論譚嗣同《仁學(xué)》作為“新子學(xué)”的先聲和經(jīng)典文本

焦炯炯

（1.吉林大學(xué) 文學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130012；2.山西師范大學(xué)，山西 臨汾 041004）

“新子學(xué)”是目前學(xué)界研究的熱點(diǎn)，但其肇源問題討論不多，這關(guān)系到“新子學(xué)”建構(gòu)過程中所具備的歷史根據(jù)以及所服從的歷史約束問題，應(yīng)當(dāng)予以重視。方勇《“新子學(xué)”構(gòu)想》［1］將魏晉以前的子學(xué)著作分為三代，列為原典；降至宋明，則為準(zhǔn)子學(xué)著作；晚明以后，則稱研究，稱方法，稱子學(xué)，而不以子學(xué)著作論。這種遵循傳統(tǒng)、次第降等的價(jià)值判斷，否定了晚近“作者”的存在，忽視了清末以來中國(guó)學(xué)術(shù)界的新變化。所以他認(rèn)為倡導(dǎo)“經(jīng)子不分”的傅山為近代子學(xué)先聲，引申來看，是將傅山看做“新子學(xué)”先聲的，這側(cè)重“述者”而不是“作者”，同方勇《“新子學(xué)”：目標(biāo)、問題與方法——兼答陸建華教授》［2］所言“‘新子學(xué)’并不以產(chǎn)生哲學(xué)家為首要目標(biāo)”“探索現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系意義上的諸子學(xué)研究”是一致的。周鵬、賈泉林《淺談“新子學(xué)”建設(shè)的歷史脈絡(luò)——從傅山到章太炎》［3］繼續(xù)其探討，同樣忽視了百日維新前后思想界的新局面。而學(xué)界基本認(rèn)同“新子學(xué)”應(yīng)兼具“新的諸子學(xué)”和“新諸子之學(xué)”兩種屬性，只有傅山這樣的“述者”顯然是不夠的。

其實(shí)當(dāng)時(shí)諸公受社會(huì)潮流和西方學(xué)術(shù)的激蕩，進(jìn)行了大量的文化反思，在“五百年必有王者興”的理論圖景下，張之洞、康有為、譚嗣同、梁?jiǎn)⒊?、章太炎等人屢制新篇，躋身“新子”成為時(shí)代潮流。張之洞《勸學(xué)篇》形容當(dāng)時(shí)學(xué)界“舊者因噎而食廢，新者歧多而羊亡。舊者不知通，新者不知本”，“學(xué)者搖搖，中無所主，邪說暴行，植流天下”，于是他“乃規(guī)時(shí)勢(shì)，綜本末，著論二十四篇，以告兩湖之士，海內(nèi)君子，與我同志，亦所不隱”［4］1，其導(dǎo)引天下之心若揭；譚嗣同在《仁學(xué)》中直言：“千世而一遇大圣人，知其解者猶旦暮也。”常擔(dān)心“吾書未饜觀聽，則將來之知解為誰，或有無洞抉幽隱之人”［5］291，隱約以圣人自居?？涤袨榈热酥饕泊_有新意，單以“公羊?qū)W”“今文經(jīng)”復(fù)興不足以概括。這是集體的“子學(xué)”自覺，我們理應(yīng)承認(rèn)這些晚近“作者”子或者準(zhǔn)子的身份。

百日維新前后是中西思想第一次大規(guī)模碰撞，面對(duì)西學(xué)的混入、中學(xué)的反思、現(xiàn)實(shí)的更張，諸賢都力圖通過對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)資源的整合，求得文化上的自立自新。因其天然的中國(guó)思維、中國(guó)資源，常使得中外二者涇渭分明，同五四時(shí)期“子學(xué)漸漸失去理論自覺，淪為西學(xué)理念或依其理念構(gòu)建的思想史、哲學(xué)史的‘附庸’”［1］的狀況截然不同。其思想行動(dòng)和政治行動(dòng)結(jié)合的態(tài)勢(shì)，也與當(dāng)下的“新子學(xué)”建構(gòu)迥異，有著更原始完整的中國(guó)性以及更具政治行動(dòng)力的子學(xué)精神。研究這樣的應(yīng)激反應(yīng)，能夠幫助我們觀照中西分野以及中學(xué)中最有生命力的部分，符合當(dāng)下學(xué)術(shù)反求自身傳統(tǒng)、厘清外部話語的理論訴求。

譚嗣同《仁學(xué)》突出于時(shí)賢，雖于政治施行有所不足，但其獨(dú)標(biāo)“學(xué)”字，從舊學(xué)術(shù)和新資源中拿出一個(gè)全新的“仁”來，從“仁”從“以太”出發(fā)觀照現(xiàn)實(shí)政治，在現(xiàn)實(shí)政治中稍作點(diǎn)染又返照“人和宇宙”的最終命運(yùn)，格局特大。通過與方勇《再論“新子學(xué)”》“時(shí)代應(yīng)對(duì)”命題（即力戒學(xué)術(shù)和時(shí)代的錯(cuò)置感，致力于中國(guó)學(xué)術(shù)文化的轉(zhuǎn)型、處理好多元與會(huì)通之間的關(guān)系、以返歸自身的方式來處理學(xué)術(shù)研究中世界性與中國(guó)性的張力）［6］對(duì)比，即發(fā)現(xiàn)二者思想脈絡(luò)若合符契。《仁學(xué)》雖無意，然在更廣義的范圍處理了那個(gè)時(shí)代的這三個(gè)問題，是當(dāng)下“新子學(xué)”的先聲以及有志于“作者”的范型。

