《九歌》中的巫祭文化

湯思雨

摘要：《九歌》作為“楚辭”及屈原一生之代表作，其用富麗的語言，描繪活潑而親切的宮廷巫祭場(chǎng)面?！毒鸥琛穪碓从诔孛耖g的祭祀歌舞，其由屈原整理加工后用于宮廷祭祀并成為楚人巫文化的歌舞組曲形式的代表。本文中，將不再拘泥于《九歌》是否由屈原在客觀狀態(tài)下或是參雜個(gè)人政治仕途情感加工創(chuàng)作而來，僅對(duì)屈原《九歌》本身以及其作為楚地歌舞組曲所體現(xiàn)的巫祭文化問題進(jìn)行再探討。

關(guān)鍵詞：《九歌》;巫祭;“楚辭”;屈原

“楚音樂文化的特點(diǎn)，在于它在‘巫與‘史兩大文化源流中屬于‘巫的系統(tǒng)?！盵10]雖我國(guó)巫文化發(fā)展已形成數(shù)千年的歷史足跡，但在20世紀(jì)前還未有對(duì)巫文化系統(tǒng)研究的論著出現(xiàn)，楚地的巫祭文化研究更是少之又少?！俺o”作為楚文化乃至楚巫祭文化之精華，僅有“古之巫書”《山海經(jīng)》、《帛書周易》、《左傳》、《國(guó)語·楚辭》、《史記·封禪書》等古籍以及東漢王逸、宋洪興祖、朱熹、明汪璦、清王夫之等人的《楚辭章句》、《楚辭補(bǔ)注》、《楚辭集注》、《楚辭集解》、《楚辭通釋》等古代文獻(xiàn)對(duì)“楚辭”中巫祭文化有所涉獵提及?！冻o集注》中提到：“不知學(xué)于北方，以求周公、仲尼之道，而獨(dú)馳騁于變風(fēng)變雅之末流?！盵11]朱熹認(rèn)為屈原所作《九歌》具有楚地巫祭文化特色。近代聞一多先生在《“九歌”古歌舞劇懸解》中認(rèn)為《九歌》與楚巫祭文化有著密切關(guān)系，并提出了“九歌是一部巫歌劇”的觀點(diǎn)?！啊毒鸥琛窞閺V泛流傳的民間祭歌，......是一部多神崇拜的大型祭祀樂舞?！盵10]劉再生老師則更加肯定了《九歌》中的巫祭文化色彩。何為《九歌》？王逸《楚辭章句》：“《九歌》者，屈原之作也。一片楚國(guó)南鄭之邑，玩湘之間，其俗信巫而好祠，其祠必作歌舞以樂諸神。屈原放逐，竄伏其域，懷憂苦毒，愁思沸郁。出見裕人祭祠之禮，歌舞之樂，其詞鄙陋，因?yàn)樽鳌毒鸥琛分畼?。上陳事神之敬，下見己之冤結(jié)，托之以諷諫。故其文意不同，章句雜錯(cuò)，而廣異義焉。”屈原以楚地巫祭民歌為創(chuàng)作素材，加工創(chuàng)作后形成如今世人所見之《九歌》。由此可見，《九歌》作為“楚辭”以及屈原一生的集大成之作，其在楚地巫祭文化中有著毋庸置疑的地位，對(duì)它的研究也成為楚文化乃至楚巫祭文化研究最重要以及最關(guān)鍵的部分。前人對(duì)《九歌》中的巫祭文化研究已事無巨細(xì)，但至今卻還留有還有許多待解決的問題，如“東皇太一”是否為眾神之首？“河伯”又為哪河之神？本文將僅對(duì)《九歌》以及其為楚地的祭祀歌舞的這一性質(zhì)出發(fā)，分四個(gè)部分、四個(gè)問題進(jìn)行分析、回答，對(duì)《九歌》所表現(xiàn)的巫文化在前人研究的基礎(chǔ)上進(jìn)行再探討。

