昆侖、天門、西王母與天帝

摘 要：漢代形成了一個較有系統(tǒng)的關(guān)于西方的神仙信仰體系，昆侖、天門和西王母的結(jié)合成為這一信仰的主體，其核心為升天成仙。西北的昆侖為天地之中柱，其上有西王母和天門，升天之人應(yīng)在西王母處取得不死之藥或獲得升天成仙的資格，登上天門，進(jìn)入天帝統(tǒng)治的天界。隨著西域的開辟，西域的許多奇聞異事和文化因素便附會到這一“西方信仰”中，但其觀念仍是本土的升天成仙的信仰，由此漢墓中出現(xiàn)的許多西方文化因素可以得到較為圓滿的解釋。這也是西方的佛教傳入中國，尤其是其能迅速被廣大民眾接受的一個十分值得注意的背景。早期道教也繼承并發(fā)展了這種神仙信仰，將其主神置換為道教的主神。

關(guān)鍵詞：昆侖;天帝;西王母;天門;信仰體系

在思想史的研究中學(xué)界已經(jīng)特別注意到考古材料的意義①，那些大量而反復(fù)出現(xiàn)的考古材料可以反映出當(dāng)時更為普遍的思想，不僅能深化和修正我們對于一些問題的認(rèn)識，甚至能幫助我們提出一些傳統(tǒng)文獻(xiàn)上不易觀察到的問題。東漢時期大量的墓葬藝術(shù)中，關(guān)于昆侖、天門、西王母的內(nèi)容占有著十分突出的地位，尤其在東漢晚期的墓葬中，這三者成為重要主題，并且緊密結(jié)合為一個整體②。筆者認(rèn)為這些材料的出現(xiàn)有一個整體的背景，即一個較為系統(tǒng)的信仰的成熟，筆者暫以其方位稱之為“西方信仰”。昆侖、天門、西王母是這個信仰的主體，對于它們的研究前人已經(jīng)作了許多比較深入的工作③，而將它們作為一個系統(tǒng)的信仰提出來進(jìn)行研究具有更為重要的意義。不但一些具體問題可以得到理解，更為重要的是使我們看到在佛、道信仰流行的前夕中國人本有的較為系統(tǒng)的神仙信仰，而這個信仰便是佛、道流行的背景。對于早期佛教、道教的問題也會產(chǎn)生一些新的認(rèn)識，對于漢墓中出現(xiàn)的大量西方文化因素也能得到較為圓滿的解釋，對于歷史學(xué)、考古學(xué)、宗教學(xué)相關(guān)問題的深入討論應(yīng)該有所幫助。一、西北與中央：昆侖與天柱

昆侖在戰(zhàn)國秦漢人的觀念中是西方、西北方的一座巨大的神山，這是毫無疑問的，但這昆侖究竟在哪里，古往今來卻是聚訟不已。漢武帝根據(jù)張騫在西域找到的新“河源”將其定為于闐南山《史記》卷一二三《大宛列傳》，北京：中華書局，1959年，第3173頁。，前涼張駿根據(jù)酒泉太守馬笈的提議將其定為酒泉南山《晉書》卷八六《張軌傳》，北京：中華書局，1974年，第2240頁。，古來又有不少意見定其為岡底斯山參見饒宗頤：《論釋氏之昆侖說》，《梵學(xué)集》，上海：上海古籍出版社，1993年，第290292頁。，魏源則考其為蔥嶺魏源：《海國圖志》卷七四《釋昆侖》，長沙：岳麓書社，1998年，第18521863頁。，近人蒙文通先生又考其為川西北之岷山蒙文通：《略論〈山海經(jīng)〉的寫作時代及其產(chǎn)生地域》，《古學(xué)甄微》，成都：巴蜀書社，1987年，第48頁。，其他異說，不勝枚舉。我們知道，記載昆侖的早期文獻(xiàn)要不就太過簡單而無法考定（如《禹貢》），要不就是充滿了神話色彩而無法實(shí)定（如《山海經(jīng)》），所以這樣的爭論恐怕會繼續(xù)下去。顧頡剛先生將昆侖當(dāng)作一個“神話中心”來看待，并將其擴(kuò)展為“昆侖區(qū)”來探討昆侖神話的產(chǎn)生。他認(rèn)為昆侖區(qū)中地理和人物都在西北，所以昆侖神話是從西北民族傳來的顧頡剛：《〈山海經(jīng)〉中的昆侖區(qū)》，《中國社會科學(xué)》1982年第1期。。顧先生的這種神話研究的態(tài)度是極為可取的，但以其內(nèi)容為西方就推出其產(chǎn)生于西方，恐怕邏輯上并無一定之勢。中原人就一定不能自己產(chǎn)生對西方事物的信仰？拋開其來源不說，中原人為何能接受以西方事物為主要內(nèi)容的信仰也是一個問題。因此，對于西方的昆侖信仰還應(yīng)該繼續(xù)尋求其意義上的來源。

眾所周知，對于昆侖的信仰主要是將其作為登天的神山?！痘茨献印椥斡?xùn)》中說：

昆侖之丘，或上倍之，是謂涼風(fēng)之山，登之而不死?；蛏媳吨侵^懸圃，登之乃靈，能使風(fēng)雨?；蛏媳吨?，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居。劉安著，高誘注：《淮南子注》卷四《墬形訓(xùn)》，《諸子集成》第7冊，上海：上海書店，1986年，第57頁。

認(rèn)為登天的神山在西北方，很顯然一方面與我國西北高、東南低的地形有關(guān)。關(guān)于這樣的地形的來歷，有一段著名的神話。《淮南子·天文訓(xùn)》中說：“昔者共工與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，天柱折，地維絕。天傾西北，故日月星辰移焉。地不滿東南，故水潦塵埃歸焉。”劉安著，高誘注：《淮南子注》卷三《天文訓(xùn)》，《諸子集成》第7冊，第35頁。古人認(rèn)為天地是由四正四隅的八根柱子撐開的，《楚辭·天問》中便問道“八柱何當(dāng)”，王逸注“言天有八山為柱”洪興祖：《楚辭補(bǔ)注》卷三《天問》，北京：中華書局，1983年，第87頁。，而西北方的天柱為不周山?！渡胶＝?jīng)·大荒西經(jīng)》云：“西北海之外，大荒之隅，有山而不合，名曰不周負(fù)子?！痹妫骸渡胶＝?jīng)校注（增補(bǔ)修訂本）》，成都：巴蜀書社，1993年，第443頁。此“不周負(fù)子”之山即不周山，“負(fù)子”二字或?yàn)檠芪脑妫骸渡胶＝?jīng)校注（增補(bǔ)修訂本）》，第444頁。，其處在大地的西北隅，正是西北方的天柱，而其“不合”，自然是被共工撞壞了的。西北方撐開天地的天柱被共工撞壞了，于是天的西北便傾倒下去，地的西北便高隆起來（東南便傾倒下去，所謂“地不滿東南”），這樣天與地最接近之處便在西北了。要登天自然最好從西北方的高山上去，而不周山南面“方八百里，高萬仞”，“其光熊熊，其氣魂魂”袁珂：《山海經(jīng)校注（增補(bǔ)修訂本）》，第344、53頁。的神山昆侖自然是理想的天梯?！冻o·離騷》王逸注引《淮南子》云：“昆侖縣圃，維絕，乃通天?！焙榕d祖：《楚辭補(bǔ)注》卷一《離騷》，第26頁。說的正是這個意思?！侗阕印れ罨蟆吩评觥叭ヌ觳贿^數(shù)十丈也”葛洪：《抱樸子》卷二○《祛惑》，《諸子集成》第8冊，第101頁。，可見西北之昆侖確為與天最接近的神山。需要說明的是，在《山海經(jīng)》中登天的神山并不只有昆侖，看來在早期觀念中凡西北之大山甚至天下的高山皆有可能登天，獨(dú)尊昆侖的觀念在漢代才強(qiáng)烈地表現(xiàn)出來。