一 以儒學(xué)至尊地位瓦解為代表的文化轉(zhuǎn)型

“新子學(xué)”強(qiáng)調(diào)從經(jīng)學(xué)到子學(xué)的復(fù)歸，想邁過經(jīng)學(xué)回到先秦子學(xué)，對(duì)儒家牽掛不深?！度蕦W(xué)》同樣也以儒學(xué)的讓步、西學(xué)的吸收、佛學(xué)的最終發(fā)現(xiàn)為基本特征，所不同的是《仁學(xué)》對(duì)舊學(xué)說抱有深切的引為一體的同情，欲從儒學(xué)中抽離出來供養(yǎng)己身。其中儒學(xué)的讓步尤為關(guān)鍵，譚嗣同時(shí)代儒學(xué)是主導(dǎo)，人人喊殺的狂生康有為也只敢托古改制，譚嗣同卻有意沖破這層羅網(wǎng)，《仁學(xué)》開宗明義：

能為仁之元而神于無者有三：曰佛，曰孔，曰耶。佛能統(tǒng)孔、耶，而孔與耶仁同，所以仁不同。能調(diào)變聯(lián)融于孔與耶之間，則曰墨。［5］289

從仁的角度，將孔教和佛教、耶穌的地位拉齊，認(rèn)定“佛能統(tǒng)孔”，不管是何種意義上的“統(tǒng)”，儒學(xué)第一權(quán)威地位都已經(jīng)蕩然無存。他甚至認(rèn)為孔教必須借助墨家，才能和耶教實(shí)現(xiàn)溝通。它不是完美的，不僅需要和外界溝通，還必須借助“墨家”的幫助，由內(nèi)而外一舉擊潰了儒學(xué)的至尊地位。

他說：“佛其大哉，列天于六道，而層累于其上。孔其大哉，立元以統(tǒng)天。耶自命為天已耳；小之，其自為也?！保?］333以元統(tǒng)、天統(tǒng)、君統(tǒng)三統(tǒng)說的理論背景來看，“佛其大哉”“列天于六道，而層累于其上”和“孔其大哉”“立元以統(tǒng)天”是相當(dāng)?shù)?，佛、孔并列為元統(tǒng)，而耶為天統(tǒng)，即佛孔并列，而耶次之。

針對(duì)現(xiàn)實(shí)中國(guó)的苦難，他還說“乃今耶教則既昌明矣，孔教亦將引厥緒焉，而佛教仍晦盲如故”，又用“三教其猶行星之軌道乎”來解釋層次最高的反而最晦，引申道“佛教大矣，孔次大，耶為小。小者先行，次宜及孔，卒乃及佛，此其序矣”［5］333。把三教比喻成橢圓形的星軌，一起出發(fā)當(dāng)然是小的先到。這種類比推理顯然是靠不住的，但也不失為一種自我解脫。

他還改造《公羊傳》三世說，區(qū)分據(jù)亂、升平、太平之世，文明的統(tǒng)治力越小，越太平，言：“孔之時(shí)，君子之法度，既已甚密而且繁，所謂倫常禮義，一切束縛箝制之名，既已浸漬于人人之心，而猝不可與革，既已為據(jù)亂之世，孔無如之何也……據(jù)亂之世，君統(tǒng)也?！保?］334將太平之世、升平之世、據(jù)亂之世和佛、耶、孔依次對(duì)應(yīng)，生成環(huán)境中文明統(tǒng)治最完備、統(tǒng)治力最強(qiáng)的孔教反而居于末尾，即佛最先、耶次之、孔再次之。

雖然譚嗣同說“然而舉不足以定其等級(jí)也”，但也大致呈現(xiàn)了以下三種三教順序：一是佛最大，孔耶并列；一是佛孔并列，耶次之；一是佛最大，耶次之、孔再次之?？捉痰奈恢米儎?dòng)不居，正體現(xiàn)了時(shí)代變動(dòng)中的譚嗣同，努力尋找自身文化定位的種種嘗試。文化的自尊心讓他嘗試著把孔教放在首位，但殘酷的現(xiàn)實(shí)又不得不讓他把孔教安排在了最末。即使是悲觀地承認(rèn)了孔教“牽率于君主之舊制，亦止據(jù)亂之世之法”，列最末尾的地位，他還是給孔教以同情：

刪《詩》《書》，訂《禮》《樂》，考文字，改制度，而一寓其權(quán)于《春秋》?！洞呵铩窅壕畬Ｒ玻Q天以治之，故天子諸侯，皆得施其褒貶，而自立為素王。又惡天之專也，稱元以治之，故《易》《春秋》皆以元統(tǒng)天。［5］333

將孔子未修訂過的六經(jīng)解釋為君統(tǒng)，修訂過的《春秋》解釋為天統(tǒng)和元統(tǒng)，煞費(fèi)苦心，可謂絕死中求一存。這種苦力思考過后的孔教降等，實(shí)為文化轉(zhuǎn)型的第一要義，是充分地理解和突圍后的轉(zhuǎn)型，儒學(xué)和相應(yīng)的君統(tǒng)不再居于主導(dǎo)，本土的弱勢(shì)學(xué)說和新的外來學(xué)說有了并立乃至更高的地位，文化轉(zhuǎn)型呼之欲出。

