共同體視域下疫情防控的倫理反思

【摘 要】 新冠疫情的全球性爆發(fā)，西方政府在疫情面前的保守措施，反映出其以維護個人利益為出發(fā)點的典型自由主義特征。從古典自由主義向新自由主義的發(fā)展過程中，個人與社會從政治連結走向一種功利主義的聯(lián)系，個人的道德情感、價值取向在自由主義的發(fā)展過程被單一化為政治領域和經(jīng)濟領域的理性個人，人的美德精神被剔除在個性之外。為了修正自由主義對個人主義的極端化發(fā)展而導致的不自由結果，社群主義強調(diào)共同體而不是個人應作為經(jīng)濟和政治制度關注的重點，基于個人主義的自由主義并不具有普遍的正義，只有公共利益的實現(xiàn)才是個人利益的實現(xiàn)。真正的共同體不是僅僅作為共同理解的一種抽象模式，在中國此次的抗疫行動中，現(xiàn)實的倫理實踐使不同的價值觀念相互交織，相互交流，從而生成與每個個體相關的共同體價值。

【關鍵詞】 自由主義 社群主義 共同體

在社會進步的當下，科學技術的發(fā)展促使處理資料和信息手段的多元化，人們的視線從觀察理解外部事件的角度轉移，轉移到事件和觀察者本身，人們拒絕或接受某些事件本身的倫理意義和價值標準值得探討。新冠疫情的爆發(fā)，原有的生活秩序被打破，激起了哲學家們對這個時代的社會秩序和倫理價值的重新思考。從中國疫情爆發(fā)初期采取緊急措施以來，到國外疫情的不斷蔓延，多位著名哲學家接連發(fā)表文章，隨著疫情的不斷變化和中外不同的防疫措施及效果，他們對這場國際關注的突發(fā)公共衛(wèi)生事件的看法也發(fā)生著變化。齊澤克在最早的關于武漢的文章中認為“封城”之后的人們被置入了一種非消費主義的寂靜恐慌中，而這一觀察視角則是出于外部“安全”的立場。一時間難以控制的感染人數(shù)使西方國家紛紛采取了嚴格的隔離措施，齊澤克在《為何我們一直感到疲勞？》中強調(diào)了新自由主義體系下的工業(yè)生產(chǎn)所帶來的自我剝削，每個勞動者都是追求效率的生產(chǎn)鏈條中的一環(huán)，而新冠疫情中的醫(yī)護人員和被隔離在家的人們則脫離了那樣一種自我剝削的疲憊狀態(tài)，他們?yōu)榱斯餐膬r值目標不竭余力地奉獻自我，這似乎是向一種新的倫理生活的轉換。意大利哲學家阿甘本在疫情爆發(fā)的早期將自我隔離措施描述為不正當?shù)摹袄鉅顟B(tài)”，招致了爭議和批評，盡管他承認這一觀點的提出基于時效性很短的官方數(shù)據(jù)，但目的是為了盡可能地縮小疫情的影響來捍衛(wèi)民眾自由。不論是齊澤克站在外部“安全”的立場上表達對武漢“封城”的看法，還是阿甘本提出的“例外狀態(tài)”，都將社會中個人的安全和自由置于問題關注的中心，這一角度與西方關于用保障自身安全來界定自由的觀點不謀而合。

一、個人和社會連結——功利行為

文藝復興和宗教改革的時代開啟了西方對個人主義的重視，霍布斯以理性的個人意志來出發(fā)論證由契約結成的政治國家的出現(xiàn)，國家只是維持和平和秩序的工具，其理論雖然沒有真正論述自由的發(fā)展，卻為自由主義的發(fā)展建立了個人主義的基礎。洛克在霍布斯以國家為工具的理論基礎上明確了個人所具有的財產(chǎn)自由和信仰自由，個人生活在一種和平的“自然狀態(tài)”中而非霍布斯的“戰(zhàn)爭狀態(tài)”中，“自然狀態(tài)”中的個人是具有普遍理性的個人。洛克在《政府論》中論述了具有理性的天然地擁有處理自己財產(chǎn)和人身的權力，“自然狀態(tài)有一種為人人所應遵守的自然法對它起支配作用;而理性，也就是自然法，教導著有意遵從理性的全人類：人們既然都是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財產(chǎn)?！盵1]“自然狀態(tài)”中的個人顯然是政治意義上的個人，“自然狀態(tài)”下的個人發(fā)生矛盾時國家具有裁判和處置的權力，個人既擁有對自己的絕對自由權利，同時又不得不面對與他人共處時發(fā)生的矛盾沖突，社會契約是社會與身處社會的個人之間的調(diào)節(jié)方式，“洛克思想中這種不可調(diào)和的矛盾實際上來源于資本主義社會本身不可調(diào)和的矛盾，這就是生產(chǎn)資料的私人占有與社會化大生產(chǎn)之間的矛盾，亦即，原子式的個人和這樣的個人同時又不得不是一個社會人之間的矛盾?！盵2]以霍布斯、洛克為代表的古典自由主義者把保障公民安全的國家權力限制在政治領域中，通過國家和個人權力的限制來論述自由的內(nèi)涵。

