：“仁之為德，明睿之智、惻隱之情兼?zhèn)湔咭?。貞觀以發(fā)智，體物以導情，二者之功不息，皆所以篤厚其仁也。貞觀者，為道之學是智慧之學，首重貞觀。心常提醒，不失清明，故云貞”[8]129?！罢軐W者，智慧之學，而為群學之源，亦群學之歸墟也。此等學問，純?yōu)閭ゴ缶裰a物。學者從事哲學，必先開拓胸次，有上下與天地同流之實，則萬理昭著，不勞窮索。否則狡隘之衷，惑障一團，理道終不來舍。故學問之事，首在激發(fā)精神，而后可與講求方法”[9]21。方東美則明確指出哲學智慧的源頭在聞、思、修“三慧”：

人生而有知，知審乎情，合乎理，謂之智……人生而有欲，欲稱乎情切乎理，謂之慧……智與慧本非二事，情理一貫故。知與欲俱，欲隨知轉，智貫欲而稱情合理，生大智度；欲隨知而悅理怡情，起大慧解。生大智度，起大慧解，為哲學家所有事，大智度大慧解為哲學家所托命……知有是非，故智分真?zhèn)?；欲有凈染，故慧分圓缺。演事理而如如，趣于真智，挈性情而化化，依乎圓慧，是哲學家之理想生活?！奥勊苫邸⑺妓苫?、修所成慧”，乃哲學境界之層次，哲學工夫之梯階。聞人于思，思修無間，哲學家兼具三慧，功德方覺圓滿。聞所成慧淺，是第三流哲學家；思所成慧中，是第二流哲學家；修所成慧深，是第一流哲學家。……哲學智慧生于各個人之聞、思、修，自成系統(tǒng)，名自證慧。哲學智慧寄于全民族之文化精神，互相攝受，名共命慧。本篇詮釋依共命慧，所論列者，據(jù)實標名哲學三慧：一曰希臘，二曰歐洲，三曰中國[6]110-111。

簡而言之，“審情合理”謂“智”，“稱情切理”謂“慧”?！胺Q情合理”生“大智度”，“悅理怡情”起“大慧解”。哲學家以“大智度”“大慧解”為志事，為托命，以演事理于真智、挈性情于圓慧為理想生活。希臘、歐洲、中國分別代表“聞所成慧”“思所成慧”“修所成慧”，此所謂“哲學三慧”。鑒于方東美后來補充了“印度”一說，提出了“希臘人、近代歐洲人、中國人、印度人”四者之“契理”“尚能”“妙性”“解脫”四語分別狀摹人類四大文化類型，“如實”“方便”“平等”“功德”四詞分別標榜人類四大共命慧類型。我們可依據(jù)泰戈爾《人生的親證》所表達的，在希臘、歐洲、中國之“聞所成慧、思所成慧、修所成慧”之“哲學三階”的基礎上，追加印度之“證所成慧”為“第四階”，而總稱“哲學四慧”[7]224-225。人的一生，可由低而高分為“自然人、活動人、理性人、藝術人、道德人、宗教人、高貴人、神性人、不可思議的神明境界”九個層次，“做人”就是要“攬彼造化力，持為我神通”(李白)、“我性即天，天即我”(邵雍)，追求實現(xiàn)“上下雙回向”的人生理想。由此可見，就中國神話率先擺脫人依附于神的思維模式而由非理性降落到理性而言，哲學脫胎于宗教的時間，中國明顯早于西方。熊十力指出，中國文化“開得早而未成熟”，在秦朝以后一直沒有進入成熟期。與其他古代民族相比，中國早在公元前12世紀，就有周公制禮作樂，展現(xiàn)高度的人文精神，發(fā)展出系統(tǒng)完備的思想，后來由儒家、道家、墨家等學派繼承發(fā)展，演變?yōu)橹袊赜械奈幕坝^。