（一）平等的文化轉(zhuǎn)型

他最急切的轉(zhuǎn)型主張即是平等，不同于“五四”激進(jìn)派，他的轉(zhuǎn)型是有溫度的轉(zhuǎn)型。首先體現(xiàn)在對(duì)孔教的同情上，他的三教差等是建立在三教教主都是教主“法身”“際其時(shí)，因其勢(shì)，量眾生之根器，而為之現(xiàn)身說法”［5］333的基礎(chǔ)上的。他不主張搗毀舊偶像，說“吾拜其一，則皆拜之矣”［5］334，這樣的孔教降等更富于理論上的包容意義。

他從權(quán)變角度認(rèn)同孔教所具備的平等義，說孔子不幸居劇亂之世，不得已在《詩》《書》《禮》《樂》等“雅言”中見不平等之法，成君統(tǒng)。但孔子“惡君之?！薄皭禾熘畬！保凇洞呵铩贰兑住返取凹然拗o”中“一寓其權(quán)”，見天統(tǒng)以至元統(tǒng)，反對(duì)“天與人不平等，斯人與人愈不平等”［5］333的現(xiàn)象。連天與人之間的不平等都不能容忍，可見其平等理論的徹底性。

他不僅賦予了孔子三統(tǒng)皆備的屬性，還將“荀學(xué)攙雜”列為“孔之不幸”，反對(duì)當(dāng)時(shí)人們責(zé)備孔子的言論，他將君主專制、因循守舊、鉗制繁文都?xì)w于荀子名下，“以為二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也”，人們“責(zé)所托之孔，又烏能知孔哉？”［5］337這樣，他就借用荀子實(shí)現(xiàn)了理論剝離，讓平等的孔教從不平等的儒教中灑然而出。

而從佛、耶、孔并舉的理論結(jié)構(gòu)來說，他是可以適當(dāng)讓渡主導(dǎo)地位的，但必須保留中國(guó)的文化尊嚴(yán)，一個(gè)重要的表現(xiàn)就是西方有的中國(guó)也必須有。所以他從反君主的角度看待孔子欲應(yīng)召佛肸、公山的事件，視其為“民主之義之僅存者也，此孔之變教”［5］334。佛肸、公山都是君主的叛臣，孔子欲應(yīng)叛臣即是反君主，興民主，也就是所謂的平等。而“僅存”一詞，也顯示了譚嗣同苦苦尋找和保存的文化火種。這樣，雖孔與佛耶有差等，但“其變不平等教為平等則同”，孔子成了“黜古學(xué)，改今制，廢君統(tǒng)，倡民主，變不平等為平等”［5］337的人物。通過對(duì)孔子的辯白，勾勒出了他心中平等的文化轉(zhuǎn)型，即破除君權(quán)。顯然，他對(duì)平等之后的民主方式是缺乏興趣的，也無意去論證他的合理性。

（二）自由的文化轉(zhuǎn)型

譚嗣同又申明“自由”，以為“平等”之繼。他認(rèn)為地球之治“有天下而無國(guó)”，只有放棄國(guó)家間的彼此對(duì)待，消滅國(guó)家這種政治形式，才能實(shí)現(xiàn)地球之治。這一論斷的理據(jù)是《莊子》的“聞在宥天下，不聞治天下”［7］364，他以“在宥”為“自由”之轉(zhuǎn)音，在宥天下則沒有國(guó)家，治天下則治理國(guó)家，循莊子之言，則國(guó)家必不可有。

從更深層次的文化性格來講，這一論斷還連接著儒家“修齊治平”的思路?！蹲詳ⅰ分醒浴按螞_決君主之網(wǎng)羅，次沖決倫常之網(wǎng)羅”［5］290，自由在譚嗣同看來，就是國(guó)、家、人倫等社會(huì)關(guān)系的松綁，而傳統(tǒng)儒家遵循著“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的倫常遞加，在譚嗣同看來是不對(duì)的。封建世宗法流行，家國(guó)一體，治國(guó)必先治家；秦以后家國(guó)判然，治國(guó)不必治家，反而君王保家必先保國(guó)。所以儒家的倫常遞加被譚嗣同更改為倫常遞減，要想治天下不需要從個(gè)人修身開始，反而要從治國(guó)開始，而治國(guó)首要無國(guó)，解除國(guó)家形式，如此遞減下去，國(guó)家解體、家庭解體，中國(guó)人的傳統(tǒng)倫常關(guān)系也隨之解體，即“無國(guó)則畛域化，戰(zhàn)爭(zhēng)息，彼我亡，平等出”，然后可以“父無所用其慈，子無所用其孝，兄弟忘其友恭，夫婦忘其倡隨”［5］367，實(shí)現(xiàn)譚嗣同“地球之治”也即“天下之治”的目標(biāo)。不難看出，這樣人倫關(guān)系的層層遞減，最終目的不是“地球之治”，而是人的“自由”，中國(guó)人的“自由”，這就是他所理解和見聞的西方“自由”在中國(guó)的最好實(shí)現(xiàn)形式。