新自由主義繼承了古典自由主義中的個人主義，同時是對古典自由主義的修正，主張國家在經(jīng)濟和道德倫理的各個方面對社會生活進行積極的干涉，不涉及政治自由所包括的范圍問題，而只針對新的社會環(huán)境下的自由的實現(xiàn)方式。密爾對自由主義的論述開啟了個人向社會的轉換，他通過個人自由來界定國家（政府）的權限，并將保護每一個人的安全當作是整個社會努力的目標，“人類之所以理有權刻意各別地或者集體地對其中任何分子的行動自由進行干涉，唯一的目的只能是自我防衛(wèi)?！盵3]國家在保障安全的底線之不得阻礙精神、智力、健康等方面的個人合法性發(fā)展，個人是自由的絕對裁決者而非外力，密爾在確立個人自由內(nèi)涵的同時擴大了個人發(fā)揮作用的空間。密爾對于個人主義的強調(diào)其中一個重要原因是為了防止民主大眾化對個人的獨立和多樣的消滅，政治學家托克維爾在對美國民主制的考察中提出了“多數(shù)暴政”的觀點，民主的大眾化發(fā)展使得不同社會地位的差異逐漸消失，國家的集體意志代表每一個人的意志，個人表達個性的自由也不復存在，個人主義與集體主義的對立在密爾的時代已經(jīng)越來越明顯地表現(xiàn)在資本主義的架構中。

在資本主義經(jīng)濟的發(fā)展過程中，古典自由主義反對國家對財產(chǎn)等私人領域的干涉，在經(jīng)濟上推行市場至上主義，新自由主義延續(xù)了古典自由主義中的市場經(jīng)濟，將經(jīng)濟與政治思想融合，最大多數(shù)人的幸福即是個人利益的實現(xiàn)。個人的利益與公共的利益結合在一起，經(jīng)濟利益就在普遍的個人選擇自由中實現(xiàn)，以功利主義思想來衡量政府的主張，在國家的政策制定中個人成為經(jīng)濟效益的單位。在新自由主義國家中，為了保證每個個體的利益，對個人利益的關注就成為了對集體利益的關注，國家在不同的群體利益之間只能保持中立，集體吞噬了社會中少數(shù)群體的利益，從個人主義出發(fā)而賦予了國家實現(xiàn)個人自由的道德義務，現(xiàn)代的政治和法律成為了不自由的理性形式。在古典自由主義向新自由主義的發(fā)展中，個人與社會從政治連結走向一種功利主義的聯(lián)系，個人的道德情感、價值取向在自由主義的發(fā)展過程被單一化為政治領域和經(jīng)濟領域的理性個人，人的美德精神被剔除在個性之外。

當下的社會形態(tài)韓炳哲稱為一種“倦怠社會”，市場經(jīng)濟的普遍競爭性特征造成了個人的自我剝削，“在新自由主義政權中，剝削不再是以異化和去現(xiàn)實化的方式進行，而變成了自由和自我實現(xiàn)，這里沒有作為剝削者的他者，而是自我心甘情愿地壓榨自身，基于一種完善自我的信念。個體實現(xiàn)自我，直至死亡?！盵4]在資本的控制下，個人為了經(jīng)濟地位的實現(xiàn)過度地進行自我肯定，生命價值變成了商品價值，人們只在乎它的實際效用。在滕尼斯的社會理論中，一種前現(xiàn)代的社會模式，社會共同體建立的基礎是人與人之間共同空間生活行為的連接，而社會依靠“選擇意志”，即功利行為來計算，“選擇意志不是面對完成，也不是面對能力，而只能面對著實現(xiàn);但是實現(xiàn)雖然在一個行動、一項事業(yè)里打上選擇意志的烙印，行動和事業(yè)可能會受到贊揚或者職責，但是頌揚或職責永遠不會聯(lián)系到促使這樣做的意志上，既非在漠視道德的意義上，也非在道德的意義上?！盵5]政府的政策調(diào)整以市場關系為基礎，這種目的性的交往行為導致了社會中人所有的工具性行動。西方政府認為因為嚴格的隔離措施而強迫數(shù)以萬計的人失去工作是不人道的，人們有恢復正常工作的自由，而這種自由事實上是在經(jīng)受生命危險和失去生計之間被迫進行的“自由選擇”。