另一方面，這個偏處西北方的昆侖頂上卻是“太帝之居”?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》中說：“昆侖之虛在西北，帝之下都。”袁珂：《山海經(jīng)校注（增補(bǔ)修訂本）》，第344頁?！段魃浇?jīng)》中亦云：“昆侖之丘，實(shí)惟帝之下都?！痹妫骸渡胶＝?jīng)校注（增補(bǔ)修訂本）》，第55頁。可見這里的“太帝之居”即是天帝在下方的都城?！赌绿熳觽鳌分姓f：“天子升于昆侖之丘，以觀黃帝之宮。”王根林校點(diǎn)：《穆天子傳》卷三，上海：上海古籍出版社，1990年，第10頁?！肚f子·至樂》亦云：“昆侖之虛，黃帝之所休?！惫鶓c藩輯：《莊子集釋》卷一八《至樂》，《諸子集成》第3冊，第272頁。可見這里的天帝即是黃帝（漢武之后，黃帝之上又有太一，后詳）。我們知道黃帝作為天帝是五方帝中的中央天帝?！痘茨献印ぬ煳挠?xùn)》中說：“中央土也。其帝黃帝，其佐后土，執(zhí)繩而治四方?！眲仓?，高誘注：《淮南子注》卷三《天文訓(xùn)》，《諸子集成》第7冊，第37頁。為何住在這西北昆侖神山上的不是西方的天帝少昊或北方的天帝顓頊，而是中央的天帝黃帝？豈不是西北的昆侖又處于中央的位置？

戰(zhàn)國以來，由于海陸交通的發(fā)展，中國人的地理觀有了進(jìn)步，產(chǎn)生了不再以自己所在地為大地中心的新觀念。戰(zhàn)國晚期的騶衍提出“大九州”之說，認(rèn)為原來所稱的九州只是這個大九州中的一州，名為赤縣神州，由于東面和南面距海較近，推測其位于大地的東南方?！墩摵狻ふ勌炱分休d：

騶衍之書言：天下有九州。《禹貢》之土所謂九州也?！队碡暋肪胖?，所謂一州也，若《禹貢》以上者九焉。《禹貢》九州，方今天下九州也，在東南隅，名曰赤縣神州?！|衍曰：方今天下在地東南，名赤縣神州。王充：《論衡》，《諸子集成》第7冊，第105106頁。既然我們所在的神州只是大地上東南隅一塊，那么大地的中心當(dāng)然在我們的西北方，而西北方的巨大神山昆侖自然最有資格被當(dāng)作大地的中心?！端?jīng)·河水》云：“昆侖墟在西北，去嵩高五萬里，地之中也?！弊⒁队肀炯o(jì)》同酈道元著，陳橋驛校證：《水經(jīng)注校證》卷一《河水》，北京：中華書局，2007年，第1頁。。《河圖括地象》亦云：“地中央曰昆侖，昆侖東南萬五千里，名曰神州?！庇衷疲骸暗夭恐?，起形高大者，有昆侖山。……其山中應(yīng)于天，最居中，八十城市繞之。中國東南隅，居其一分?！卑簿酉闵?、中村璋八輯：《緯書集成》，石家莊：河北人民出版社，1994年，第1089、1095頁。昆侖為大地中心，其上則對應(yīng)著天的中心——北極、北辰。《周禮·春官·大司樂》鄭玄注：“天神則主北辰，地祇則主昆侖?！薄吨芏Y注疏》卷二二《春官·大司樂》，《十三經(jīng)注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第790頁?！洞呵锩鼩v序》亦云：“天體始于北極之野，地形起于昆侖之虛?！卑簿酉闵?、中村璋八輯：《緯書集成》，第885頁。既然昆侖下處地心，上對天極，則為天地的中軸，為通天之中心天柱?！洱堲~河圖》云：“昆侖山，天中柱也?！卑簿酉闵?、中村璋八輯：《緯書集成》，第1154頁。《河圖括地象》云：“昆侖山為天柱，氣上通天。昆侖者，地之中也?！庇衷疲骸袄鲇秀~柱焉，其高入天，所謂天柱也。”安居香山、中村璋八輯：《緯書集成》，第1091、1092頁。《神異經(jīng)·中荒經(jīng)》亦云：“昆侖之山有銅柱焉，其高入天，所謂天柱也?！蓖醺中｜c(diǎn)：《神異經(jīng)》，《漢魏六朝筆記小說大觀》，第57頁。所以其頂部自然為“帝之下都”“太帝之居”了，登上昆侖則可進(jìn)入天帝統(tǒng)領(lǐng)的天界而成為神仙按：傳說中昆侖在中國西北，而北極在中國正北，嚴(yán)格地講并不能相合。《論衡·談天》中在批評鄒衍“大九洲”之說時，實(shí)際上間接指出了這種矛盾性，但當(dāng)時人既認(rèn)為北極為天之中，昆侖為地之中，“其山中應(yīng)于天”，而且“天傾西北”，恐怕一般的觀念中并不太會去考慮這種矛盾性，《論衡》中所批評的也正是當(dāng)時的流行觀點(diǎn)。?！短浇?jīng)》中云：“神仙之錄在北極，相連昆侖，昆侖之墟有真人，上下有常?！蓖趺鳎骸短浇?jīng)合校》，北京：中華書局，1960年，第583頁。即是這種觀念的反映。同樣要說明的是，《山海經(jīng)》中的天地中軸和天帝所居也并不只有昆侖（如下文提到的日月山，再如軒轅之丘、軒轅之臺、長留之山、眾帝之臺袁珂：《山海經(jīng)校注（增補(bǔ)修訂本）》，第60、457、267、61、280頁。等），這一觀念的最終確立和成熟又是在漢代。

以上兩種觀念都以昆侖為登天的神山。第一種是以自身所在為中心，由天傾西北、地隆西北而將西北的大山昆侖作為登天的捷徑;第二種是以西北為中心，而將昆侖視作天地之中柱，從而成為通天之柱。雖然從所出文獻(xiàn)，看不出二者有早晚關(guān)系，甚至往往雜陳于同一文獻(xiàn)中（如《淮南子》），但從邏輯上講第一種觀念應(yīng)該更為早出，它與先民們解釋我國地形的來歷及日月星辰之西移、江河之東注有關(guān)，這種觀念來源想必是甚為古老的。雖來源古老，但在漢代仍然流行，王充在《論衡·談天篇》中便首列出來進(jìn)行批評。而第二種觀念只能在“大九州”或類似觀念形成后才能出現(xiàn)，從上引文獻(xiàn)來看，其在漢代更是相當(dāng)流行。嚴(yán)格地講，這兩種觀念并不相容，既以自身所在為中心將昆侖視作天地西北隅的大山，就不能再同時以它為天地的中心，但神話傳說乃至早期宗教信仰往往不需要如此嚴(yán)格的邏輯，這兩種觀念都以昆侖為我們西北方的大山，為登天的神山，這就足以使它們相融了。一方面在人們的觀念中昆侖為西北天地最接近之處的巨大神山，另一方面昆侖又為通天的中心天柱，昆侖溝通天地的地位便牢固得無法動搖了。從上引文獻(xiàn)來看，這種觀念在戰(zhàn)國時期已有一些表現(xiàn)，但并不明確，昆侖也不是唯一的選擇，其完全成熟恐怕還是在漢代。