二、中國哲學的精神

古代中國作為農業(yè)國家，其“知者樂水，仁者樂山”的地理環(huán)境，“重農輕商”(1)中國傳統(tǒng)社會把民眾分為士、農、工、商四等。《呂氏春秋》“上農”章對農民與商人之優(yōu)劣做過比較。的經濟環(huán)境，以及以家族制度為核心的社會制度(2)傳統(tǒng)中國把社會關系歸結為君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友五種?！稜栄拧逢P于家庭關系的名稱達一百多種。，決定了其具有不同于古希臘人思想的特點?！兑捉洝分小昂鶆t暑來，暑往則寒來”“日中則昃，月盈則食”所表達的“反者道之動”的觀念，正是這種環(huán)境和制度所造就的思想結晶。農民的眼界既制約著中國哲學的內容，也制約著中國哲學的方法論。希臘哲學家喜歡明確的東西，其概念源自演繹法而得的假定，因為“有”和有限的明確而認為其高于“無”和無限。中國哲學家重視不明確的東西，其概念源自直接領會某個事物的直覺，因為“無”和無限的不明確而認為其高于“有”和有限。在中國哲學家的連續(xù)審視中，此種直覺的概念，其主觀和客觀、主體和客體渾然一體，二者尚未有明確的區(qū)分界限。在中國哲學中，人與世界的關系是整體關聯(lián)、動態(tài)平衡、自然合理的“共在”關系，是天人、體用、心物、知行的契合。因此，與西方哲學將超自然與自然、神與人、靈魂與肉體、心靈與身體、心與物、精神與物質、主體與客體、價值與事實、理性與情感等二元割裂的“實體主義的構成論”不同，中國哲學是“關系主義的生成論”，其主流是自然生機主義的，肯定世界是自己產生出來的，沒有凌駕于世界之上或之外的造物主或上帝。中國哲學家始終堅信，人類賴以生存的宇宙是一個無限的宇宙、普遍聯(lián)系的宇宙和創(chuàng)進的宇宙，這亦是對人的創(chuàng)造能力的信念。中國哲學家樂于用格言、警句、事例、比喻、暗示等形式表達思想。中國哲學的“天道”“地道”“人道”之秩序，不僅有其內在的邏輯、理性，而且含有道德(忠恕孝悌、禮義廉恥)的、美學(坐忘)的、生態(tài)學(生生)的意蘊。

中國傳統(tǒng)哲學的主要精神，既是入世的，又是出世的，中國之圣人的品格是“內圣外王”。方東美認為，中國哲學具有融通性，儒家意在顯揚圣者氣象，道家陶醉于詩藝化境，佛家則以苦心慧心謀求人類精神之靈明內照。合此三者而觀之，則是“先知、詩人、圣賢”的綜合人格，這正是人類的共同向往。“所謂先知，就是以現(xiàn)在為其發(fā)點，凝視未來，眼光在人類的未來前途、命運、結局，亦即Vista of the future。所謂詩人，就是以高度的幻想才情將過去的經驗投射到未來，而實際上是revert to past(反映過去的經驗)，由之導引一套幻想，安排生命在時間之流里。所謂圣賢，就是站在當今的時空階段，在現(xiàn)實中發(fā)揮生命精神，實踐理想，落實于行動，再成就一個偉大人格”[10]36-37?？傊?，通過“詩人、圣賢、先知”(3)而“作為一位哲學家，東美先生不愧體現(xiàn)了他自己的人格理想——集‘詩人、先知與圣賢’三重復合的人格于一身”(韓路易：《方東美先生與中國哲學精神——“方東美哲學首屆國際研討會”開幕致辭》，載方東美：《中國哲學精神及其發(fā)展》上，孫智燊譯，中華書局2012年版)。，打通“過去、現(xiàn)在、未來”。

《易經》《道德經》和《黃帝內經》是中國上古的三部奇書。20世紀初，西方物理學界，昂然屹立了近三百年的經典物理學大廈開始搖搖欲墜，法拉第、麥克斯偉、愛因斯坦、玻爾、海森伯等一批物理學家，用最先進最精密的科學實驗，將牛頓的空間容器，連同那條絕對流動的時間鏈，一起打得粉碎。一個對西方來說極為新穎的思想，以叛逆者的姿態(tài)宣布了這樣一個結論：我們的物質世界，不是牛頓所描繪的機械的世界，它是一個相互聯(lián)系、相互作用，不可分割的整體。用天文學家弗雷格·霍伊爾的話來說，就是我們的日常經驗甚至在最小的細節(jié)上，都與宇宙的大尺度性質密切聯(lián)系在一起。《易經》曰：“易有太極,始生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦”，其核心思想是變易。正所謂八卦成列，象在其中；因而重之，爻在其中；剛柔相推，變在其中；系辭命之，動在其中。八卦與天人的關系見表3。