二、個人與社會交往——群體成員

群體免疫的策略，實際上是以個體的力量面對疫情，在個人與社會的功利主義連結中，醫(yī)療資源極度緊張的狀況下可能很難做到完全公平的合理分配。強制性的防控措施下，功利性的交往行為連接被切斷，市場交易關閉，人們要在道德和利益之間作出選擇，自我隔離是為了防止他人被感染，同時意味著出于道德自覺而被迫承受自我利益受損，因此嚴格的隔離是以市場關系為基礎的社會共同的連接紐帶被打破，企業(yè)破產(chǎn)人們失業(yè)等問題加劇沖突和矛盾，經(jīng)濟生活的失調(diào)緊接而來的可能是更嚴重道德的失范問題。

在個人利益和公共利益的討論中，社群主義強調(diào)群體而不是個人應作為經(jīng)濟和政治制度關注的重點，基于個人主義的自由主義并不具有普遍的正義，只有公共利益的實現(xiàn)才是個人利益的真正實現(xiàn)。社群主義者批評羅爾斯正義理論中原初狀態(tài)的設置，理論的起點是假定所有人都處于平等的地位，進而制定一種實質(zhì)性的政治自由原則，這種由抽象的個人所進行的社會分配仍不具備現(xiàn)實的合理性。羅爾斯的個人在社群主義者看來是繼承自康德的原子式的自我，康德的自我作為超驗的自我獨立于經(jīng)驗之外，同時為經(jīng)驗的自我確立道德原則，“但自由主義者所說的自我是一種混沌無知的自我，這種自我完全脫離活生生的社會現(xiàn)實，它不受任何社會歷史背景、經(jīng)濟政治地位、文化傳統(tǒng)、家庭生活等的影響。自由的正義首先是為理性的個人設計的，他可以自由地選擇自己的生活方式，因為假定我們在選擇自己的主要計劃和生活規(guī)化時擁有一種‘最高命令的利益?！盵6]桑德爾認為并不存在與現(xiàn)實經(jīng)驗世界分離的先驗主體，現(xiàn)實的自我無法脫離共同體來談論，自我是共同體的構成要素。

在自由主義與社群主義的交鋒中，個人主義始終是社群主義批判的重點，麥金太爾認為社會的政治和道德原則都是在歷史的豐富多樣性中構成的，自由主義忽視了個人在民族、國家、家庭中的情感體驗和道德差異，查爾斯·泰勒直指自由主義中的原子化個人，個人主義的極端化發(fā)展使得個人成為脫離現(xiàn)實的生產(chǎn)關系自足個體，自由主義者只看到個人權利的絕對優(yōu)先而忽視了個人在社會共同體中所要承擔的義務。每一個人都作為共同體的成員過一種公共的生活，自由主義中的共同體只是實現(xiàn)個人權利的條件，社群主義中的共同體是由共同的理解和目標所形成，共同體決定了自我的屬性。其恢復了古希臘時代哲學家對于善的追求，重申共同體價值對于當代社會的重要意義，但社群主義理論中個人與共同體的必要聯(lián)系只建立在家庭、鄰里、民族等的情感和文化的共同體驗中，存在一種主觀的想象，而這種想象雖然承諾了共同體實現(xiàn)的可能，但共同體在現(xiàn)實社會的權利沖突中難以真正做到對個人的價值和尊嚴的維護，同時可能會加劇個人主義與集體主義的對立。

不同于社群主義在與自由主義的爭論中形成的共同體理論，滕尼斯的《共同體與社會》是完全基于對個人在現(xiàn)代社會中不同的社會關系中分析得到的共同體觀念，他認為人的“本質(zhì)意志”是人的經(jīng)驗活動中的固有意志，“選擇意志”則是由外力推動的假定的思維活動，血緣共同體、地緣共同體和精神共同體是建立在“本質(zhì)意志”基礎上的，而功利社會中人人為己的狀況是“選擇意志”導致的，“共同體是持久的和真正的共同生活，社會只不過是一種暫時的和表面的共同生活。因此，共同體本身應該被理解為一種生機勃勃的有機體，而社會應給被被理解為一種機械的聚合和人工制品?！盵7]在社群主義理論中，共同體僅僅是作為共同理解的一種抽象模式，個人不具有獨立的現(xiàn)實意義，只作為共同體成員出現(xiàn)，社群主義的共同體是需要刻意追求的，是為了彌合原子個人和社會之間的裂縫。滕尼斯雖然渴望回到一種傳統(tǒng)的共同體生活中，人回到人的本質(zhì)，但他對于個人的討論是基于人的社會性，即人作為共同體的，在個人和群體生活之間，人通過社會活動參與實現(xiàn)自身的可能。