二、昆侖之上的太帝與太一

昆侖為天地之中柱，其上為太帝之居。這個太帝即最高天帝，又稱上帝、皇天上帝、天皇大帝、昊天上帝，這幾個名稱在不同“家法”的儒生那里或許還有些區(qū)別，但鄭玄等大儒已將它們互相注解（下詳），社會一般觀念中應(yīng)該不會有什么區(qū)分。從上引文獻(xiàn)中可以看出，早期昆侖上的太帝或?yàn)橹醒胩斓埸S帝，而漢代（準(zhǔn)確說從武帝開始，下詳）以太一（大一、泰一）為最高天帝，黃帝等五帝位在太一之下?！妒酚洝し舛U書》云：“天神貴者太一，太一佐曰五帝?！庇衷疲骸拔宓郏恢粢?。”《史記》卷二八《封禪書》，第1386、1393頁。

作為最高天帝的太一自然居于天之中心，即天的北極、北辰?！妒酚洝ぬ旃贂吩疲骸爸袑m天極星，其一明者，太一常居也?！薄妒酚洝肪矶摺短旃贂?，第1289頁?！兑拙暻彾取粪嵭ⅲ骸疤徽撸背街衩?。居其所，曰太一。”安居香山、中村璋八輯：《緯書集成》，第32頁?！稘h書·李尋傳》云“紫宮極樞，通位帝紀(jì)”，顏?zhàn)⒁峡翟弧白蠈m，天之北宮也。極，天之北極星也，樞是其回轉(zhuǎn)者也?！短煳闹尽吩唬骸鞓O其一明者，太一常居也。太一，天皇大帝也，與通極為一體，故曰通位帝紀(jì)也?！薄稘h書》卷七五《李尋傳》，北京：中華書局，1962年，第3179頁?！稜栄拧め屘臁吩疲骸氨睒O謂之北辰?！编嵭ⅲ骸疤旎?，北辰耀魄寶，又云昊天上帝，又名大一常居。以其尊大，故有數(shù)名?！薄吨芏Y注疏》卷一八《春官·大宗伯》賈公彥疏引，《十三經(jīng)注疏》，第757頁。如前所述，天的北極正位于昆侖之上，則漢代是以太一為昆侖之上的太帝，黃帝則配居其下?！稘h書·王莽傳》引《紫閣圖》云：“太一、黃帝皆仙上天，張樂昆侖?！薄稘h書》卷九九《王莽傳》，第4154頁。是其明證。楊雄《甘泉賦》云：“配帝居之懸圃兮，象泰一之威神。”蕭統(tǒng)編，李善注：《文選》卷七《甘泉賦》，北京：中華書局，1977年，第113頁。懸圃位于昆侖之上。《楚辭·離騷》王逸注：“縣圃，神山，在昆侖之上。”洪興祖：《楚辭補(bǔ)注》卷一《離騷》，第26頁。《天問》王逸注：“昆侖，山名也，在西北，元?dú)馑?。其巔曰縣圃，乃上通于天也”。洪興祖：《楚辭補(bǔ)注》卷三《天問》，第92頁?！痘茨献印椥斡?xùn)》云：“懸圃……在昆侖閶闔中?！庇衷疲骸袄鲋稹蛏媳吨?，是謂懸圃。”劉安著，高誘注：《淮南子注》卷四《墬形訓(xùn)》，《諸子集成》第7冊，第57頁。太一在懸圃即在昆侖之上?！渡袝び輹に吹洹否R融注：“上帝，太一神，在紫微宮，天之最尊者?！薄渡袝x》卷三《虞書·舜典》，《十三經(jīng)注疏》，第126頁。天象中的太一星確實(shí)也是處于紫微宮中，紫微宮的宮門為閶闔。張衡《西京賦》云：“正紫宮于未央，表峣闕于閶闔。”薛綜注：“天有紫微宮，王者象之。紫微宮門，名曰閶闔?！笔捊y(tǒng)編，李善注：《文選》卷二《西京賦》，第38頁。而閶闔在漢代又是昆侖山上的天門。上引《淮南子·墬形訓(xùn)》中有“昆侖閶闔”，高誘注“閶闔，昆侖虛門名也”劉安著，高誘注：《淮南子注》卷四《墬形訓(xùn)》，《諸子集成》第7冊，第57頁。?？梢娫跐h代人的觀念中昆侖山之門，正像太一所居紫微宮的宮門，也說明了太一即昆侖之上的太帝。關(guān)于昆侖與閶闔、天門的關(guān)系下節(jié)詳論，茲不贅述。

“太一”在先秦本是一個哲學(xué)概念或楚人的“東皇太一”神，漢武帝聽從方士的建議始立其為最高天帝顧頡剛：《三皇考》，《古史辨自序》，第219246頁。，而漢武帝崇奉太一和黃帝，明顯與其希望登天成仙的求仙活動有關(guān)。《史記·封禪書》中記載當(dāng)方士對武帝講述了黃帝乘龍登天的故事后，武帝感嘆到“嗟乎！吾誠得如黃帝，吾視去妻子如脫躧耳”《史記》卷二八《封禪書》，第1394頁。。他推崇太一的活動中，其目的也是“能仙登天”。武帝在其所造的求仙意味濃厚的甘泉宮中“畫天、地、太一諸鬼神，而致祭具以致天神”《史記》卷二八《封禪書》，第1388頁。?！稘h書·禮樂志》中載武帝伐大宛得到大宛馬后所作的《郊祀歌》中云：“太一況，天馬下。……天馬徠，從西極，涉流沙，九夷服?！祚R徠，開遠(yuǎn)門，竦予身，逝昆侖。天馬徠，龍之媒，游閶闔，觀玉臺。”顏師古注：“此言天馬乃太一所賜，故下來也?！庇忠姆f云：“言武帝好仙，常庶天馬來，當(dāng)乘之往發(fā)昆侖也?！庇忠龖?yīng)劭云：“閶闔，天門。玉臺，上帝之所居?！薄稘h書》卷二二《禮樂志》，第10601061頁。不少學(xué)者認(rèn)為武帝伐大宛得天馬的目的之一是升仙余英時：《東漢生死觀》，侯旭東譯，上海：上海古籍出版社，2005年，第31頁;霍巍：《天馬、神龍與昆侖神話》，《戰(zhàn)國秦漢時期中國西南的對外文化交流》，成都：巴蜀書社，2007年，第200頁。，而來自西極的天馬能承載他上昆侖，進(jìn)天門，觀玉臺，正是因?yàn)樘祚R是昆侖上的天帝太一所賜，可見崇拜太一的目的就是為了登昆侖而升天成仙。賈誼《惜誓》中云：“飛朱鳥使先驅(qū)兮，駕太一之象輿。……馳騖于杳冥之中兮，休息乎昆侖之墟?！边@里的“太一之象輿”顯然與太一所賜的天馬一樣，皆是能載人逝昆侖，游閶闔，觀玉臺的神獸，漢畫像中經(jīng)常出現(xiàn)的有翼天馬與象輿、象、仙人乘象顯然應(yīng)該與此種觀念有關(guān)。而太一在漢畫像中也有出現(xiàn)，南陽麒麟崗畫像石墓前室墓頂畫像中太一神像正處于四象、日月、南北斗構(gòu)成的天象圖的中心王煜：《漢代太一信仰的圖像考古》，《中國社會科學(xué)》2014年第3期;王煜：《南陽麒麟崗漢畫像石墓天象圖及相關(guān)問題討論》，《考古》2014年第10期。。天之中心正對應(yīng)著昆侖之上，也當(dāng)是登昆侖而升天成仙觀念的反映。

