人性在禮儀中合理地展開：孔子的社會(huì)化思想及其教育啟示

在先秦諸子中，孔子是一位非常強(qiáng)調(diào)“入世”的思想家、教育家。他既不著力于建設(shè)彼岸世界，如，“子不語怪、力、亂、神”（《述而》），也反對(duì)個(gè)體囿于自己的世界中，如，“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”（《子罕》），而是試圖積極引導(dǎo)人們關(guān)注當(dāng)下的生活、進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的社會(huì)，經(jīng)世致用。由此，孔子發(fā)展出了一些特征鮮明的個(gè)體社會(huì)化理念。具體而言，在孔子的思想中，“禮”對(duì)于個(gè)體由“自然人”成為“社會(huì)人”這一轉(zhuǎn)變具有極為重要的作用與價(jià)值，正如他在《論語》最后一章中強(qiáng)調(diào)的那樣：“不知禮，無以立也”（《堯曰》）。換言之，“禮主恭儉莊敬，為立身之本。人若不知禮者，無以得立其身于世也?！被谶@樣的思考，本文將依據(jù)孔子的言論集《論語》這一文本，以“禮”為主線，探析其個(gè)體社會(huì)化的相關(guān)觀點(diǎn)。

一、學(xué)習(xí)完整的“禮”：禮之形與禮之神

孔子是一位非常重視學(xué)習(xí)的人，在促使個(gè)體依“禮”而成“人”的過程中，他秉持了一貫的思想。這在孔子與孔鯉的對(duì)話中可見一斑?！埃ㄗ樱┤眨骸畬W(xué)禮乎？（鯉）對(duì)日：‘未也?！粚W(xué)禮，無以立。鯉退而學(xué)禮?！保ā都臼稀罚┠敲矗诳鬃涌磥?，如果想成“人”，個(gè)體需要學(xué)習(xí)哪些“禮”呢？

（一）禮之“形”：禮的儀軌

在《論語》中，孔子對(duì)諸多具體的禮儀進(jìn)行了不厭其煩的描述與介紹。從禮儀涉及的人物來看，孔子不分尊卑，闡述了諸多社會(huì)階層應(yīng)當(dāng)（或不應(yīng)當(dāng)）具有的禮儀。如，“顏淵死，顏路請(qǐng)子之車以為之槨。子曰：才不才，亦各言其子也。鯉也死，有棺無槨。吾不徒行以為之槨。以吾從大夫.后，不可徒行也。”（《先進(jìn)》）通過這個(gè)事.件，孔子既說出學(xué)生顏淵這一階層所應(yīng)遵守的禮儀，也表明了自己所處之階層應(yīng)有的禮儀。從禮儀涉及的事情來看，孔子不分巨細(xì)，描述了很多活動(dòng)中應(yīng)該遵循的禮儀。如，“子曰：‘君子無所爭(zhēng)。必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭(zhēng)也君子?！保ā栋速罚┻@是對(duì)射禮的描述?！叭艺咭浴队骸窂亍Ｗ釉唬骸跋嗑S辟公，天子穆穆”，奚取于三家之堂？”（《八佾》）這是孔子通過批評(píng)士大夫的不當(dāng)行為闡述祭禮的相關(guān)內(nèi)容。從禮儀的具體內(nèi)容看，孔子不分大小，論述了禮儀上的諸多事項(xiàng)。如，“子貢欲去告朔之羊。子曰：‘賜也，爾愛其羊，我愛其禮?！保ā栋速罚┻@體現(xiàn)出孔子對(duì)祭品的描述。宰我認(rèn)為三年之喪期過長(zhǎng)，孔子評(píng)價(jià)道：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下通喪也，予也有三年之愛于其父母乎？”（《陽貨》）這是孔子對(duì)于守喪時(shí)間的闡述。

孔子不僅細(xì)細(xì)地闡述多種禮儀，他在日常生活中也非常注意行為的適宜性。《鄉(xiāng)黨》中記載：“執(zhí)圭，鞠躬如也，如不勝。上如揖，下如授。勃如戰(zhàn)色，足縮縮，如有循。享禮，有容色。私覿，愉愉如也?！痹凇墩撜Z》中，對(duì)孔子類似行為的記載并不少見。對(duì)于此，韋伯評(píng)價(jià)道：“他（孔子）會(huì)根據(jù)他的身份習(xí)尚與禮節(jié)一儒教的根本概念一表現(xiàn)優(yōu)雅而莊重地控制著自己的所有的舉止、身體姿態(tài)和動(dòng)作?！盵2]

通過上面的呈現(xiàn)，我們可以看出：孔子所談?wù)摰倪@些“禮”，指的是具體指導(dǎo)或控制人們舉止、動(dòng)作等外顯行為的種種規(guī)范，即耳目所加與手足所措之引導(dǎo)。朱熹將之總結(jié)為：“人事之儀則也?！?由此可以說，“禮”所包含的內(nèi)容之一是“禮”的具體儀軌。