譚嗣同認(rèn)為自由就是傳統(tǒng)儒家人倫關(guān)系的剝減，又發(fā)現(xiàn)倡女在已然剝減了人倫關(guān)系之后，竟然是如此悲慘，那么自由就是剝減人倫關(guān)系這一命題就著實(shí)沒有根基了，而他對(duì)于這一推論是回避著的。由此我們可以看出，在實(shí)現(xiàn)人的自由的文化轉(zhuǎn)型過程中，譚嗣同受到了無政府主義的影響（康有為《大同書》即主張廢除國(guó)家），進(jìn)而因循修齊治平，反推出了一個(gè)看似很美好的結(jié)論。這個(gè)理論是有缺憾的，但自由就是突破所有傳統(tǒng)人倫束縛，尤其是家庭束縛的觀念應(yīng)當(dāng)是開了時(shí)代先河，《家》《春》《秋》就是在踐行著這一自由觀念。

（三）近代科學(xué)的文化轉(zhuǎn)型

《仁學(xué)》引入了大量現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)，如化學(xué)、生物、醫(yī)學(xué)、算學(xué)、天文學(xué)等，足以包容當(dāng)時(shí)開眼看世界的中國(guó)人腦中所容納的一切知識(shí)，是一場(chǎng)富有傳統(tǒng)邏輯又別開生面的科學(xué)撞擊人腦的驚險(xiǎn)實(shí)驗(yàn)。譚嗣同對(duì)這些知識(shí)的運(yùn)用雖不夠純熟，但也指出了和宗教甚至哲學(xué)完全不同的道路，足以振聾發(fā)聵，啟發(fā)“新子學(xué)”如何面對(duì)當(dāng)代科學(xué)思想的問題。

譚嗣同介紹近代科學(xué)說“地學(xué)審形勢(shì)，水學(xué)御旱潦，動(dòng)植學(xué)辨物性，化學(xué)察質(zhì)量，汽機(jī)學(xué)濟(jì)人力、光學(xué)論光色，電學(xué)助光熱”［5］366，企圖以其助力，改造人類生產(chǎn)，并且思考地球人滿為患后，應(yīng)該如何處理。其方案是考察食物的構(gòu)成原質(zhì)，直接用原質(zhì)來做食物；茍不足，取原質(zhì)于空氣；又不足，考察人體為何食用，漸改其性，讓人體與空氣直接合宜，仿佛行道家辟谷服氣之法；然后又不足，則用無線電照射人體中，輕質(zhì)、重質(zhì)，損體魄，增靈魂，萬代以后，生出一種“純用智，不用力，純有靈魂，不有體魄”的“種人”［5］366，“可以住水，可以住火，可以住風(fēng)，可以住空氣，可以飛行往來于諸星諸月”［5］367。此等科學(xué)知識(shí)的應(yīng)用，真是大開眼界，稱之為撞擊腦洞毫不為過。

譚嗣同行文中有一些代數(shù)思想的運(yùn)用，《界說》說：“平等生萬化，代數(shù)之方程式是也?！薄霸囈赖谑臈l‘不生與不滅平等，則生與滅平等，生滅與不生不滅亦平等’之理，用代數(shù)演之。”［5］292所以其文有些費(fèi)解，《仁學(xué)》第十六章“以生為我，而我倏滅；以滅為我，而我固生?？稍莆以谏?，亦可云我在滅中。故曰：不生不滅，即生滅也”即是如此，我們嘗試將其換成一個(gè)代數(shù)推理式，加以理解：

圖1 《仁學(xué)》論述過程中代數(shù)思想的應(yīng)用

“以生為我”就是“生＝我”，“而我倏滅”則是一個(gè)事實(shí)條件而非附加條件，這個(gè)演化結(jié)果就是“我不生”，整個(gè)過程就是“我生＝我不生”，“我倏滅”的事實(shí)條件隱去；同樣的，“我滅＝我不滅”。兩個(gè)結(jié)論上下一加，得到“我生滅＝我不生不滅”，減去“我”這個(gè)多余項(xiàng)，得到“生滅＝不生不滅”。

二 多元和會(huì)通

方勇《再論“新子學(xué)”》中說：“對(duì)可能的碎片化保持謹(jǐn)慎態(tài)度，喪失了共識(shí)的多元化不是我們所理解的多元性?！薄叭魏螘?huì)通如果曲人以從己，都難免會(huì)陷入壓制和屈服?！保?］前者針對(duì)“中國(guó)社會(huì)多元發(fā)展的格局”，要力避正在生長(zhǎng)著的“新子學(xué)”內(nèi)部諸學(xué)說的碎片化；后者針對(duì)“復(fù)雜多元的廣闊世界”，力求避免外部強(qiáng)勢(shì)學(xué)說和強(qiáng)制力量的干擾，就有了“先秦學(xué)術(shù)的意義恰恰在于多元性是一種追求會(huì)通的多元”一語。所以整體來看，方勇教授的“會(huì)通”在內(nèi)部意在整合諸內(nèi)元，在外部就著眼于溝通諸外元。可以看出“新子學(xué)”，只是要解決部分問題，有著明確的問題邊界意識(shí)；只是要解決中國(guó)問題，有著明確的中外分界意識(shí)；要合力解決問題，有著明確的學(xué)說群意識(shí)。以這三個(gè)特征來看，《仁學(xué)》的會(huì)通是不同的。