表3 八卦與天人關系

《道德經》所講的“道”不僅是宇宙之道、自然之道，而且也是個體修道的方法；“德”則是修道者所應具備的世界觀、方法論及為人處世的方法。至于2500年前的《黃帝內經》，現(xiàn)代相對論、量子力學所得出的結論，竟也神奇地與中國這一最古老的哲學思想不謀而合。中醫(yī)學所說的系統(tǒng)和整體觀，就是依傍陰陽五行哲學體系而構筑起來，體現(xiàn)了以陰陽五行為特征的自然哲學和經驗積累的強大生命力，以及投入極小而成效極大這兩個世界學術史上的奇跡。中醫(yī)的治療不是殺滅病邪，而是驅逐并趕走它?！饵S帝內經》以醫(yī)學、天文學、氣象學、地理學、心理學、生物學和樂理學等學科的材料，詳盡地、全方位地考察了人與“天”的關系，提出了“仁”主生發(fā)，對應的五行是木，方向是東(4)秦皇漢武時期，帝王之所以一定要封禪泰山，即是因為東方主仁及生發(fā)，作為國君，要把握國家的生發(fā)之機的問題。，四季是春，五臟是肝；“義”主散，對應的五行是金，方向是西，四季是秋，五臟是肺；“禮”主約束，對應的五行是火，方位是南，四季是夏，五臟是心；“智”(志)主腎精，對應的五行是水，方位是北，四季是冬，五臟是腎；“信”主言，對應的五行是土，方位是中，四季是長夏(從立秋到秋分)，五臟是脾胃。凡此種種，可謂全息的大生態(tài)醫(yī)學理論。

三、中國哲學的研究進路

明季以來，西學東漸與東學西傳的雙向互動已歷經四百多年。在這一過程中，中國哲學的研究大體上有“以西釋中”“以中釋中”和“中印西會通”三大進路。

(一)“以西釋中”的研究進路

“以西釋中”，即援西入東(所謂“漢話胡說”)，“以夷治夏”。北朝時期(公元386-581)，中土僧人以老莊等固有文化經典中的概念解釋尚未普及的外來佛教文化基本概念，是為“以老釋佛”。受日本自1868年明治維新以來從“慕夏傳統(tǒng)”到“脫亞入歐”的社會風潮的影響，20世紀的中國哲學也開啟了從“以老釋佛”到“以西釋中”的研究進路。1915年，謝無量出版了第一部題為《中國哲學史》的著作，其內容龐雜，而以無所不包的“道術”為哲學，“六藝九流”、經學、史學、文學無不成為其研究對象，基本上是以傳統(tǒng)儒家的史觀來寫哲學史；1919年，胡適出版了《中國哲學史大綱》，其將實用主義的方法引入中國哲學史的研究，以“截斷眾流”的勇氣，拋開唐、虞、夏、商，直接從周宜王之后講起，并自信為此領域的開山之人；1931-1934年，馮友蘭出版了《中國哲學史》兩卷本，其將新實在論引入中國哲學史研究，標志著真正意義的中國哲學學科的成立。關于這三部著作的評價，一般認為，謝著徒有“哲學”之“名”而無“哲學”之“實”；胡、馮二著則由于兩先生都在海外受過西方哲學的系統(tǒng)訓練，能夠熟練地運用西方哲學的觀點和方法來處理中國思想的材料，因此其著作既有“哲學”之“名”(形式)也有“哲學”之“實”(質料)。正如蔡元培在《中國哲學史大綱》序中所提示的，治中國古代哲學史“不能不依傍西洋人的哲學史”。馮友蘭則更直白地指出：“今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之”[11]3。有批評者指出，在馮友蘭那里，中國的玄學、道學、義理之學，約略相當于西方的哲學，可稱為中國的哲學；中國的玄學家、道學家、義理之學家，才可稱為哲學家。在道家哲學中，只有“理學”(朱子學)是道學的正傳，“心學”不是道學的正傳。馮友蘭則表示，自己取舍的標準主要是哲學與非哲學的關系，并非正統(tǒng)或非正統(tǒng)。一個世紀以來，“中國哲學”這門學科的發(fā)展歷程，可謂是自覺實踐胡、馮“依傍西方哲學講中國哲學”的過程。李承貴運用西方傳入或中國固有的學術范式對這一脈絡進行了全面深入的梳理，他將康有為、嚴復、梁啟超、譚嗣同、孫中山、王國維、章士釗、蔣維喬、熊十力、郭沫若、張東蓀、梁漱溟、張君勱、錢穆、胡適、金岳霖、馮友蘭、方東美、賀麟；李石岑、羅光、侯外廬、趙紀彬、杜國庠、郭湛波、張岱年、胡繩、蔡尚思、蕭公權、任繼愈、馮契、牟宗三、唐君毅、徐復觀、謝幼偉、溫公頤、虞愚、汪奠基、譚戒甫、勞思光、蕭萐父、李錦全、湯一介、韋政通、劉述先、張豈之、方克立、樓宇烈、蒙培元、余敦康、張立文、劉文英、沈善洪、張錫勤；趙馥潔、陳鼓應、何祚庥、董光璧、周桂鈿、胡孚琛、崔清田、燕國材、朱義祿、李先焜、郭齊勇、陳來、李存山、楊國榮、劉笑敢、李申、李景林、潘德榮諸多學者的學術范式，歸納為唯物主義、科學主義、人文主義、邏輯主義、自我主義五類。若是比照馮友蘭有關“哲學史非思想史”的觀點，侯外廬、趙紀彬、杜國庠和韋政通當屬中國思想史家；而在現(xiàn)代西方哲學中，五類范式則進一步被概括為科學主義和人本主義兩大思潮。相對于北朝時期“以老釋佛”的“傳統(tǒng)的格義”，劉笑敢稱近代自覺以西方哲學概念和術語來研究、詮釋中國哲學的方法為“反向格義”，提出“不妨試用描述的方法來解釋古代的哲學術語，從而避免以西方現(xiàn)成概念來對應中國哲學術語時方枘圓鑿的困境”[12]76。不過，這種“反向格義”也同樣存在一些義理上的問題。其一，“格義”的前提是二者之間有觀念上的某種一致性，以及意義間的可通約性。其二，一些描述性的語言通常包含某些約定俗成的規(guī)范性概念，反之，某些規(guī)范性概念往往包含一些描述性語言[13]1，呈現(xiàn)一種頭尾相纏的解釋學意義上的“前見”。