（二）禮之“神”：禮的內(nèi)涵

“禮”僅僅是指“禮”的具體儀軌嗎？孔子的回答顯然是否定的。孔子在《陽貨》篇中說道：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”對(duì)于夫子的這句話，朱熹這樣注釋道：“敬而將之以玉帛，則為禮;和而發(fā)之以鐘鼓，則為樂。遺其本而專事其末，則豈禮樂之謂哉？”（“從孔子的話語以及朱熹的注釋中，我們可以看出禮的內(nèi)涵。第一，“禮”是分為“本末”兩個(gè)層面的，即“禮”不僅僅包括外在的細(xì)枝末節(jié)，還包含決定“末”是否具有實(shí)際意義的根本性精神。第二，結(jié)合孔子及朱熹的話語，禮之“末”是指“玉帛”“鐘鼓”，禮之“本”則是指“敬”“和”。但是，考慮到上文的闡述，我們可以合理地推斷出禮之“末”指的是以“玉帛”“鐘鼓”為意象的具體儀軌，而禮之“本”則是指以“敬”“和”為例的精神內(nèi)涵。前者是具體、可見的表現(xiàn)，后者則是抽象、隱性的意蘊(yùn)。

對(duì)于“禮”的這種層次劃分及其相互關(guān)系，如果孔子的態(tài)度在這句話語中還稍顯委婉的話，那么，他在《八佾》篇中的相關(guān)話語則顯得非常明確?？鬃诱f：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”在理解這句話方面，前人給了我們一個(gè)有益的提示?！按苏乱酁榧臼铣觥＜臼腺詾E王者禮樂，其既不仁，則奈此禮樂乎？”[5]具體言之，前人提醒我們，在分析這句話時(shí)，我們需要考慮到具體的語境。詳言之，孔子的這句話位于“八佾舞于庭”和“三家者以《雍》徹”之后，事實(shí)上是對(duì)于季氏等大夫“僭禮”行為的評(píng)論。因此，孔子雖然以“仁”來審視“禮”，實(shí)質(zhì)上所要表達(dá)的還是“禮”的“內(nèi)在”與“外在”之問題。而且，只有符合“禮”之內(nèi)在精神的“禮”，才能稱為真正的“禮”。

通過以上論述，我們可以看出：孔子的“禮”不僅包含外在的儀軌，還蘊(yùn)含著豐富的精神內(nèi)涵。二者共同構(gòu)成了社會(huì)生活中的“禮”，缺一不可。這一點(diǎn)也清晰地體現(xiàn)在孔子的相關(guān)事例上。如：“子入大廟，每事問。或日：孰為鄹人之子知禮乎？入大廟，每事問。子聞之，日：‘是禮也。”（《八佾》）從字面上看，這是孔子對(duì)于自己行為的簡(jiǎn)單評(píng)價(jià)。實(shí)質(zhì)上，這反映出孔子對(duì)于完整“禮”的解讀。正如后人的解讀一樣：“禮者，敬而已矣。雖知亦問，謹(jǐn)之至也，其為敬莫大于此?！眴柤纯鬃蛹仍u(píng)價(jià)了自己的舉動(dòng)是“禮”，也在揭示著禮的基本含義：外在適宜行為與內(nèi)在的謙恭態(tài)度。結(jié)合孔子對(duì)于“禮”的整個(gè)論述及其對(duì)“禮”的兩個(gè)層面，尤其是內(nèi)在層面的強(qiáng)調(diào)，我們可以推斷出：在孔子看來，個(gè)體如果想成為真正的“社會(huì)人”，就不能僅選擇“禮”的某一個(gè)層面進(jìn)行學(xué)習(xí)，而是需要習(xí)得整體之“禮”。

二、懂得調(diào)和“禮”：正確處理禮之

“形”與“神”