（一）以“仁”為中心的理論雄心

譚嗣同所繼承和身處的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)是中國(guó)漫長(zhǎng)綿延的原道傳統(tǒng)，漢有《淮南子·原道訓(xùn)》、魏晉有《文心雕龍·原道篇》、唐有韓愈《原道》、宋有周敦頤《太極圖說》、明有王陽明《傳習(xí)錄》，近有洪秀全《原道醒世訓(xùn)》、章太炎《原道》、馮友蘭《新原道》?？鬃铀^“攻乎異端，斯害已矣”，力辟邪說；莊子所謂“道術(shù)為天下裂”，力求本源；孟子所謂“雖萬千人，吾往矣”，一己承擔(dān)，歷代學(xué)者所求無不為“道術(shù)”全體。雖然譚嗣同《仁學(xué)》沒有使用“道”這一稱謂，但是道的傳統(tǒng)追求，是不允許他只解決部分問題，以至于還要與人合力解決問題的，他也很自然地要求讀者要在“循環(huán)無端，道通為一”上下功夫。

方勇以《周易》“天下一致而百慮，同歸而殊途”表達(dá)了他對(duì)學(xué)術(shù)“共識(shí)”的要求，而譚嗣同解釋此句：“不言殊途同歸，百慮一致者，殊則不復(fù)同，而不害其為同，固不得強(qiáng)同之矣。百則不復(fù)一，而不害其為一，固不得強(qiáng)一之矣。”［5］372拒絕把“殊”放在“同”之前，先“殊”后“同”，必然有一個(gè)“同”的提煉過程，而按照他那種絕對(duì)主義的思想，在這個(gè)語言結(jié)構(gòu)中，“同”是本在的，“殊”也是本在的，“殊”的存在不妨害“同”的存在，那么就沒有必要“強(qiáng)同之矣”。所以他認(rèn)為《周易》把“同”置于“殊”前是契合佛家“一身無量身，一心無量心。一切入一，一入一切”［5］372思想的。而見《仁學(xué)》只在“一”上下功夫，是莊子“道通為一”的功夫，有“一”然后有“百”。雖然事實(shí)教育了中國(guó)人，中國(guó)不是全天下，但譚嗣同的理論視野依然是全天下，要用“一”來統(tǒng)御這個(gè)世界的所有問題。《界說》中即講“仁為天地萬物之源”，世界是“一致”的，“仁”外無物。《仁學(xué)》統(tǒng)領(lǐng)佛、孔、耶，融匯墨家、莊子、算學(xué)等，他不承認(rèn)這些學(xué)說的獨(dú)立性也即內(nèi)部的多元性，也不承認(rèn)在自己之外還可能會(huì)有什么別的學(xué)說也即外部的多元性。

同時(shí)他的仁學(xué)下轄佛、孔、耶、墨等家，還是要借助多元學(xué)說，才能達(dá)到會(huì)通的目的。他評(píng)價(jià)墨家“尚儉非樂”，是“樂苦人”之學(xué)，未進(jìn)于大同；但是“既標(biāo)兼愛之旨，則其病亦自足相消”［5］289，可以和孔教并立為仁之一宗，由此看出他對(duì)佛、孔、耶以下諸學(xué)說是有褒貶取舍的，即所謂“共識(shí)”。而對(duì)于佛、孔、耶，他認(rèn)為三者都是教主法身的不同化身，拜一個(gè)等于拜全體，并未進(jìn)行明確的內(nèi)部修訂，強(qiáng)求“共識(shí)”。而儒墨并為“仁之一宗”又說明“仁學(xué)”之下，是諸宗并峙的。所以在多元的問題上，譚嗣同的實(shí)際思路是由多元致于一元，又事實(shí)上跟他“一致而百慮”而非“百慮而一致”的思路相悖。在辯論佛、老非一的過程中說“此正佛所詆為頑空，為斷滅，為九十六種外道”［5］321，外道的存在，也擊破了仁學(xué)一元的可能性。

（二）通有四義

譚嗣同對(duì)“通”還有專門表述。他認(rèn)為“仁以通為第一義”，以為“通有四義”，“仁之為道也凡四：曰上下通，曰中外通，曰男女內(nèi)外通。終括其義，曰人我通”［5］291，以此界定了他對(duì)“百慮”的處理范圍和方向，就是要處理彼此對(duì)待，處理中外、君臣、男女?？芍臅?huì)通已經(jīng)不止步于諸學(xué)說的會(huì)通了，而是融入到了深刻生動(dòng)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中去了，是一種更大范圍的多元會(huì)通。

人我通，他用的不是《齊物論》，而是佛家“三界唯心”，前者認(rèn)為世界上根本沒有彼此，只有一個(gè)大道，后者認(rèn)為我就是全世界。他借用西方神經(jīng)學(xué)和電學(xué)知識(shí)類比，以為大腦通過“腦氣筋”通四肢百骸，而“腦氣筋”“于虛空則為電”，人們需要“認(rèn)明電氣即腦，無往非電，即無往非我”［5］295。電的神奇還借由一句“麻木不仁”來表述了，不通就是麻木，自然就不仁了；如果能做到“異域如一身”“通天地萬物，人我為一身”［5］295，即是仁了。所以這里的人我通，不是沒有彼此，而是彼即此，此即彼，我即天地萬物。

上下通，為君臣父子等等，所謂“天地交泰，不交否；損上益下，益反之損，是也”［5］364，即是要損君父，益臣子，即是前文所言自由平等之義，資不贅述。魏義霞亦以為存在“仁-通-平等”的仁學(xué)架構(gòu)［8］。