(二)“以中釋中”的研究進路

“以中釋中”，即從中國哲學自身的傳統(tǒng)中尋找方法。例如，張立文的《中國哲學邏輯結構論》運用朱熹的弟子陳淳《北溪字義》和戴震《孟子字義疏證》的解釋學方法，從范疇分析、范疇結合而成的邏輯結構入手，來詮釋中國傳統(tǒng)哲學意蘊。這種“邏輯結構分析法”(以及“和合方法”)，已成為中國哲學界常用的一種方法。湯一介提出建立中國經典解釋學，恢復經典解釋傳統(tǒng)，在“我注六經”中使“六經注我”，從而恢復經典的活力。一些學者主張用“漢學”的方法來從事中國哲學研究，走歷史學與文獻學的進路，同時注意將史學研究與哲學研究結合起來，以達到哲學史應有的深度。

(三)“中印西會通”的研究進路

“中印西會通”，即進入“正、反、合”中的第三階段，以求中印西三者會通。熊十力早年主張，“治哲學者于中國、印度、西洋三方面不可偏廢”[14]136，其見地之深，惜至今少有人領會。他最初依傍佛教唯識學(有宗)而作《新唯識論》，中途不假唯識學框架而作《體用論》，最終回歸《易經》而作《乾坤衍》。其學生牟宗三另辟蹊徑，試著通過康德哲學這座蓄水池，架起中西哲學會通的橋梁，而著有《心體與性體》《才性與玄理》《佛性與般若》《現(xiàn)象與物自身》《中西哲學之匯通》。湯用彤反對西化派的大反傳統(tǒng)、國粹派的抱殘守缺，主張昌明國粹，融化新知，促進中國學術的現(xiàn)代轉型。他既堅持在跨文化對話中本土文化的主體性地位，也積極對印度、西方的大量理論資源探本求源，平情立言，融貫中西。其《印度哲學史略》《漢魏兩晉南北朝佛教史》以及《會通中印西》，至今是學人不可不讀的經典之作。從鳩摩羅什到徐梵澄，無不印證“偉大之翻譯家(5)鳩摩羅什嘗言，翻譯工作恰如嚼飯喂人。漢代至六朝隋唐時期的佛教譯場規(guī)模宏大，許多中國學者精通梵文，其動輒大德數(shù)十、弟子千百共同經過“譯主、筆受、度語、證梵、潤文、正義、總勘”等七重步驟，始成一經、一卷、一段、一句、一字之傳譯。唐宋以后，重要經典業(yè)已譯成，便視梵文為不重要，殊為可惜。今有北京大學不定期開設梵語巴利語本科專業(yè)。，實導更偉大創(chuàng)作之先河”(方東美)此言之貼切。近年來，國內學者吳學國的《奧義書思想研究》、王志成的《全球宗教哲學》及瑜伽哲學之譯述、徐達斯的《文明的基因》、聞中的《梵學與道學——中印哲學精神之會通》和姚治華主編的《梵與道——印中哲學和宗教比較研究》，當屬這方面的前沿成果。