在日常生活中，個(gè)體學(xué)習(xí)完整的“禮”之后，就必然會(huì)完成從“自然人”到“社會(huì)人”的轉(zhuǎn)變嗎？對(duì)于這一點(diǎn)，孔子并沒有表現(xiàn)出如此的樂觀精神。在對(duì)自己的人生經(jīng)歷進(jìn)行描述的時(shí)候，孔子說自己“七十而從心所欲，不逾矩”（《為政》）。這一句話看似是孔子的一種自我評(píng)價(jià)與描述，實(shí)質(zhì)上是闡述一種理想“人”的形象，為后人立法。對(duì)于這句話，一般的理解是：“從，隨也。矩，法度之器，所以為方者也。隨其心之所欲，而自不過于法度，安而行之，不勉而中也?！盵7]透過這個(gè)解釋，我們可以看出，在孔子看來，人不僅需要外在法度準(zhǔn)則的約束，還需要葆有內(nèi)心的自由靈動(dòng)。這兩者的良好結(jié)合，可以使得外在的“應(yīng)然”因個(gè)體內(nèi)心的“靈動(dòng)”而變?yōu)椤白匀弧?。因此，“人絕不可以被理解成為僅僅是標(biāo)準(zhǔn)化模式的單元，機(jī)械地執(zhí)行服從宇宙法則或社會(huì)法律的刻板儀式?！盵8]對(duì)此，“君子不器”（《為政》）能夠更為明確地表現(xiàn)之。即君子不限于“一材一藝”。引申言之，君子不能是一個(gè)“物”性的存在，而應(yīng)成為“人”性的生存。換言之，個(gè)體如果僅僅學(xué)習(xí)并單純地依據(jù)“禮”而行，其只能算作是“物”，而非“人”。體現(xiàn)在“禮”上，孔子認(rèn)為：個(gè)體只有適宜地調(diào)和“禮”，才能成為真正的人。這一思想主要表現(xiàn)在文質(zhì)彬彬和溫故知新兩個(gè)方面。

（一）文質(zhì)彬彬：合理把握禮之“形”與“神”的度

從橫向上看，真正的“社會(huì)人”是通過合理把握禮之“形”與“神”的度實(shí)現(xiàn)的。這一點(diǎn)，主要體現(xiàn)在孔子關(guān)于“文質(zhì)”的論述方面。“子曰：質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！保ā队阂病罚╅L(zhǎng)期以來，對(duì)于這句話中的“質(zhì)”與“文”，人們有著諸多不同的理解。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，“質(zhì)”指的是人之本性，而“文”則是指人類的文化知識(shí)。如南懷瑾所理解的那樣：“質(zhì)”是樸素的本質(zhì);“文”是人類自己加上去的許多經(jīng)驗(yàn)、見解，是累積起來的那些文化。[9]一種理解則僅與“禮”有關(guān)，認(rèn)為“質(zhì)”是“禮”之本，“文”是“禮”之末。如劉寶楠的《論語正義》中講：“禮有質(zhì)有文。質(zhì)者，本也。禮無本不立，無文不行，能立能行，斯謂之中?！盵10]在這里，我們無意于繼續(xù)這種討論，而是想將著眼點(diǎn)放在具體的理解上，分析其所具有的啟示意義。將“質(zhì)”“文”視為“禮”之不同層面的解釋，為我們提供理解“人”的一個(gè)視角?！熬印奔仁强鬃訛槠浣逃顒?dòng)所設(shè)立的培養(yǎng)目標(biāo)，也是孔子心目中的理想人格?？梢哉f，“君子”是“社會(huì)人”的一種典型代表。在孔子看來，真正的君子是“文質(zhì)彬彬”之人，這種人能夠良好合理地把握禮的“形”（各種儀軌）與禮的“神”（禮的諸多精神內(nèi)涵）之間的關(guān)系。由此我們可以推論出一個(gè)真正“社會(huì)人”的特征。從靜態(tài)的角度看，“禮”的形式與內(nèi)涵在個(gè)體身上相互依存、相輔相成，且有著較為合理的展現(xiàn);從動(dòng)態(tài)的角度看，則是個(gè)體能夠根據(jù)具體的情況，合理把握“禮”之“形”與“神”的度。這是個(gè)體懂得調(diào)和“禮”的橫向?qū)用妗?/p>

（二）溫故知新：動(dòng)態(tài)平衡禮之“形”與“神”的演變

從縱向上來說，真正的“社會(huì)人”則是能夠良好處理歷史與現(xiàn)實(shí)的人。具體到“禮”而言，則是個(gè)體能夠動(dòng)態(tài)平衡禮之“形”與“神”的演變?？鬃拥摹皽毓手隆庇^念，深刻地體現(xiàn)了這一思想：“子曰：‘溫故而知新，可以為師矣。”（《為政》）

在關(guān)于“禮”的時(shí)代變換方面，孔子在人們心目中的形象往往是刻板守舊的。例如，孔子說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā栋速罚闹T如此類的話語中，人們往往將孔子視為周禮的捍衛(wèi)者，進(jìn)而給他貼上因循守舊的標(biāo)簽。事實(shí)上，孔子并非特定禮儀的看門人與守衛(wèi)者。從《述而》篇的一些話語中，我們可以清晰地看到這一點(diǎn)?？鬃诱f：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭?！睂?duì)于這句話，朱熹的解釋是：“然當(dāng)是時(shí)，作者略備，夫子蓋集群圣之大成而折衷之。其事雖述，而功則倍于作矣，此又不可不知也。”叫通過這一評(píng)價(jià)，我們可以看出，在對(duì)待周禮上，孔子雖然尊崇并建議人們了解，甚至因襲，但并非毫無思考地維護(hù)。與其說孔子捍衛(wèi)周禮，莫若說孔子實(shí)質(zhì)上是在捍衛(wèi)周禮的精神與內(nèi)涵。進(jìn)而言之，孔子不僅不否定，甚至在某種程度上還鼓勵(lì)人們對(duì)于一些歷史傳統(tǒng)有所損益。他與子張的對(duì)話鮮明地體現(xiàn)了這一點(diǎn)：“子張問：‘十世可知也？子曰：‘殷因于夏禮，所損益，可知也;周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也?！保ā稙檎罚?/p>