中外通，即夷夏無別。他持“子欲居九夷”的立場(chǎng)，把當(dāng)時(shí)激烈至戰(zhàn)爭(zhēng)的中外溝通，視為受《春秋》褒揚(yáng)的吳國(guó)北侵的“黃池之會(huì)”，把外國(guó)也納入到中國(guó)天下的范圍中。在內(nèi)部特征上，他認(rèn)為中外“太平世遠(yuǎn)近大小若一”，都處于據(jù)亂之世，內(nèi)部特征是一樣的，沒有本質(zhì)差別，一筆省過了對(duì)于它們顯著區(qū)別的關(guān)注。分時(shí)沒有區(qū)別，合時(shí)也沒有對(duì)抗，他以一種超脫現(xiàn)實(shí)政治利害的“仁”的廣闊視角，取消了中外沖突的對(duì)抗色彩。而對(duì)于耶教和孔教這兩種學(xué)說的會(huì)通，他根本覺得沒有必要，他本然地認(rèn)為，佛、孔、耶都“能為仁之元”，是相同的。所以我們可以說，在中外的問題上，譚嗣同有一個(gè)“仁”的“共識(shí)”。

男女通，譚嗣同以為“子見南子”，既然子都不避南子，那么男女之間自是沒有什么大妨，是可以通的。此處，譚嗣同無法再找一個(gè)向上的統(tǒng)領(lǐng)了，于是取徑于破，在破“名”的思想論述中，破“淫”。男女通的主要障礙是淫，因?yàn)橐?，所以男女不得見；因?yàn)橐?，所以男女大不同，男女不平等。解決男女相處的非淫即正當(dāng)性問題，和男女作為獨(dú)立個(gè)體的平等問題，是男女通的關(guān)鍵。譚嗣同在此有很多驚人之語。他說：“男女構(gòu)精，名之曰淫，此淫名也。淫名，亦生民以來沿習(xí)既久，名之不改，故皆習(xí)謂淫為惡耳?！薄跋蚴股裰?，即相習(xí)以淫為朝聘宴饗之巨典，如中國(guó)之長(zhǎng)揖拜跪，西國(guó)之抱腰接吻，沿習(xí)至今，亦孰知其惡者?！薄跋蚴股裰迹觳簧渚哂谟碾[，而生于面額之上，舉目即見，將以淫為相見禮矣，又何由知為惡哉？”［5］301-302

假設(shè)擬詞，利用西方對(duì)照，把男女交合置于“習(xí)而慣之”的一般經(jīng)驗(yàn)以下，男女構(gòu)精可神圣如朝聘宴饗，可普通如朝夕相見，進(jìn)而得出了與現(xiàn)有“淫名”“惡名”完全不同的結(jié)論。然后引重孔子“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，意在說明以“習(xí)”定“性”的極大荒謬，既然習(xí)本身就可以是不確定和多樣性的，那么以“習(xí)”定“性”自然是不可靠的，只能陷入一時(shí)之“名”而已。他還設(shè)想“得西醫(yī)之精化學(xué)者，繪圖列說，畢盡無余，多開考察淫學(xué)之館，廣布闡明淫理之書，使人人皆悉其所以然”，這樣的話，人們“雖不斷猶斷也”，直可達(dá)到佛家“視橫陳時(shí)，味同嚼蠟”的地步。如此男女交合、男女相通的淫名立改、大妨立開，真正回到了他“特兩機(jī)之動(dòng)，毫無可羞丑”的本來面貌，這就解決了第一個(gè)問題。因?yàn)橐辉倏蓯海信畼?gòu)精不再神秘，那么男和女的差別就回歸到了“非有他，在牝牡數(shù)寸間耳”的事實(shí)了。

他批評(píng)佛書“女轉(zhuǎn)男身”是小乘法，“若夫《華嚴(yán)》《維摩詰》諸大經(jīng)，女身自女身，無取乎轉(zhuǎn)，自絕無重男輕女之意也”,不僅認(rèn)為男女“平等相均”，還將他們拔高至“同為天地之菁英，同有無量之盛德大業(yè)”的地步，這樣男女“非為淫而始生于世”［5］304就順理成章，他們從傳統(tǒng)的生殖任務(wù)中大大地解脫了出來。男女相見考慮的不是“淫事”，那么其他事情就有了的空間，二者“油然相得，澹然相忘，猶朋友之相與往還，不覺有男女之異，復(fù)何有于淫”［5］304，就把男女關(guān)系由傳統(tǒng)生殖關(guān)系的夫婦倫，擴(kuò)展到了朋友倫之中。

三 返歸自身處理世界性和中國(guó)性

“新子學(xué)”倡導(dǎo)“平心靜氣面對(duì)古人，回到古代復(fù)合多元的語境中，把眼光收回到對(duì)原始典籍的精深研究上，追尋中國(guó)學(xué)術(shù)的基本特質(zhì)”［6］。而《仁學(xué)》同西方學(xué)術(shù)屬于乍見乍聞的關(guān)系，保持了原始的中國(guó)學(xué)術(shù)同西方學(xué)術(shù)溝通的本貌，既沒有天朝上國(guó)的幻想，也沒有一概西化的危險(xiǎn)，天然地具備當(dāng)時(shí)中國(guó)思維的特征，很好地保持了中國(guó)性，又面對(duì)了世界性，是一種合格的中國(guó)話語。