武帝立太一為最高天帝，在甘泉設(shè)泰畤祭祀太一。這個祭祀在成帝時屢屢遭到儒生們的反對。理由有兩個：一是認(rèn)為不合周代的禮制，二是認(rèn)為其方位不合當(dāng)時的儒學(xué)理論。所以甘泉泰畤立了又廢，廢了又立，天地之祀也遷來遷去顧頡剛：《三皇考》，《古史辨自序》，第264頁。。太一崇拜是方士們所鼓吹的，自然不在先儒的禮制中，當(dāng)然不符合儒家神道設(shè)教、敬神敬祖的祭祀系統(tǒng)。如前所述，崇拜太一是與昆侖登天的信仰緊密聯(lián)系在一起的，目的在登天成仙，它應(yīng)當(dāng)另屬于漢代新興的一個信仰系統(tǒng)。

三、天門及其與昆侖的結(jié)合

天門的形象大量見于漢墓藝術(shù)中，一般為雙闕，有些自題為“天門”參見趙殿增、袁曙光：《天門考》，《四川文物》1990年第6期。，明確了它的性質(zhì)。其大量出現(xiàn)，可見在漢代信仰中的重要性，而且在東漢晚期的漢墓中它與西王母、昆侖密切結(jié)合在一起，成為本文所論的漢代西方信仰的重要組成部分。

關(guān)于天門的早期傳說見于《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》中：

大荒之中，有山名日月山，天樞也。吳姖天門，日月所入?！哿钪孬I(xiàn)上天，令黎邛下地，下地是生噎，處于西極，以行日月之行次。袁珂：《山海經(jīng)校注（增補(bǔ)修訂本）》，第459頁。稱西極之處的日月山為天樞，可見在較早的觀念中凡西方的大山甚至天下的高山都有可能成為天樞，不獨(dú)為昆侖。我們注意到，將這里作為天門是因?yàn)樗侨赵滤氲拈T戶，而天門前有“吳姖”二字，似乎說明天門并不只此一處。這里還與重、黎“絕地天通”的傳說有關(guān)，“絕地天通”為的是斷絕一般人與天神的交通，使“民神不雜”，而將通天的權(quán)力收歸巫覡參見上海師范大學(xué)古籍整理組校點(diǎn)：《國語》卷一八《楚語下》，上海：上海古籍出版社，1978年，第562頁。?！洞蠡奈鹘?jīng)》中又有“豐沮玉門”：

大荒之中，有山名豐沮玉門，日月所入。有靈山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降。袁珂：《山海經(jīng)校注（增補(bǔ)修訂本）》，第453頁。這里的“豐沮玉門”也為日月所入的門戶，而且也有能交通天地的巫覡，筆者懷疑或許也是一處天門。不論是“吳姖天門”所在的日月山，還是“豐沮玉門”，皆是西方的大山，按顧頡剛先生的說法可以算在“昆侖區(qū)”，但絕不在昆侖山上。《大荒西經(jīng)》中敘述完此兩山后才專述昆侖，而且三者中間隔有一定距離，可見早期傳說中的天門并不在，至少不一定在昆侖上。

日月所入的地方當(dāng)然是天的門戶，那么日月所出的地方自然也應(yīng)當(dāng)為天門。另外，星象中角宿有天門二星，且角宿六星本身就是“天之三門”;井宿“東井八星，天之南門”，其旁又有闕丘二星以象天闕參見《史記》卷二七《天官書》，第12951302頁;《晉書》卷一一《天文志》，第299302頁。?？梢姡P(guān)于天門實(shí)際上有著許多不同的說法和來源，但人們既以天地最相接處在西北，則西北的天門最易登天，故特別重要。至少漢代人是這樣認(rèn)為的，它們便只強(qiáng)調(diào)西北方的天門?！逗訄D括地象》云：“天不足西北，地不足東南。西北為天門，東南為地戶。天門無上，地門無下?！卑簿酉闵健⒅写彖鞍溯嫞骸毒晻伞?，第1090頁。《神異經(jīng)·西北荒經(jīng)》亦云：“西北荒中有二金闕……中有金階，西北入兩闕中，名曰天門?！蓖醺中｜c(diǎn)：《神異經(jīng)》，《漢魏六朝筆記小說大觀》，第56頁?！渡癞惤?jīng)》托名為東方朔所作，實(shí)際上其成書可能要晚于漢代，但前述漢畫像中的雙闕旁就見有自題為“天門”的，可見這一說法符合漢代的觀念。在漢晉時期用于占驗(yàn)的式盤上，“天門”也被明確標(biāo)注在西北隅上嚴(yán)敦杰：《跋六壬式盤》，《文物參考資料》1958年第7期。。既然認(rèn)為天門在西北，為登天之門戶，而昆侖為西北登天之神山和天柱，于是天門便與昆侖結(jié)合起來。焦延壽《易林·比》云：“登昆侖，入天門。”徐芹庭：《焦氏易林新注》，北京：中國書店，2010年，第99頁。《論衡·道虛篇》亦云：“天之門在西北，升天之人，宜從昆侖上。”王充：《論衡》，《諸子集成》第7冊，第69頁。天門與昆侖的結(jié)合，還可從關(guān)于閶闔的傳說中看到。

《楚辭·離騷》中言：“吾令帝閽開關(guān)兮，倚閶闔而望予?！蓖跻葑ⅲ骸暗郏^天帝。閽，主門者也?！薄伴嬯H，天門也?！焙榕d祖：《楚辭補(bǔ)注》卷一《離騷》，第29頁。雖然王逸直接將這里的閶闔解釋為天門，但從《離騷》中的文意可知，嚴(yán)格地講這里的閶闔應(yīng)是天帝的宮門，與天門還不完全等同。前引張衡《西京賦》云：“正紫宮于未央，表峣闕于閶闔?！毖C注：“天有紫微宮，王者象之。紫微宮門，名曰閶闔?！睉?yīng)是其本意。正如《山海經(jīng)》中天帝的所在不大確定，并不一定在昆侖一樣，《離騷》中閶闔的所在也不太確定。但是漢代人既以昆侖為登天之山，又將天帝所居確定在昆侖之上，那么天門與天帝的宮門——閶闔便可統(tǒng)一于昆侖之上。上引王逸注中便直接將閶闔稱為天門，《說文解字·門部》亦云“閶，閶闔，天門也”許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第587頁。，可見在當(dāng)時閶闔與天門一般情況下已經(jīng)通用不別了。司馬相如《大人賦》云：“西望昆侖之軋沕洸忽兮，直徑馳乎三危。排閶闔而入帝宮兮，載玉女而與之歸?！薄妒酚洝肪硪灰黄摺端抉R相如列傳》，第3060頁。漢武帝時所作的《郊祀歌》中云：“神之?dāng)?，過天門，車千乘，敦昆侖。”《漢書》卷二二《禮樂志》，第1066頁。將天門、閶闔與昆侖緊密聯(lián)系在一起。《淮南子·墬形訓(xùn)》高誘注：“閶闔，昆侖虛門名也”劉安著，高誘注：《淮南子注》卷四《墬形訓(xùn)》，《諸子集成》第7冊，第5657頁。。便直接把閶闔、天門作為昆侖山的大門?？梢妼⑻扉T與昆侖完全結(jié)合起來的觀念還是最終確立于漢代。

劉向《九嘆》中說：“登昆侖而北首兮，悉靈圉而來謁。選鬼神于太陰兮，登閶闔于玄闕?！蓖跻葑ⅲ骸把约涸O(shè)得道輕舉，登昆侖之上，北向天門，眾神盡來謁見……與俱登于天門，入玄闕，拜天皇，受敕誨也。”洪興祖：《楚辭補(bǔ)注》卷一六《九嘆》，第309頁?？梢姡?、天門、天帝確實(shí)已經(jīng)緊密結(jié)合在一起了。