基于這樣的理解，我們需要重新思考“溫故知新”的內(nèi)涵。按照通常的理解，“溫故而知新，可以為師矣”指的是溫習(xí)舊的知識(shí)進(jìn)而有所新得，就可以當(dāng)老師了。如果將這句話置于孔子的思想體系中，上述理解未免稍顯單薄。對(duì)于溫故知新，孔穎達(dá)指出：“博物通人，知今溫古，窮前代之憲章，參當(dāng)時(shí)之得失?！?21而“師”，則不僅指老師，“師者，亦使人法效之者也”[13]。由此，“溫故知新”可以解釋為：了解、回思?xì)v史傳統(tǒng)，并依據(jù)當(dāng)時(shí)之環(huán)境而有所創(chuàng)制，就可以為人之典范了。在孔子眼中，這種人之典范如果不是高于君子的話，最起碼也不會(huì)低于君子。因此，他也是真正“社會(huì)人”的一種典型代表。據(jù)此推理，真正的“社會(huì)人”是在“溫故知新”，動(dòng)態(tài)平衡禮之“形”與“神”的演變中形成的。

通過上文的論述，我們可以看出：在孔子的觀念中，真正的“社會(huì)人”懂得調(diào)和“禮”，也是在不斷調(diào)和“禮”的過程中，個(gè)體的社會(huì)化方得以完成。

三、體悟神圣的“禮”：身體力行與不斷精思

在教導(dǎo)弟子方面，孔子不僅重視弟子的“學(xué)”，還非常重視弟子的“實(shí)踐”?？梢哉f，“行”在孔子的學(xué)說中占據(jù)著重要的位置?！墩撜Z》在開篇中就說道：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎？”（《學(xué)而》）古往今來，“習(xí)”字的含義雖然因人的理解不同而有所差異，但是，其重要的含義之一——“實(shí)踐”“練習(xí)”則為人們所認(rèn)可。如朱熹的解釋一樣：“習(xí)，鳥數(shù)飛也。學(xué)之不已，如鳥數(shù)飛也?！盵14]孔子對(duì)于“行”的強(qiáng)調(diào)，由此可見一斑。而且，他還認(rèn)為：“巧言令色，鮮矣仁?！保ā秾W(xué)而》）這一思想同樣體現(xiàn)在孔子闡述“以禮成人”的話語中。具體而言，在個(gè)體通過“禮”成人的過程中，“行”主要展現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是身體力行，以體味禮的“神”性;二是不斷精思，以感悟禮的“圣”性。

（一）祭如在：在身體力行中體味禮的“神”性

在孔子看來，“禮”并不是單獨(dú)存在的，它與具有生命的個(gè)體密切相連。因此，在各種禮儀活動(dòng)中，孔子非常注重個(gè)體的誠心誠意與身體在場(chǎng)。這一點(diǎn)明顯地體現(xiàn)在他對(duì)祭祀活動(dòng)的闡述中：“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不與祭，如不祭?！保ā栋速罚?duì)于這句話，一般的解釋是：這體現(xiàn)了孔子在祭祀活動(dòng)中的誠意。具體而言，“祭，祭先祖也。祭神，祭外神也。祭先主于孝，祭神主于敬。愚謂此門人記孔子祭祀之誠意。又記孔子之言以明之。言己當(dāng)祭之時(shí)，或有古不得與，而使他人揖之，則不得致其如在之誠?！盵15]換言之，前半句話是弟子記述孔子祭祀的狀態(tài)：祭祀祖先與神時(shí)，就如祖先與神在面前一樣，恭恭敬敬，絲毫不馬虎。后半句則是孔子自述：假如自己并沒有參與祭祀活動(dòng)，那就像自己并沒有祭祀祖先與神一樣。無論是狀態(tài)上的畢恭畢敬，還是孔子強(qiáng)調(diào)自己必須在祭祀現(xiàn)場(chǎng)，這句話都無疑能體現(xiàn)出孔子在祭祀活動(dòng)上的誠意?？墒?，這句話僅僅體現(xiàn)了孔子的誠意嗎？或者說，孔子表現(xiàn)其誠意的畫外音、言外意是什么呢？