（一）討論中國(guó)的焦點(diǎn)話語

《仁學(xué)》融匯諸子，參伍佛學(xué)和西學(xué)，雖駁雜但有序，在核心話題的建構(gòu)上大量取用中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)話語，政治需求往往附麗在學(xué)術(shù)話題的尾聲，不占主導(dǎo)。行文中有諸如“名實(shí)論”駁名教，“通變論”定改革，“性善性惡——性無論”反淫殺之習(xí)傳惡政，“動(dòng)靜論”斥老子，“道統(tǒng)論”新孔教，“陷阱論”反湘軍，“渡劫論”求救國(guó)救世，“不生不滅論”斷生死之昧、體魄之粗、涅槃之境、五感之累、對(duì)待之不及，而莊子“彼此人我論”的討論模式貫穿始終?？梢哉f，譚嗣同雖以佛學(xué)境界最高，為最終目的，但莊子《齊物論》“彼此人我”實(shí)為他學(xué)術(shù)骨架的根本。另，他以莊子是孔子傳子夏、子夏傳田子方的嫡親，這樣莊子的學(xué)術(shù)骨架即是孔子的學(xué)術(shù)骨架，則在佛、孔、耶三者并取的大格局中，居于主導(dǎo)的還是他所認(rèn)為的孔子學(xué)術(shù)。

他論名實(shí)：“世間無淫，亦無能淫者；無殺，亦無能殺者；有善，故無惡；無惡，故善之名可以不立?！保?］305而這樣的結(jié)論，是事先經(jīng)過“有無亦彼此之詞也。善而有惡，則有彼此，彼無則此有，獨(dú)善而已，復(fù)何有無”［5］302的理論審查的。他首先明確《齊物論》的觀點(diǎn)，有無是不存在的，然后強(qiáng)為之說，以“雖然”帶出“善之名可以不立”的結(jié)論，名教因此被搗毀了。

他在通變論的之后寫到：“吾悲夫世之妄生分別也，犁然不可以締合。寐者蘧蘧，乍見一我，對(duì)我者皆為人；其機(jī)始于一人我，究于所見，無不人我者?！保?］298基本是莊周夢(mèng)蝶“俄然覺，蘧蘧然周也”的翻版。而以此引出的則是家庭中愚夫愚婦咆哮切愛、湘人處天下通商之閉塞的話題，前者乃人我之量小者，敝于家庭道德；后者乃人我之量大者，敝于天下通商。

他在性善性惡論的論述“無性”的過程中寫到“凡所謂有性無性，皆使人物歸于一體而設(shè)之詞”，并引用《齊物論》“道行之而成，物謂之而然也”加以印證，既然“性”是統(tǒng)一物我的假設(shè)之辭，那么“謂人有性，物固有性矣；謂物無性，人亦無性矣。然則即推物無知，謂人亦無知，無不可也”［5］311。莊子“物謂”成為了一個(gè)單向度的邏輯通道，人們的日常認(rèn)識(shí)成了他邏輯推演的材料，性能統(tǒng)物，又能統(tǒng)人，則性能統(tǒng)人物，大家認(rèn)為性是人、物一體之詞，大家又認(rèn)為物無知無性，那么人就無知無性了，那么人物都無知無性，那么就無性了?！拔镏^”的單向度邏輯通道最終咬住了自己的尾巴。這里的論述像極了《齊物論》：“其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一?！保?］70《齊物論》由“一”的“分”開始，又回到“一”的“合”；“無性”的論述是由“物謂”的“有性”開始，又回“物謂”的“無性”。

至于佛教命題“不生不滅”中，彼我的論述更比比皆是?！洱R物論》說：“非彼無我，非我無所取，是亦近矣，而不知其所為使。”［7］55彼我的分別，在莊子看來是比較接近真理的，但是又不知道是誰分別了彼我，則意在彼我之上有更高的統(tǒng)一，彼我分別不是真理。運(yùn)用這一邏輯，他在論定了“不生不滅”的命題后，對(duì)《莊子》的話語找茬：“‘日夜相代乎前’，吾謂代則無日夜者。”“‘方生方死，方死方生’。吾謂方則無生死也?！保?］313這都是《齊物論》中的話。日夜是區(qū)分，生死是區(qū)分，以不生不滅來說，日何嘗死，夜何嘗生，故無日夜；生是區(qū)分，死是區(qū)分，以不生不滅來說，生何嘗生，死何嘗滅，故無生死。而這樣的結(jié)論，本就在《齊物論》的彼我論述之中，他非要在“不生不滅”的語境中，再說明一遍。前后四五章的內(nèi)容，大致都是在《齊物論》的結(jié)論，可見其以《齊物論》為貫穿，以及超越《齊物論》的企圖心。