三、共同體構建——倫理實踐

人類在面對突發(fā)公共事件時，更需要一種社會形成一種強有力的集體意識或共同體觀念，西方世界中，政治需要民主的認同作為基礎，政治認同是個體權利實現(xiàn)的基礎，國家維護公民人身安全和財產(chǎn)安全的工具，而非提供保障的共同體，所以在面對突發(fā)公共事件時，個體直接被拋入到事件面前，難以得到倫理共同體的關懷。共同體的倫理基礎并非作為一種規(guī)范的權威，判斷人的行為與道德規(guī)范的遠近，而是將個人權利和群體利益聯(lián)系在一起，從主體的實踐活動出發(fā)，構建整個人類的價值共同體。

在當下城市和鄉(xiāng)村不同的發(fā)展狀況中，城市社區(qū)居民相比鄉(xiāng)村社區(qū)居民，人與人之間缺乏信任度和合作意識，城市居民社區(qū)活動參與度不高，公共交往活動較少，進而導致在城市群體中社會道德倫理沖突頻發(fā)。城市是區(qū)別于鄉(xiāng)村熟人社會的陌生人社會，城市階層的精細化發(fā)展使得居民的道德價值取向多樣化，人與人之間有更明晰的權利和責任界限，而鄉(xiāng)村由于熟人社會的特質(zhì)更多地具有頻繁的社會交往，更容易結成一個穩(wěn)固的價值共同體。在現(xiàn)實的社會社會交往中，城市共同體構建的困境在于“缺乏人格化社會交往，所謂非人格化社會交往，是基于社會角色的社會交往，……共同體不僅僅基于利益和認同，也是一個分享傳說、故事、流言、隱私的社會群體。……共同利益并不必然會產(chǎn)生集體行動。集體利益需要被認知、被實踐。”[8]在共同體構建中，個人和集體之間的矛盾關系，不能做簡單的一與多的辯證認識，而是要在現(xiàn)實的倫理實踐中使不同的價值觀念相互交織，相互交流從而產(chǎn)生與每個個體相關的共同體價值。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中論述了由于社會分工造成的私人利益與公共利益之間的矛盾，從而使國家作為一種政治上的虛幻的共同體出現(xiàn)，個人受獨立于人之外的意志所支配，虛假的共同體中個人處于異化的狀態(tài)，而真正的共同體的實現(xiàn)與人類的解放是同一的，必須經(jīng)由個人的現(xiàn)實的社會實踐來生成，“個人的真正的精神財富完全取決于他的現(xiàn)實關系的財富……各個單獨的個人才能擺脫各種不同的民族局限和地域局限，而同整個世界的生產(chǎn)（也包括精神的生產(chǎn)）發(fā)生實際聯(lián)系，并且可能有力量來利用全球的這種全面生產(chǎn)（人們所創(chuàng)造的一切）?！盵9]在人與人之間的價值實踐活動中建立起廣泛的協(xié)作關系，個體性的價值實踐成為一種集體行動，不但是對追求個人主義的的集體權威的批判，而且促進新的倫理共同體的生成。

四、結語

在此次抗疫行動中，不論是一線的醫(yī)護人員，社區(qū)工作人員和志愿者，還是被隔離在家的居民，履行自我的工作職責，自覺承擔社會責任，在維護自身權利的同時兼顧道德義務，每一個人的倫理實踐都作為整個社會共同的抗疫行動，具體化于共同的價值目標，成為命運共同體的構建力量。個人和國家之間內(nèi)在的情感融合，價值凝聚，在形成自我價值觀的同時外化于行動，同時使個人在社會公共事務的參與中得到自我價值的實現(xiàn)，社會共同體成員之間的交往聯(lián)系更加緊密。

【注 釋】

[1] 史金鈴（1995-）：內(nèi)蒙古包頭人，中共上海市委黨校研究生，研究方向：馬克思主義哲學、倫理學;

[2] （英）洛克.政府論（下篇）[M].葉啟芳，翟菊農(nóng)譯.北京：商務印書館，1996，3～128.第6頁

[3] 聶敏里.洛克“自然狀態(tài)”概念的內(nèi)在理論困難[J].哲學動態(tài)，2019，4：64～77.

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[8] （德）斐迪南·滕尼斯.共同體與社會[M].張巍卓譯.北京：商務印書館，2019，1～437.第67頁

[9] 熊易寒.社區(qū)共同體何以可能：人格化社會交往的消失與重建[J].社會科學文摘，2019，9：50～52.

[10] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第三卷[M]北京：人民出版社，2002.3～56.第42頁

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作者簡介：史金鈴：女，1995年7月出生，上海市委黨校2018級馬克思主義哲學專業(yè)研究生