結(jié)合前后兩段話來看，祭祀活動(dòng)中“誠意”的最終實(shí)現(xiàn)需要兩個(gè)條件同時(shí)存在：一是假設(shè)祖先或神在，二是祭祀者，即“我”在，二者缺一不可。從這個(gè)角度看，與其說孔子重視“誠意”，莫若說孔子實(shí)質(zhì)上重視的是二者（祖先、神和“我”）在祭祀活動(dòng)中都鮮活地存在著。這種類生命性或者生命性的存在，使得祭祀活動(dòng)不再是機(jī)械的、死板的，而成為自動(dòng)的、靈活的。由此，整個(gè)祭祀活動(dòng)由于這種類交流性、類互動(dòng)性而具備了“神”性。當(dāng)然，這種“神”性并非“彼岸”之“神”性，而是人在祭祀活動(dòng)中所生成的一種靈動(dòng)性。這種靈動(dòng)性，因誠意而生，而必然為有誠意的人感知。在這種情況下，由于“禮”與“人性化的文明相連”[16]，誠意的個(gè)體則可以較為容易地融入社會(huì)之中，實(shí)現(xiàn)社會(huì)化。因此，“祭如在”展現(xiàn)出的思想是：個(gè)體在身體力行之中體味禮的“神”性，并在這個(gè)過程中意識(shí)到禮之“神”性的來源，進(jìn)而成為

（二）學(xué)而不思則罔：在不斷精思中感悟禮的“圣”性

除了身體力行，“思”也是“行”的一種重要類型。在孔子的學(xué)說中，“思”在個(gè)人成長(zhǎng)中具有非常重要的作用。正如孔子所說：“學(xué)而不思則罔?！保ā稙檎罚柏琛庇袃煞N解釋：一迷惘義，只向外面學(xué)，不反之己心，自加精思，則比迷惘無所得;一誣罔義，不經(jīng)精思，不深辨其真義所在，以非為是，是誣罔其所學(xué)。這兩種理解雖然在具體解釋上不一致，但是都強(qiáng)調(diào)個(gè)體在學(xué)習(xí)過程中的“不斷精思”。在弟子學(xué)禮、行禮的過程中，孔子提出了同樣的要求。這在孔子與其弟子子貢的一段對(duì)話中可以鮮明地體現(xiàn)出來?！白迂晢柸眨嘿n也何如？子曰：女，器也。日：‘何器也？日：‘瑚璉也?！保ā豆遍L(zhǎng)》）對(duì)于孔子將子貢比喻為宗廟中“飾玉”的貴重禮器，后人考慮到子貢在孔子心目中的地位及其成就，作出了諸多積極性的解釋。如，朱熹以“然則子貢雖未至于不器，其亦為器之貴者歟？”[17]這種以退為進(jìn)和有意反問的方式肯定子貢的“昂貴”。錢穆在解釋這句話的時(shí)候也特意提醒讀者：“讀書當(dāng)有會(huì)通說之者，有當(dāng)今就本文，不必牽引他說者。如此章，孔子告子貢‘女，器也，便不當(dāng)牽引‘君子不器章為說?！盵18]這在很大程度上也是在捍衛(wèi)子貢的地位。兩位學(xué)者之所以如此地為子貢辯護(hù)，主要原因在于孔子將子貢評(píng)價(jià)為“器”（哪怕這種器因?yàn)檠b飾了玉而顯得非常貴重），同時(shí)孔子又說“君子不器”?？梢哉f，正是兩位學(xué)者將著眼點(diǎn)放在“器”上，才產(chǎn)生了這樣的解釋。

值得玩味同時(shí)，又是很多學(xué)者未充分注意到的是，孔子將子貢視為宗廟中的器物，而非一般的貴重之“器”?？紤]到古代祭祀活動(dòng)在日常生活中的重要性以及孔子對(duì)祭祀活動(dòng)的重視，那么，祭祀中“器具”之所以貴重，可能并不主要在于其是否鑲嵌了“玉”或“金”等，而是源于“器”在祭祀活動(dòng)中的重要位置?？梢哉f，“瑚璉”是祭祀儀典中的一個(gè)組成部分。它之所以貴重，是由于它參與了禮儀，具有了神圣性?！叭绻麑⑺诙Y儀活動(dòng)中的角色分離出來，那么，這個(gè)禮器就只不過是一個(gè)盛滿谷物的昂貴缽盂而已了?！?9由此可以推論出：孔子的這種比喻，最重要的目的可能并不是.為了簡(jiǎn)單評(píng)價(jià)子貢，而是引導(dǎo)子貢，甚至所有弟子深思禮儀中蘊(yùn)含的及其賦予個(gè)體的“圣”性，并希望弟子們通過不斷地精思感悟到禮含有的及其給予個(gè)體的“圣”性。這種讓弟子感悟“圣”性的最終目的，實(shí)質(zhì)上還是與孔子的比喻密切相關(guān)。即孔子想讓弟子意識(shí)到瑚璉的貴重性來源于整體的“禮”。如瑚璉之人的“圣”性或社會(huì)性則來自于人類社群。