（二）利用中國(guó)的話語邏輯

文字在中國(guó)有著很高的神圣性，所以訓(xùn)詁學(xué)方法是重要的中國(guó)話語邏輯。譚嗣同在闡發(fā)“仁”時(shí)，即利用訓(xùn)詁學(xué)的方法來尋找他和《周易》的“元”以及佛家的“無”之間的共通之處。《仁學(xué)》開篇寫到：“‘仁’從二從人，相偶之義也?！瘡亩膬?，‘兒’古人字，是亦‘仁’也?！疅o’，許說通‘元’為‘無’，是‘無’亦從二從人，亦‘仁’也。”［5］289將仁和元訓(xùn)為二和人的組合，是形訓(xùn)法；將無通過元，訓(xùn)為二和人的組合，是通假法。這樣，仁、元、無三者，借由文字的神圣性和神圣的闡釋工具實(shí)現(xiàn)了徹底的統(tǒng)一，譚嗣同就可以順理成章地展開他對(duì)儒佛兩家的吸收運(yùn)用。為了驗(yàn)證反古維新的思想觀點(diǎn)目的，并說：“于文從古，皆非佳義。從艸則苦，從木則枯，從艸木則楛，從網(wǎng)則罟?！薄扒覐娜藙t估，估客非上流也。從水為沽，孔子所不食也。從女為姑，姑息之謂細(xì)人。吾不知好古者何去何從也?！保?］319利用訓(xùn)詁學(xué)義訓(xùn)的方法，達(dá)到了他反古的目的。

中國(guó)人還以身體審視世界，夸父?jìng)髡f、《莊子》中央之帝渾沌等都是把身體作為觀察世界的起點(diǎn)。譚嗣同運(yùn)思也從身體出發(fā)，他說：“夫人之至切近者莫如身，身之骨二百有奇，其筋肉、血脈、臟腑又若干有奇，所以成是而粘砌是不使散去者，曰惟以太。由一身而有夫婦，有父子，有兄弟，有君臣朋友；由一身而有家、有國(guó)、有天下，而相維系不散去者，曰惟以太?！保?］294首先，“以太”這個(gè)總概念的正當(dāng)性借由保持身體黏著不算來獲得。其次以身體為起點(diǎn)，很自然地過渡到家國(guó)天下，這中間的所有環(huán)節(jié)，都保持了同身體的一致性，這種邏輯方式，就是身體世界觀的。又譚嗣同論述仁和通的普遍關(guān)系，也是這一邏輯的衍發(fā)，他說：“若夫仁，試即以太中提出一身而驗(yàn)之?！薄耙挥兴?，電線即傳信于腦。”“惟病麻木痿痹，則不知之?！薄肮梳t(yī)家謂麻木痿痹為不仁?！薄笆枪嗜什蝗手?，于其通與塞?！保?］295-296仁和通關(guān)系的形成，主要借由的是一句描述皮膚無感的“麻木不仁”的醫(yī)學(xué)術(shù)語?？梢娮T嗣同雖然批評(píng)中國(guó)學(xué)術(shù)“泥于體魄”，但也慣熟于這種身體邏輯。

（三）引用中國(guó)的經(jīng)典文本

雖然譚嗣同在《界說》中說：“凡為仁學(xué)者，于佛書當(dāng)通《華嚴(yán)》及心宗、相宗之書；于西書當(dāng)通《新約》及算學(xué)、格致、社會(huì)學(xué)之書。”［5］293但在論述過程中利用的主要是《周易》《論語》等，對(duì)西學(xué)著作少有引文，甚至說“夫前人之罪，前人實(shí)承之，于后人何與”［5］311，對(duì)原罪說嗤之以鼻，可見其抵制之意。

《周易》的運(yùn)用是綱領(lǐng)性質(zhì)的，每一重要立論，必言及《易》。如在反對(duì)耶穌原罪說之后，說：“《易》雖有‘余慶余殃’之說，殆以觀形起化言之，所謂余者，慶不一慶、殃不一殃之謂，必非余而遺諸后人矣?！保?］312通過對(duì)《易》的再解釋，將“余”字空間化，而非時(shí)間化，這樣“余慶余殃”就是對(duì)平面人物的波及而非后代了。而其實(shí)《文言傳》后面寫到“臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故”，“余慶余殃”是有波及后代的意涵的。他對(duì)《易》的態(tài)度是再解釋，對(duì)耶穌就是直接反對(duì)了。可知《易》為綱領(lǐng)，譚嗣同實(shí)在不敢違背。譚嗣同認(rèn)為耶教以天教化國(guó)人，認(rèn)為中國(guó)人不知天，有種種人間不平等，但《易》就是統(tǒng)天之典，孔教本自有平等之義，“大《易》之義，天下地‘泰’，反之‘否’；火下水‘既濟(jì)’，反之‘未濟(jì)’；凡陽下陰、男下女吉，反之兇且吝。是早嬌其不平等之弊矣”［5］351。用《周易》的各種卦象爭(zhēng)得孔教和耶教理論價(jià)值上的平等。其他如反對(duì)君權(quán)，引“湯、武革命，順乎天而應(yīng)乎人”；反對(duì)湘軍暴虐，引用“神武不殺”，不一一枚舉。

譚嗣同還引用《論語》解釋不生不滅道：“孔在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜?！苯忉尩健皶円辜创ㄖ?，川即晝夜之形”，將不對(duì)立的“逝”和“不舍”對(duì)立開來，即“逝者往，而不舍者復(fù)繼”“前者逝而后者不舍”，因?yàn)椤白洳荒芨疃鴶嘀皇肭笆牒笠病保浴耙嗍哦岩?，亦不舍而已矣”“非一非異，非斷非常。旋生旋滅，即滅即生”，旁證了他的“不生不滅”［5］313-314。這樣的理論加工，雖是孔子“琢磨”詩教之義，但確已到了攀援曲解的地步了，《論語》的權(quán)威不言自明。

注釋：

①《仁學(xué)》區(qū)分孔教和儒教，認(rèn)為荀子、董仲舒等人壞了孔子傳承，使孔教變?nèi)褰獭?/p>