就中西印各國的文化特色而言，希臘要在哲學，印度要在宗教與哲學，中國要在藝術與哲學。我們應當植根于自身的優(yōu)良精神傳統(tǒng)，虛心省察自己的優(yōu)劣，培養(yǎng)內在的智慧，發(fā)揮內在的創(chuàng)造精神。21世紀，單靠依傍、移植、臨摹西方哲學，以此為中國哲學“梳妝打扮”甚至不惜“削足適履”的狀況必將影響“中國哲學”學科的自立性或自主性。中國哲學之寶藏要維持永不枯竭，唯有適時返本開新、變革格局，才能永立潮頭，造福世界。相對于中國哲學研究的前兩種進路，“中印(6)據(jù)考證，歷史上有兩個印度，一是“西亞印度”，二是“南亞印度”。前者位于古稱“天竺”的今日巴基斯坦“印度河”流域，其發(fā)源地在中國青藏高原的岡底斯山脈，擁有燦爛的古代文明；后者位于今日恒河大平原和德干高原兩大板塊，在古代文明方面幾乎一無所有。迄今為止，世界現(xiàn)存最古老的宗教是公元前2000年流行于印度河流域的婆羅門教，其經典是統(tǒng)稱為“四吠陀”神話的《梨俱吠陀》(公元前1500-900年)、《沙摩吠陀》、《夜柔吠陀》、《阿闥婆吠陀》(公元前1000年左右)，以及說明祭祀之方法的梵書(公元前900年左右)和作為哲學思索之成果的奧義書(公元前1000-500年)。西會通”何以可能？第一，根據(jù)“道器之辯”及“取上得中”的古訓。譬如“形而上者謂之道，形而下者謂之器”(《易經·系辭》)，以及“取乎其上，得乎其中；取乎其中，得乎其下；取乎其下，則無所得矣”(孔子：《論語》)；“求其上，得其中；求其中，得其下；求其下，必敗”(《孫子兵法》)；“取法于上，僅得為中，取法于中，故為其下”(唐太宗：《帝范》卷四)；“學其上，僅得其中；學其中，斯為下矣”(嚴羽：《滄浪詩話》)等。梁漱溟曾區(qū)分西中印思想的三種路向，一是“以意欲向前要求為其根本精神”的西方的路向，其以問題為對象，從人之外的自然求滿足，梁啟超稱之為“專注重人與物的關系”；二是“以意欲調和折中為其根本精神”的中國的路向，不是向外解決問題，而是從人之內的社會求滿足，梁啟超稱之為“專注重人與人的關系”；三是“以意欲反身向后要求為其根本精神”[15]62的印度的路向，從根本上取消問題，梁啟超稱之為“專注重人與神的關系”[16]3。近代日本的明治維新就是按照福澤諭吉所說的從“人心的改變”，到“政治制度的改變”，再到“器物與經濟的改變”的由心靈到器物的順序而取得成功。同一時期的中國，則走了一條相反的從“洋務運動”到“戊戌變法”，再到“新民運動”的由器物到心靈的道路，結果失敗了。從時間上說，中國哲學史研究的“以西釋中”的傳統(tǒng)進路，從胡適起，已經過去整整一個世紀。如果說出于中國近代以來物質層面的積貧積弱，迫切需要尋求走出這一困境的道路，而不得不將目光向西尋覓，個中自有其現(xiàn)實的合理性，那么隨著21世紀初中國成為世界第二大經濟體，理應在精神層面有一與之相應的面貌展現(xiàn)于世人面前。第二，如果說北朝時期中土僧人曾“以老釋佛”，借用本土的概念來解釋外來佛學的術語，為隋唐時期佛教的大繁榮作了理論鋪墊；那么我們今天不妨進一步逆溯到佛教之前身的婆羅門教(7)佛教產生之前稱為“婆羅門教”(Brahmanism)，佛教產生之后稱為“印度教”(Hinduism)。來“以印釋老”“以老釋印”乃至“中印互釋”，從橫向及縱深上為我國未來哲學社會科學的大繁榮再續(xù)理論鋪墊。第三，從與中國的地域親緣性來說，印度也有為西方所不及的明顯優(yōu)勢。