四、西王母與昆侖的結(jié)合——“西方信仰”的成熟

有了作為天地中柱的登天神山昆侖，及昆侖上的天帝太一與登入天界的天門，這個關(guān)于西方的信仰是較成系統(tǒng)的了。但是作為整個宇宙統(tǒng)治者的天帝正如人間的帝王一樣，并不是每個人都有資格覲見的。從上引文獻(xiàn)上看，對于天帝太一的信仰也只是皇帝及一些貴族、大臣，一般老百姓恐怕不敢期望天帝能親自幫助他們升天成仙，甚至派下天馬、象輿來迎接他們。因此這個信仰中還需要一位能被人們普遍信奉，能幫助所有人升天成仙的主神。而西王母信仰與昆侖信仰的最終結(jié)合標(biāo)志著這個關(guān)于西方的升仙信仰的成熟。

關(guān)于早期西王母傳說的問題，學(xué)術(shù)界已有許多討論參見新疆天山天池管理委員會編：《西王母文化研究集成·論文卷》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008年。，然而終究仁智各見、莫衷一是。主要原因就在于早期關(guān)于西王母的傳說多零散而混亂，甚至同一文獻(xiàn)中也往往自相抵牾。學(xué)者們往往將這些散亂甚至矛盾的材料按照某種邏輯排列成一列進(jìn)化線如Michael Loewe， Ways to Paradise： The Chinese Quest for Immortality （London： George Allen and Unwin， 1979）， 8292;李?。骸墩摑h代藝術(shù)中的西王母圖像》，第18、19頁;劉宗迪：《西王母神話地域淵源考》，《民俗研究》2005年第2期。，同時忽視了不合于此種邏輯的一些材料，造成持續(xù)的爭論。筆者認(rèn)為從目前的材料來看，早期傳說中關(guān)于西王母的所在、性質(zhì)等問題本身就不太確定，有著不同的理解，而且不同性質(zhì)的文獻(xiàn)或許有不同的目的，未必能簡單地排列起來。漢代以前的傳說中關(guān)于西王母的所在大致有以下幾種說法：

1.玉山?！渡胶＝?jīng)·西山經(jīng)》云：“又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也?！痹妫骸渡胶＝?jīng)校注（增補(bǔ)修訂本）》，第60頁。

2.昆侖?！渡胶＝?jīng)·大荒西經(jīng)》云：“西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆侖之丘?！腥?，戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母?！痹妫骸渡胶＝?jīng)校注（增補(bǔ)修訂本）》，第466頁?！吨駮o(jì)年》亦云：“周穆王十七年，西征至昆侖丘，見西王母。”方詩銘、王修齡輯錄：《古本竹書紀(jì)年輯證》，上海：上海古籍出版社，1981年，第47、48頁。

3.西王母之山?！洞蠡奈鹘?jīng)》又云“西有王母之山?！焙萝残惺瑁骸啊饔挟?dāng)為‘有西，《太平御覽》九百二十八卷引此經(jīng)作‘西王母山可證?！焙萝残校骸渡胶＝?jīng)箋疏》，成都：巴蜀書社，1985年，第460頁。

4.弇山?！赌绿熳觽鳌分性疲骸疤熳铀祢?qū)升于弇山。乃紀(jì)丌跡于弇山之石，而樹之槐，眉曰‘西王母之山。”郭璞注：“弇茲山，日所入也?！惫弊ⅲ骸赌绿熳觽鳌肪砣?，《漢魏六朝筆記小說大觀》，第14頁。

5.少廣?！肚f子·大宗師》云：“西王母得之，坐乎少廣。”“少廣”一地歷來沒有確切解釋，有人認(rèn)為是“穴名”，有人認(rèn)為是“西極山名”，有人認(rèn)為是“西方空界之名”郭慶藩輯：《莊子集釋》卷六《大宗師》，《諸子集成》第3冊，第111113頁。。

由此可見，漢代以前關(guān)于西王母的所在實(shí)在沒有確定的說法，凡西方、西極的名山都有可能，昆侖只是其中的一個。而關(guān)于西王母的性質(zhì)，也有不同的說法。略列于下：

1.掌握刑罰的兇神，且面目猙獰?！渡胶＝?jīng)·西山經(jīng)》云：“西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之厲及五殘?！痹妫骸渡胶＝?jīng)校注（增補(bǔ)修訂本）》，第59頁。

2.長生不死和握有不死藥之神。《莊子·大宗師》說西王母“莫知其始，莫知其終”郭慶藩輯：《莊子集釋》卷六《大宗師》，《諸子集成》第3冊，第113頁。?！赌绿熳觽鳌分形魍跄概c周穆王相約“將子無死，尚能復(fù)來”郭璞注：《穆天子傳》卷三，《漢魏六朝筆記小說大觀》，第10頁。，也暗示出西王母是長生不死的?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》云“昆侖之虛……非仁羿莫能上岡之巖”袁珂：《山海經(jīng)校注（增補(bǔ)修訂本）》，第345頁。，《淮南子·覽冥訓(xùn)》云“羿請不死之藥于西王母，姮娥竊以奔月”劉安著，高誘注：《淮南子注》卷六《覽冥訓(xùn)》，《諸子集成》第7冊，第98頁。。前面已經(jīng)提到西王母早期亦有居于昆侖的傳說，則《山海經(jīng)》中或已暗示西王母握有不死之藥。

學(xué)者們多認(rèn)為1、2之間有演變關(guān)系，即從1演變到2。其實(shí)在戰(zhàn)國時成熟的五行觀念中，西方屬金，同時具有肅殺和不朽兩種屬性，故而西王母一則為司刑殺之神，一則為不死及能賜人不死之神，是不難理解的。

3.西方一氏族。許多學(xué)者認(rèn)為即《穆天子傳》的歷史所本參見楊善群：《〈穆天子傳〉的真?zhèn)渭捌涫妨蟽r值》，《中華文史論叢》第54輯，上海：上海古籍出版社，1995年;楊寬：《〈穆天子傳〉真實(shí)來歷的探討》，《中華文史論叢》第55輯，上海：上海古籍出版社，1996年。?！洞蟠鞫Y記·少閑》云：“昔虞舜以天德嗣堯，布功散德制禮。朔方、幽都來服，南撫交趾，出入日月，莫不率俾，西王母來獻(xiàn)其白琯?！贝鞯伦?，盧辯注：《大戴禮記》卷一一《少閑》，《叢書集成初編》本，北京：中華書局，1985年，第192頁。則西王母或似方國。

顯然，漢代人只強(qiáng)調(diào)了西王母的長生不死和擁有不死之藥的特性。司馬相如《大人賦》中說：“低徊陰山翔以紆曲兮，吾乃今日睹西王母?！亻L生若此不死兮，雖濟(jì)萬世不足以喜?！薄妒酚洝肪硪灰黄摺端抉R相如列傳》，第3060頁。上引《淮南子》中有關(guān)于后羿請不死之藥于西王母，嫦娥偷吃后飛升上天的傳說。看來所謂不死之藥，不但能令人長生不死，還能升天成仙?！稘h武故事》中亦載有漢武帝曾向西王母求不死之藥而不遂的傳說王根林校點(diǎn)：《漢武故事》，《漢魏六朝筆記小說大觀》，第173頁。。對于西王母的信仰在西漢末期竟發(fā)展成一場席卷全國的群眾性宗教運(yùn)動，學(xué)界對這一事件的討論頗多?！稘h書·哀帝紀(jì)》中載：“（建平）四年春，大旱。關(guān)東民傳行西王母籌，經(jīng)歷郡國，西入關(guān)至京師。民又會聚祠西王母，或夜持火上屋，擊鼓號呼相驚恐?！薄稘h書》卷一一《哀帝紀(jì)》，第342頁。而這種信仰的核心是“母告百姓，佩此書者不死。不信我言，視門樞下，當(dāng)有白發(fā)”《漢書》卷二七《五行志》，第1476頁。，顯然與長生不死、升天成仙的愿望有關(guān)。