通過上面的論述，我們可以看出，孔子不僅要求學(xué)生學(xué)禮、懂得調(diào)和禮，還要行禮，以感悟禮中的神圣性。深入地看，孔子讓學(xué)生感悟禮的神圣性，是讓學(xué)生具體了解禮之神圣性的來源并引導(dǎo)他們對(duì)這種來源保持敬意。

對(duì)于人性及其未來發(fā)展，孔子說：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！保ā蛾栘洝罚﹤€(gè)體未來的發(fā)展，關(guān)鍵取決于后來的“習(xí)”對(duì)先天之“性”的發(fā)展。同樣地，個(gè)體社會(huì)化結(jié)果如何，與“習(xí)”“性”的相互作用密切相連。通過前文的闡述，我們可以看出：在孔子的思想觀念中，一個(gè)人若想實(shí)現(xiàn)真正的社會(huì)化，其重要路徑之一是.讓人學(xué)禮、懂禮和行禮。學(xué)禮使得個(gè)體進(jìn)入了一定的社會(huì)框架體系，了解人如何為“人”;懂禮則讓個(gè)體意識(shí)到人在“禮”中的能動(dòng)性與作用，明白人如何與“禮”進(jìn)行溝通和協(xié)商;行禮促使個(gè)體體認(rèn)并理解“禮”的神圣性及其來源，知曉“我一他”或“我一社群”關(guān)系的重要性。通過這種層層遞進(jìn)的“習(xí)”，人性得到了合理的磨煉與發(fā)展。人，此時(shí)也就成為一個(gè)真正的社會(huì)人，實(shí)現(xiàn)了社會(huì)化。由此可見，在孔子的思想觀念中，人性在禮儀中合理地展開，是一種有效的個(gè)體社會(huì)化路徑。

四、讓人性在社會(huì)規(guī)范中合理地展開：孔子社會(huì)化思想的教育啟示

對(duì)于當(dāng)前的教育活動(dòng)而言，孔子的個(gè)體社會(huì)化思想具有諸多的借鑒價(jià)值。依據(jù)孔子的個(gè)體社會(huì)化思想，教育活動(dòng)可以通過多種方式促進(jìn)個(gè)體的社會(huì)化。

（一）讓學(xué)生了解社會(huì)規(guī)范的諸層次及其相互關(guān)系

從《論語》中可以看出：在孔子的思想觀念里，“禮”具有一定的層次性。而且，“禮”的有些層面是隱藏起來的，難以被人們很容易地看到。從后續(xù)的相關(guān)研究來看，這并非孔子的一家之言。例如，荷蘭文化學(xué)家豐斯.特龍彭納斯等人認(rèn)為，文化可以分為三個(gè)基本的層次，即顯性產(chǎn)品（外層，如語言、建筑等）、規(guī)范和價(jià)值（中層，如法律條文）、基本假設(shè)（核心層，如一種文化的邏輯假設(shè)體系）[20]。依據(jù)這種論述，本文認(rèn)為，作為“禮”的一種類型以及文化的一個(gè)重要構(gòu)成部分，社會(huì)規(guī)范同樣具有一定的層次性。例如，參考孔子的分類，社會(huì)規(guī)范可以分為社會(huì)規(guī)范條文與社會(huì)規(guī)范價(jià)值觀兩個(gè)部分;依據(jù)豐斯.特龍彭納斯的觀點(diǎn)，社會(huì)規(guī)范則可以劃分為社會(huì)規(guī)范條文、社會(huì)規(guī)范價(jià)值觀以及支撐這些價(jià)值觀的社會(huì)價(jià)值理念等。從這些簡(jiǎn)單的分類中，我們可以看出：在對(duì)學(xué)生進(jìn)行社會(huì)規(guī)范的相關(guān)教育時(shí)，教育者應(yīng)該意識(shí)到社會(huì)規(guī)范的層次性，并讓學(xué)生了解社會(huì)規(guī)范的諸個(gè)層次。此外，由于社會(huì)規(guī)范的各個(gè)層次之間緊密相連，具有密切而有機(jī)的關(guān)系，教育者還需要讓學(xué)生了解社會(huì)規(guī)范各個(gè)層次之間的相互關(guān)系。