讀《奧義書》是我生之慰藉，也將是我死之慰藉！……它是人類智慧的巔峰?！⑸な灞救A

印度哲人之玄妙精微使大多數(shù)歐洲的大哲學家看起來都跟小學生一般?！猅.S.艾略特

我相信，假如我們、我們西方人，對印度思想的發(fā)展歷程，都能原原本本洞察透徹的話，我們對印度思想的真諦，以及其對全人類思想的意義，就只有理當正確領會的份兒了。——阿爾伯特·史懷哲

如果有人問我在什么樣的天空下，人的心靈……對生命中最重大的問題做過最深刻的思考，而且已經對其中的一些問題找到了解答，是值得被那些甚至研究過柏拉圖和康德的人注目的——我就會指向印度。假如我再問自己，對我們這些幾乎完全受希臘人、羅馬人以及閃族之一的猶太人的思想所教養(yǎng)的人來說，什么文獻最有匡正的效果，而最需要讓它使我們內心生命更完美、更全面、更普遍，事實上也是更人性化的一種生命……我會再度指向印度。——麥克斯·繆勒[17]序10

總之，“在人類不同的歷史時段，那些看似差異極大的國家——無論其國域位于東方，還是西方——總是會有一些先知般的人物不約而同地把朝圣的目光指向了印度”[18]1。東西方各國或多或少都能從印度河流域找到其神話、宗教和哲學的痕跡。就中國而論，在宗教方面，讓國人印象最深的當數(shù)玄奘天竺取經入唐之佛教；而神話傳說中的“盤古開天”，以及哲學中的道家思想和唯物主義觀點，若深入探究或亦與印度的奧義書思想和順世論哲學不無聯(lián)系。但是，就西方而言，自19世紀以來，西方學術界通常將原本作為形容詞的“高貴、正義、優(yōu)秀、令人尊敬”以及作為名詞的“主人、貴人、導師、朋友、維系者”的梵文“雅利安”(Aryan)一詞之含義，曲解為白種“雅利安人入侵說”[18]7。第四，韋伯提煉富蘭克林所謂“個人有增加自己資本的責任，而增加資本本身就是目的”[19]35-36之話語為“資本主義精神”，這一“精神”，其源頭實為被稱作“印度教圣經”的《薄伽梵歌》中的“業(yè)瑜伽”(karmayoga)(8)瑜伽(yoga)，意為“一致”“聯(lián)結”或“和諧”。在《薄伽梵歌》中，黑天向阿周那闡明了業(yè)瑜伽、智瑜伽和信瑜伽是達到人生最高目的——解脫——的三條道路。。這種“業(yè)”(karma)，在16世紀路德的圣經譯文中被譯為“天職”(Beruf，Calling)，即上帝安排下的任務，亦即現(xiàn)代意義上的“職業(yè)”，是為韋伯所說的“新教倫理”，而路德的宗教改革，也因此被稱為一場使神圣的宗教世俗化的運動。

中西印各國哲學會通的目的，旨在博學知服，虛己服善，轉識成智，養(yǎng)我精神。治學務必“根柢無易其固，而裁斷必出于己”?！罢軐W有國民性，諸子之緒，當發(fā)其微。若一意襲外人膚表，以亂吾之真，將使民性盡毀，漸無獨立研究與自由發(fā)展之真精神，率一世之青年，以追隨外人時下淺薄之風會……吾國人今日所急需要者，思想獨立，學術獨立，精神獨立，依自不依他，高視闊步，而游乎廣天博地之間，空諸依傍，自誠自明，以此自樹，將為世界文化開發(fā)新生命，豈唯自救而已哉？”[9]19-20。誠哉斯言！