我們前面論述過，升天成仙的愿望在漢代已經(jīng)形成了一個以昆侖、天門、天帝為中心的較有系統(tǒng)的信仰，而西漢末期后隨著西王母信仰成為群眾性的關(guān)于不死升仙的信仰，那么昆侖信仰與西王母信仰勢必要結(jié)合起來，此點(diǎn)學(xué)界已有論述巫鴻：《武梁祠：中國古代畫像藝術(shù)的思想性》，柳揚(yáng)、岑河譯，北京：三聯(lián)書店，2006年，第135142頁。。而且昆侖與西王母的結(jié)合是非常有條件的，一則在早期傳說中西王母的所在就有昆侖一說，二則昆侖也是不死信仰和不死之藥的所在?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》中就說昆侖上有不死樹，又有“巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳之尸，皆操不死之藥以距之”袁珂：《山海經(jīng)校注（增補(bǔ)修訂本）》，第352頁。。前引《淮南子·墬形訓(xùn)》中說：“昆侖之丘，或上倍之，是謂涼風(fēng)之山，登之而不死。……或上倍之，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居?！眲仓?，高誘注：《淮南子注》卷四《墬形訓(xùn)》，《諸子集成》第7冊，第57頁?？磥碓跐h代人的觀念中長生不死與登天成仙確實(shí)是一脈相承的，這也是西王母信仰與昆侖信仰結(jié)合的基礎(chǔ)。東漢時期的不少畫像上西王母便穩(wěn)坐于昆侖山上巫鴻：《武梁祠：中國古代畫像藝術(shù)的思想性》，第136頁。，成為以昆侖為中心的西方信仰的重要組成部分。河南偃師出土的建寧二年（公元169年）《河南梁東安樂肥君之碑》云：“土仙者大伍公，見西王母于昆侖之虛，受仙道?！焙幽腺葞熆h文物管理委員會：《偃師縣南蔡莊鄉(xiāng)漢肥致墓發(fā)掘報告》，《文物》1992年第9期。學(xué)界也普遍相信，人們到昆侖見西王母是為了取得升仙的資格（不死之藥、仙道、仙籍）張勛燎、白彬：《重慶、甘肅和四川東漢墓出土的幾種西王母天門圖像材料與道教》，《中國道教考古》，第3冊，第755803頁。。

隨著西王母的加入，本文所論的西方信仰系統(tǒng)也就完全確立起來。在這一信仰中，西北的昆侖為天地的中柱，為登天的神山，其上有天門，進(jìn)入天門則可登天成仙。而凡夫俗子如何能登天成仙？那就先要在西王母那里取得不死之藥或得到升仙的資格，才能進(jìn)入天門，登上天帝統(tǒng)治的天界。這種觀念充分地表現(xiàn)在四川漢墓（包括重慶）中大量出現(xiàn)的“西王母——天門”題材上參見張勛燎、白彬：《重慶、甘肅和四川東漢墓出土的幾種西王母天門圖像材料與道教》，《中國道教考古》，第3冊，第755803頁。，西王母坐于雙闕之間，雙闕自題為“天門”，將二者緊密結(jié)合在一起，明白地說明了昆侖上的西王母和天門都是升天成仙的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。從畫像材料上看，西漢晚期以來西王母一直是漢墓畫像中最為重要的主題之一，而天帝的形象卻極少出現(xiàn)。是否西王母已經(jīng)代替了天帝的地位，成為這個“西方信仰”中的最高神了？筆者并不這樣認(rèn)為。如前所述，面見天帝只能是皇帝和重要貴族們的愿望，而一般的民眾所關(guān)心的是能否得到升天成仙資格，所以他們更注重能否通過西王母和天門而非最終能否拜見天帝。

五、漢代的西方信仰與西域及與早期佛教、道教的關(guān)系

從前面的論述中我們看到，漢代人對西方已經(jīng)形成了一個較有系統(tǒng)的信仰。此時正值西方的大發(fā)現(xiàn)時期，張騫鑿空西域以來，人們漸知西方尚有廣大的國度。人們一直苦苦尋找而從未找到的西方神仙世界便有可能被西移至這些神奇的國度，西域的奇聞異事也就很容易與人們對西方的信仰結(jié)合起來。這其中最為突出的就是西王母。當(dāng)時的一種流行觀點(diǎn)就認(rèn)為西王母之地在西極外國，并隨著人們對西方世界認(rèn)識的推進(jìn)而逐漸“西移”，總在人們認(rèn)識到的最西國家之西王煜：《西王母地域之“西移”及相關(guān)問題討論》，《西域研究》2011年第3期。。而西王母往往也與這些西極外國的種種奇聞異事聯(lián)系起來，甚至和西域的傳聞聯(lián)系起來。

《史記·大宛列傳》中根據(jù)張騫等人的報告記載到：

條枝在安息西數(shù)千里，臨西海。暑濕。耕田，田稻。有大鳥，卵如甕。人眾甚多，往往有小君長，而安息役屬之，以為外國。國善眩。安息長老傳聞條枝有弱水、西王母，而未嘗見?！妒酚洝肪硪欢洞笸鹆袀鳌罚?163、3164頁。張騫等西漢使者并未到達(dá)條枝，所謂“前世漢使皆自烏弋以還，莫有至條枝者也”《后漢書》卷八八《西域傳》，北京：中華書局，1965年，第2920頁。，所以才有“安息長老傳聞”之說。

“西?！奔吹刂泻?，可見“條枝”在地中海岸，說者或以其為塞琉古朝敘利亞王國余太山：《塞種史研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1992年，第182209頁。。不論其地究竟在何，總之為當(dāng)時人認(rèn)為的最西之國，所以《漢書·西域傳》中說“自條枝乘水西行，可百余日，近日所入云”《漢書》卷九六《西域傳》，第3888頁。。《大宛列傳》載“（安息）其西則條枝，北有奄蔡、黎軒”，《漢書·張騫李廣利傳》顏?zhàn)ⅰ盃屿y即大秦也”《漢書》卷六一《張騫李廣利傳》，第2694頁。，《后漢書·西域傳》亦載“大秦國一名犂鞬，以在海西，亦云海西國”《后漢書》卷八八《西域傳》，第2919頁。，“大秦”即羅馬帝國，似乎“黎軒”才是當(dāng)時所知之最西之國？其實(shí)“黎軒”即“大秦”的說法起于東漢以后岑仲勉：《〈漢書·西域傳〉地理校釋》，北京：中華書局，1981年，第179頁。，故而《后漢書》和顏師古注有此說，查《史記》、《漢書》中所列之序皆為“安息、奄蔡、黎軒、條枝”《史記》卷一二三《大宛列傳》，第3170頁;《漢書》卷六一《張騫李廣利傳》，第2694頁。，即使其序非一列向西，也從未言“黎軒”在“條枝”西者，《后漢書》中才有這種說法?？芍鳚h時期所知之最西國應(yīng)該是“條枝”，所以《漢書》中言其西便是日落之處，不復(fù)有國度矣。

“大鳥”“大鳥卵”，說者多以為是鴕鳥，從今天的眼光看，固然恰當(dāng)，但古人認(rèn)其為神奇之物，故屢屢提及?！渡胶＝?jīng)·大荒西經(jīng)》云：“西有王母之山……沃之野，鳳鳥之卵是食，甘露是飲……鸞鳳自歌，鳳鳥自舞，爰有百獸，相群是處，是謂沃之野?！痹妫骸渡胶＝?jīng)校注》（增補(bǔ)修訂本），第454頁?！秴问洗呵铩ば⑿杏[》亦云：“流沙之西，丹山之南，有鳳之丸，沃民所食?！备哒T注：“丸，古卵字也?！备哒T注：《呂氏春秋》卷一四《孝行覽》，《諸子集成》第6冊，第141頁。從當(dāng)時人的角度看，或許此西王母之地的大鳥、大鳥卵，即是“西王母之山”“流沙之西”的“鳳鳥”“鳳鳥卵”，故多稱奇之。