讓學(xué)生了解社會(huì)規(guī)范的各個(gè)層次及其相互關(guān)系，不僅是社會(huì)規(guī)范本身的要求，也是學(xué)生進(jìn)行個(gè)體社會(huì)化的自然訴求。具體而言，學(xué)生對(duì)社會(huì)規(guī)范的全面了解，有助于他們更好地進(jìn)行社會(huì)化。一方面，學(xué)生因了解完整的社會(huì)規(guī)范而更好地走向“社會(huì)人”。如果僅僅接收社會(huì)規(guī)范條文的有關(guān)信息，學(xué)生往往形成一種片面的社會(huì)規(guī)范觀念，甚至自我觀念。正如法國(guó)社會(huì)學(xué)家涂爾干所指出的那樣：“如果我們不嘗試幫助他理解他應(yīng)該遵守的那些規(guī)范的理由，我們就會(huì)貶低他，使他陷于一種不完備的、低下的道德?！盵21]在這種情況下，學(xué)生可能由于社會(huì)規(guī)范的呆板性以及自我的不完整性等原因，在走向“社會(huì)人”的過程中顯得步履維艱。另一方面，學(xué)生因了解完整的社會(huì)規(guī)范而更為自主地掌握社會(huì)規(guī)范。社會(huì)規(guī)范因源于社會(huì)的約定俗成，在一定程度上具有普遍性。這種普遍性，對(duì)于個(gè)體而言則成為“無條件性”，即無時(shí)間條件、無空間條件及無行為對(duì)象條件。[22]但是，個(gè)體的社會(huì)行為卻是有條件的。在這種情況下，如果僅僅受到社會(huì)規(guī)范條文的束縛，學(xué)生極有可能成為社會(huì)規(guī)范的“木偶”，難以成為一個(gè)真正的“社會(huì)人”。假如了解社會(huì)規(guī)范條文及其背后的價(jià)值觀念等，學(xué)生在很大程度上可以根據(jù)具體條件，權(quán)衡社會(huì)規(guī)范條文與價(jià)值觀，做出較為合理的社會(huì)行為，成為真正的有社會(huì)屬性之人。

（二）讓學(xué)生形成社會(huì)規(guī)范“可損益”的觀念及其邊界意識(shí)

在上文的論述中，我們可以看出：孔子認(rèn)為“禮”是可以“損益”的。即“禮”是可以發(fā)生變化的。也正是受益于這種變化，個(gè)體的人性才可以依據(jù)具體的時(shí)空條件得以合理地展開。這一點(diǎn)對(duì)于教育的啟示意義在于：教育者需要讓學(xué)生形成社會(huì)規(guī)范的“可損益”觀念。源于孔子觀點(diǎn)的啟示，這種“損益”主要可以表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。第一，歷史情境中的“損益”?？鬃拥摹皽毓识隆敝?，強(qiáng)調(diào)的是“禮”的歷史變遷性。社會(huì)規(guī)范同樣如此。按照馬克思主義的基本觀點(diǎn)，上層建筑是由物質(zhì)基礎(chǔ)決定的。社會(huì)規(guī)范作為，上層建筑的一部分，自然隨著社會(huì)的發(fā)展而處于不斷的變化過程中。對(duì)于這一點(diǎn)，教育者應(yīng)該予以充分的理解并傳遞給學(xué)生。第二，個(gè)人情境中的“損益”。在《論語》中，“文質(zhì)彬彬”指的是個(gè)體需要自主調(diào)節(jié)“禮”之“外”與“內(nèi)”的關(guān)系。進(jìn)一步而言，則是個(gè)體需要根據(jù)個(gè)體的情境對(duì)社會(huì)規(guī)范有所“損益”。如上文所述，個(gè)體需要根據(jù)有條件的社會(huì)情境，適當(dāng)?shù)亍皳p益”無條件的社會(huì)要求，發(fā)出合宜的社會(huì)行為。當(dāng)然，在這個(gè)過程中，個(gè)體難免要調(diào)節(jié)社會(huì)規(guī)范條文與價(jià)值觀念之間的關(guān)系?？墒牵c后者相比，前者涉及的內(nèi)容更多，也更為重要。

需要注意的是，在培育學(xué)生“損益”社會(huì)規(guī)范的觀念時(shí)，教育者同樣需要讓學(xué)生形成相應(yīng)的邊界意識(shí)。這主要有兩點(diǎn)：在內(nèi)容上，個(gè)體對(duì)社會(huì)規(guī)范的“損益”不能傷害他人及群體的正當(dāng)利益。從教育目的上來講，學(xué)生學(xué)習(xí)、接受社會(huì)規(guī)范的主要目標(biāo)之一是成為“社會(huì)人”。在社會(huì)生活中，這種人的主要表現(xiàn)就是對(duì)他人及群體正當(dāng)利益的尊重，甚至是維護(hù)。因此，在教育的過程中，教育者無論怎樣強(qiáng)調(diào)社會(huì)規(guī)范的“可損益性”，都不能背離教育的重要目的。在形式上，個(gè)體對(duì)社會(huì)規(guī)范的“損益”不能僅有解構(gòu)而無建構(gòu)。無論對(duì)于個(gè)體還是對(duì)于社會(huì)而言，社會(huì)規(guī)范的重要功能之一就是保證行為有章可循，即社會(huì)規(guī)范使得社會(huì)成員按照特定的規(guī)范發(fā)出動(dòng)作，進(jìn)而保證整個(gè)社會(huì)的社會(huì)性?；谶@樣的理念，本文認(rèn)為，教育者在培塑學(xué)生的“損益”觀念時(shí)，需要讓學(xué)生意識(shí)到的一個(gè)邊界是：“損益”不是單純地解構(gòu)，還包括建構(gòu)。就像孔子的損益觀中所表達(dá)的那樣，個(gè)體需要有所創(chuàng)制，而非單純地破壞。

（三）讓學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中感悟到社會(huì)規(guī)范的群體性

在孔子的社會(huì)化理念中，個(gè)體意識(shí)到“禮”的神圣性，是個(gè)體社會(huì)化過程中非常重要的組成部分。這種神圣性，并非來自于“怪、力、亂、神”，而是產(chǎn)生于“禮”所涉及的群體。即“禮”因群體性而具有靈性和圣性。這種對(duì)于神圣性的感悟，使得個(gè)體能夠自覺地融入社會(huì)，成為社會(huì)人。依據(jù)這樣的觀點(diǎn)，對(duì)于個(gè)體的社會(huì)化而言，個(gè)體意識(shí)到社會(huì)規(guī)范的群體性至關(guān)重要。這是個(gè)體意識(shí)到社會(huì)規(guī)范的生命性，并將自我自覺地納入到社會(huì)共同體的重要前提所在。之所以如此，與人的特性有著密切的關(guān)系。在很大程度上，人是一種群居的動(dòng)物，具有融入群體的強(qiáng)烈傾向。因此，教育者在教育過程中如果僅僅傳遞社會(huì)規(guī)范而不涉及相關(guān)的群體性，那么，學(xué)生可能因?yàn)樯鐣?huì)規(guī)范的壓迫性乃至非人性而逐漸遠(yuǎn)離社會(huì)規(guī)范?？墒牵逃呷绻寣W(xué)生感知到社會(huì)規(guī)范背后的群體性，學(xué)生則可能因?yàn)槿后w的吸引性或強(qiáng)制性而不斷接受、認(rèn)同社會(huì)規(guī)范。在教育實(shí)踐中，如何讓學(xué)生感知到社會(huì)規(guī)范的群體性呢？

在這里，涂爾干的觀點(diǎn)頗具啟發(fā)意義。在談到如何培養(yǎng)兒童對(duì)社會(huì)群體的依戀時(shí)，涂爾干指出了兩條途徑：一是培養(yǎng)兒童的“移情能力”[23]，二是讓兒童模仿其所看到的具體東西1241。在這種觀點(diǎn)的啟示下，教育者可以通過培養(yǎng)學(xué)生的移情能力與具體的行為模仿，使學(xué)生感悟到社會(huì)規(guī)范的群體性?！耙魄椤笔切睦韺W(xué)的詞匯。它一般指“對(duì)另一個(gè)人的內(nèi)在狀態(tài)的認(rèn)知察覺，（并）產(chǎn)生同感的情感反應(yīng)”l251。在對(duì)學(xué)生進(jìn)行教育的過程中，教育者可以通過讓學(xué)生感知他人“需要道德行為幫助”的狀態(tài)，產(chǎn)生移情效果，體味社會(huì)行為的可貴性。如此，學(xué)生能夠更好地感悟到群體成員（包括自己）對(duì)于社會(huì)行為的訴求，進(jìn)而將自己與群體建立密切的聯(lián)系。在具體的行為模仿方面，教育者則需要提供具體適切的行為而非模糊的榜樣人物，讓學(xué)生予以模仿。在這個(gè)過程中，學(xué)生因模仿獲得的社會(huì)稱許和自我成就感，也會(huì)使得其感悟到社會(huì)規(guī)范的群體性。

整體言之，產(chǎn)生于兩千多年前的孔子社會(huì)化思想，雖然不可避免地帶有一定的局限性，但是仍然具有一些啟示意義。無論是教育實(shí)踐者，抑或是教育研究者，都可以深入挖掘其中的各種因素，并采取或順應(yīng)或回避的措施，思考當(dāng)下的教育活動(dòng)，以提升教育活動(dòng)的實(shí)效性，并促進(jìn)學(xué)生的健康成長(zhǎng)。

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[孔祥淵，深圳大學(xué)師范學(xué)院教育系，講師]

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