“善眩”，《漢書·張騫李廣利傳》顏師古注：“眩，讀與幻同，今吞刀吐火、植瓜種樹、屠人截馬之術(shù)皆是也，本從西域來。”《漢書》卷六一《張騫李廣利傳》，第2696頁。以今天的眼光看這些不過是雜技與魔術(shù)，但古人卻以之為幻術(shù)?！读凶印ぶ苣峦酢分休d“周穆王時，西極之國有化人來”，張湛注“化人，幻人也”，而此“化人”能施行升天之幻術(shù)，令穆王“目眩不能得視”張湛注：《列子》卷三《周穆王》，《諸子集成》第3冊，第31、32頁。?；蛟S《列子》中西極之國的“化人”正是此處西極之國的“眩人”，當(dāng)時人認(rèn)為他們在西王母之地，幻術(shù)或與仙術(shù)有關(guān)?！侗阕印λ住分姓f：“若道術(shù)不可學(xué)得，則變易形貌、吞刀吐火、坐在立亡、興云起霧……幻化之事，九百有余，按而行之，無不皆效，何為獨(dú)不肯信仙之可得乎？”葛洪：《抱樸子》卷三《對俗》，《諸子集成》第8冊，第8頁?？梢娭钡綎|晉的葛洪仍然利用幻術(shù)來證明仙術(shù)，在其初傳時期一般人的觀念更可見一斑了。

《漢書·西域傳》中此段與《史記》所載基本相同。《后漢書·西域傳》中又將西王母之地望西推至當(dāng)時所知的西極之國——大秦：

大秦國一名犂鞬，以在海西，亦云海西國?！蛟破鋰饔腥跛⒘魃?，近西王母所居處，幾于日所入也?！逗鬂h書》卷八八《西域傳》，第2919、2920頁。“大秦”即羅馬帝國，說者無異。東漢以來對西域的認(rèn)識又有增進(jìn)，西漢使者皆未能到條枝，而東漢“和帝永元九年，都護(hù)班超遣甘英使大秦，抵條枝”《后漢書》卷八八《西域傳》，第2918頁。，甘英雖然最終未能渡海至大秦，但對西方的知識無疑大大增加，所以《漢書》載條枝以西便是日落之處，而此處則推至大秦之西。隨著西王母的西移，西王母之地的“眩人（幻人）”也西移至大秦。《后漢書·南蠻西南夷列傳》載：

永寧元年，撣國王雍由調(diào)復(fù)遣使者詣闕朝賀，獻(xiàn)樂及幻人，能變化吐火，自支解，易牛馬頭。又善跳丸，數(shù)乃至千。自言我海西人。海西即大秦也?！逗鬂h書》卷八六《南蠻西南夷列傳》，第2851頁。大秦之地不僅有眩人，而且“凡外國諸珍異皆出焉……又言‘有飛橋數(shù)百里可度海北諸國”，只是范曄出于理性的考慮，所以“所生奇異玉石諸物，譎怪多不經(jīng)，故不記云”《后漢書》卷八八《西域傳》，第2919、2920頁。。

可見，兩漢時期人們觀念中西王母及與之相關(guān)的一些奇聞異事確實(shí)隨著西域知識的拓展而西移。這便產(chǎn)生了一個問題，既然西王母與昆侖已經(jīng)結(jié)合在一起，西王母西移，昆侖為何不跟著西移呢？一則畢竟昆侖在傳說中還有一些實(shí)際內(nèi)容，如“河出昆侖”，漢武帝將其定為于闐南山就是根據(jù)了張騫找到的新“河源”。將河源西推至于闐南山已經(jīng)比較牽強(qiáng)了，不可能再無限度地往西推移了。二則西域中最雄偉的大山便在青藏高原的邊緣，再往西推實(shí)在也找不出更大的山來充當(dāng)昆侖了。但既然西王母已經(jīng)到了大秦，遂要在大秦造出一個“小昆侖”來。晉張華《博物志》云：“漢使張騫渡西海，至大秦。西海之濱有小昆侖，高萬仞，方八百里?！蓖醺中｜c(diǎn)：《博物志》卷一《水》，《漢魏六朝筆記小說大觀》，第187頁?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》云：“昆侖之虛，方八百里，高萬仞。”袁珂：《山海經(jīng)校注》（增補(bǔ)修訂本），第344頁?？梢娺@個“高萬仞，方八百里”的小昆侖實(shí)在就是隨著西王母的西移而造出來的。

西方信仰與西域發(fā)生了關(guān)系，西域的許多奇聞異事也附會到這一信仰中來，甚至西方的神也可以在這個背景中被中國人所信奉，前引《史記》中“安息長老傳聞條枝有弱水、西王母”的記載提示了這種可能性?？梢酝葡耄?dāng)漢使向安息長老打聽西王母的所在時，安息長老只能根據(jù)自己理解的“西王母”來回答，而這個“西王母”更可能不是漢使要詢問之西王母，而是安息人信仰的西方女神，西王母與西域女神的信仰便有機(jī)會結(jié)合起來。不過這是流而不是源，只有在西漢中期以后才可能出現(xiàn)。西漢中晚期以后，喪葬藝術(shù)中十分流行西王母的圖像，其出現(xiàn)之時，正是西王母在西域的觀念流行之時。許多學(xué)者從外來因素的角度來研究此時的西王母圖像參見巫鴻：《武梁祠：中國古代畫像藝術(shù)的思想性》，第149157頁;李?。骸墩摑h代藝術(shù)中的西王母圖像》，第300309頁;Elfriede R. Knauer， “The Queen Mother of the West： A Study of the Influence of Western Prototypes on the Iconography of the Taoist Deity，” in Contact and Exchange in the Ancient World， ed. V.H.Mair （Honolulu： University of Hawaii Press， 2006）， 62115.，這是非常有意義的，應(yīng)該繼續(xù)深化，不過要把握源流問題，如果依此認(rèn)為西王母本身就是外來之神恐怕就不正確了森雅子：《西王母の原像——中國古代神話におけ地母神の研究》，《史學(xué)》第56卷第3號，1986年，第61-93頁。王煜、唐熙陽：《漢代西王母圖像與西方女神像之關(guān)系及其背景》，《考古與文物》2015年第5期。。

東漢時期也正是西方佛教開始東漸中國的關(guān)鍵時期，許多學(xué)者都注意到，在東漢晚期一些西王母圖像開始被佛像所替換或與佛像共存參見霍巍：《綿陽何家山漢墓出土三段式神獸鏡的相關(guān)問題》，《考古》2000年第5期;霍巍：《胡人俑、有翼神獸、西王母圖像的考察》、《錢樹佛像與早期佛教的傳入》，《戰(zhàn)國秦漢時期中國西南的對外文化交流》，第139196、227252頁;宿白：《四川錢樹和長江中下游部分器物上的佛像——中國南方發(fā)現(xiàn)的早期佛像札記》》，《文物》2004年第10期;巫鴻：《早期中國藝術(shù)中的佛教因素（23世紀(jì)）》，王睿、李清泉譯，《禮儀中的美術(shù)——巫鴻中國古代美術(shù)史文編》，北京：三聯(lián)書店，2005年，下冊，第289345頁。。大概因?yàn)殚L期以來西王母渺不可尋，而隨著時人對西方認(rèn)識的增進(jìn)和西域佛教的傳播，人們開始知道西方的大神原來是佛陀，于是開始用佛像來替換西王母像。雖然此時佛像的意義對于一般民眾來說還只是原來西王母信仰的延續(xù)，但人們長期以來對西方之神的信仰無疑為佛教的傳入準(zhǔn)備了主觀條件，而早期佛教在中國的傳播顯然也有意利用了中國人原有的這種“西方信仰”?！端?jīng)注》引釋氏《西域記》云：“阿耨達(dá)大山，其上有大淵水，宮殿樓觀甚大焉，即昆侖山也?！赌绿熳觽鳌吩疲骸熳由诶觯^黃帝之宮，而封豐隆之葬。豐隆，雷公也。黃帝宮，即阿耨達(dá)宮也。”酈道元著，陳橋驛校證：《水經(jīng)注校證》卷一《河水》引，第3頁。便將佛教的阿耨達(dá)山附會為昆侖，并將昆侖上的天帝也附會過去了。有學(xué)者依據(jù)這些材料進(jìn)一步推測昆侖山神話來源于印度的須彌山神話丁山：《古代神話與民族》，北京：商務(wù)印書館，2006年，第410頁。，恐怕是混淆了源流。

漢代也是本土道教開始興起的時期，早期道教中也繼承和發(fā)展了這一信仰體系，并把它轉(zhuǎn)化為道教信仰。《老子想爾注》中說：“一散形為氣，聚形為太上老君，常治昆侖?！别堊陬U：《老子想爾注校證》，上海：上海古籍出版社，1991年，第12頁?！独暇粽b戒經(jīng)》亦云：“吾（太上老君）治昆侖山?！薄兜啦亍返?8冊，北京：文物出版社、上海：上海書店，天津：天津古籍出版社，1988年，第212頁。在上述漢代的“西方信仰”中昆侖山上是天帝之所在，而早期天師道中顯然將其置換成了自己的最高神——太上老君。五代道士杜光庭編撰的《西王母傳》云：

西王母者，九靈太妙龜山金母也，一號太靈九光龜臺金母，亦號曰金母元君，乃西華之至妙，洞陰之極尊?！訉m闕，在龜山之春山西那之都，昆侖玄圃閬風(fēng)之苑?！熘畷r，先拜木公，后謁金母，受事既訖，方得升九天，入三清，拜太上，覲奉元始天尊耳。《道藏》第22冊，第792、793頁。此傳成文頗晚，但根據(jù)張勛燎先生的研究，其中也包含了不少早期道教時期的材料張勛燎、白彬：《重慶、甘肅和四川東漢墓出土的幾種西王母天門圖像材料與道教》，《中國道教考古》，第3冊，第789796頁。?？梢悦黠@地看出，道教中這一升天成仙信仰完全是對本文所論漢代“西方信仰”的翻版，其以昆侖為登天之神山，西王母為取得升仙資格的關(guān)鍵。只是一方面將昆侖頂上天界中的至高神由天帝置換成三清、太上、元始天尊;另一方面配以東王公（木公）而分男女陰陽（東王公的圖像在漢代尤其是東漢晚期的一些地區(qū)已經(jīng)作為西王母的對等而出現(xiàn)，但此時仍以西王母為主，一些地區(qū)一直也只尊西王母）。

六、結(jié)論與余論

綜上所述，筆者認(rèn)為漢代形成了一個較有系統(tǒng)的西方神仙信仰，昆侖、天門和西王母的結(jié)合成為這一信仰的主體，其核心為升天成仙。西北的昆侖為天地之中柱，其上有西王母和天門，升天之人先應(yīng)在西王母處取得不死之藥或獲得升天成仙的資格，然后登上天門，進(jìn)入天帝統(tǒng)治的天界。而隨著西域的開辟，西域的許多奇聞異事甚至西方之神便附會到這一西方信仰中，雖有許多西方文化因素，但其觀念仍是本土的升天成仙的信仰。這也是西方的佛教傳入中國，尤其是其能迅速被廣大民眾接受的一個十分值得注意的背景。漢墓中出現(xiàn)的許多西方文化因素，如佛像、胡人、西域物產(chǎn)、有翼神獸、西域雜技歌舞等也將得到較為圓滿的解釋王煜：《漢墓“虎食鬼魅”畫像試探——兼談漢代墓前石雕虎形翼獸的起源》，《考古》2010年第12期;王煜：《“車馬出行——胡人”畫像試探——兼談漢代喪葬藝術(shù)中胡人的意義》，《考古與文物》2012年第1期;王煜：《漢墓胡人戲獸漢畫像與西王母信仰——亦論漢畫像中胡人的意義》，《中原文化研究》2014年第5期。。早期道教也繼承并發(fā)展了這種神仙信仰，將其主神置換為道教的主神，這也應(yīng)當(dāng)是道教興起的一個背景。漢代的這一“西方信仰”在四川漢墓中出土的搖錢樹（也稱“錢樹”）上得到了最為完整的體現(xiàn)。搖錢樹由陶質(zhì)、石質(zhì)樹座和銅質(zhì)樹干、枝葉組成，其樹座主要做成神山和神獸，樹干的頂部多為“西王母——天門”及鳳鳥，這不正是以昆侖、天柱、西王母、天門為主體的“西方信仰”的表現(xiàn)么？而其枝干上大量出現(xiàn)的雜技（眩人）、神獸、胡人乃至佛像也完全符合西方信仰的內(nèi)容王煜：《四川漢墓出土“西王母——雜技”搖錢樹枝葉試探——兼談?chuàng)u錢樹的整體意義》，《考古》2013年第11期。。文獻(xiàn)材料和考古材料都支持這一問題的提出。

戰(zhàn)國秦漢的神仙思想中除西方外，尚有關(guān)于東方蓬萊等仙島的內(nèi)容，而且其流行年代甚至還要早于西方余英時：《東漢生死觀》，第30頁。。不過關(guān)于東方的神仙思想似乎始終沒有形成系統(tǒng)，其內(nèi)容不過是幾個飄忽不定的仙島和其上的一些長生不死的神仙及不死之藥，只能稱之為東方仙境，完全不能與“西方信仰”比擬?！拔鞣叫叛觥敝杏嘘P(guān)于升天成仙的理論基礎(chǔ)，即天地的中心在西北，昆侖為天柱，其上有天門;有升天的步驟，于西王母處獲得資格，進(jìn)入天門;又有整個宇宙的最高統(tǒng)治者——天帝。這些都是東方仙境中所不具有的，看來真正系統(tǒng)的神仙信仰還是在西方。為何中國的神仙信仰中有此東西二方？這或許與中國大海在東而大山在西的地形有關(guān)，因?yàn)閷湃藖碇v，難于窺測的莫過于大海和大山。又或許與五行中東方屬木，其性為生;西方屬金，其性為肅殺和不朽有關(guān)。這個問題不是本文的重點(diǎn)，也非本文能解決的，而且以往學(xué)者也多有推想，恕不多論。

另外，顧頡剛先生認(rèn)為昆侖區(qū)的神話內(nèi)容在西北，所以這一信仰應(yīng)該出自西北民族并傳入中原顧頡剛：《〈山海經(jīng)〉中的昆侖區(qū)》，《中國社會科學(xué)》1982年第1期。。也有一種簡單的印象，認(rèn)為昆侖、西王母信仰中有不少西域因素，因此它們應(yīng)從西域傳來。筆者在文中論述了以西北昆侖為升天信仰的背景，而這一背景中不論是天傾西北、地隆西北，還是大九州中以西北為天地中心，都是中國人的觀念，不一定非得外來。西王母和昆侖隨著西域的開辟由近到遠(yuǎn)地向西方推移，說明其源頭更可能是內(nèi)而不是外。既然本土觀念中具有信仰西方的背景，在沒有確鑿證據(jù)的情況下，筆者認(rèn)為不宜舍近而求遠(yuǎn)。

[責(zé)任編輯 孫 齊]