一、《東皇太一》于《九歌》的地位

《九歌》由十一首歌舞曲組成，其中《東皇太一》（祭天神、迎神曲）、《東君》（祭太陽神）、《云中君》（祭云神）、《大司命》（祭壽夭神）、《少司命》（祭子嗣神）五首均為天神祭祀作品?！皷|皇太一”是一位怎樣的神？為何為眾神之首？馬茂元在《楚辭選注》中，肯定了“東皇太一”的地位，并認(rèn)為“東皇太一”在《九歌》中非“迎神曲”，為“專祀之神”。后有研究者否認(rèn)此觀點(diǎn)，認(rèn)為“東皇太一”在《九歌》中僅為“其神更趨于抽象化、一般化了”、“一般的，泛指諸神之舞曲”，認(rèn)為“東皇太一”在《九歌》中地位并不高。據(jù)1993年，在湖北荊門市沙洋縣億山鎮(zhèn)郭店村發(fā)掘出的楚墓隨葬墓中出土了800余枚16篇先秦文獻(xiàn)，其中《太一生水》：“太一生水，水反輔太一，是以成天，天反輔太一，是以成地。天地復(fù)相輔也，是以成神明。神明復(fù)相輔也，是以成陰陽。陰陽復(fù)相輔，十一成四時(shí)。”從中可以看到太一在眾神之中地位之高，“太一”一詞也具有“萬物之母”的含義。聞一多先生僅將《東皇太一》以及《禮魂》兩篇的風(fēng)格認(rèn)定為“肅穆”也從側(cè)面肯定了“東皇太一”至高無上的地位。《禮魂》中“成禮兮會(huì)鼓，傳芭兮代舞;姱女倡兮容與;春蘭兮秋菊，長(zhǎng)無絕兮終古?！逼渲兴憩F(xiàn)祭祀完成后的歌舞場(chǎng)面是其為“送神曲”的最好佐證，《東皇太一》《禮魂》作為《九歌》的頭尾，更加證明了《東皇太一》作為“迎神曲”的事實(shí)?！凹漓胫凶钪饕罨镜幕顒?dòng)，莫過于迎神送神，《東皇太一》、《禮魂》在樂章中既是主要的基本的部分，那么二者即迎送神曲，自然不成間題了”[12]。我們可以得出一下結(jié)論：《東皇太一》為《九歌》歌舞組曲中“迎神曲”，且并不和它具有至高無上的神靈地位有任何沖突關(guān)系。

二、《大司命》、《少司命》中的“人情味”

《九歌》中祭祀天神諸篇中，除上述迎送神曲外，其余均由屈原在楚地傳統(tǒng)“巫祭”歌舞曲上“頗更定其詞”而來?！啊稏|君》與《云中君》所祀者，是屬于‘所以瞻仰也的‘三辰之神靈類?！盵13]《大司命》和《少司命》兩篇中，“大司命”與“少司命”為一對(duì)配偶神。大司命主“壽夭”：“紛總總兮九州，何夭壽兮在予”。“少司命主“美子”：“夫人自有兮美子，蓀何以兮愁苦”?！袄先饺劫饧葮O，不寖近兮愈疏”、“ 悲莫悲兮生別離，樂莫樂兮新相知”，我們可以看到巫師與神靈的對(duì)話如此貼近，其深情地與司命神訴說自己的愁苦。又王夫之認(rèn)為：“古者臣子為君親祈求命，偏禱于群祀，無司命之適主，而弗無子者，祀高謀。大司命、少司命皆楚俗之名祀也。”[14]由此可見，大司命、少司命不僅均為楚俗傳統(tǒng)“巫祭”神靈，人民對(duì)其更增添了許多人性的生活之氣?！榜甸L(zhǎng)劍兮擁幼艾，蓀獨(dú)宜兮為民正”，司命神保護(hù)幼子，人民高喊：“只有您才合適成為我們?nèi)f民的主宰。”如此深沉的尊敬、崇拜、熱愛，司命神已經(jīng)滲透進(jìn)楚地人民生活的每一個(gè)角落，我們可以猜想，司命是否已經(jīng)不僅是人們乞求保佑壽、子之神，而早已成為他們更為親近、信賴的“眾生普神”。

三、《九歌》中的“綺靡憂傷”—《湘君》、《湘夫人》

隨汪瑗、王夫之等學(xué)者觀點(diǎn)，《九歌》歌舞曲分為三組：祭天神、祭地祗、祭人鬼?！凹廊斯怼钡摹秶?guó)殤》為悼念陣亡將士的祭歌?！断婢?、《湘夫人》、《河伯》、《山鬼》便為屈原“巫祭”地祗之作?！渡焦怼肥乔?shī)歌中最富浪漫色彩的作品，為“名山川澤”類神靈。山鬼為山中女神，郭沫若認(rèn)為其就是著名的巫山女神?！断婢贰断娣蛉恕肥窍嫠囊粚?duì)配偶神?，F(xiàn)存最完整的楚辭注本《楚辭章句》中認(rèn)為湘君為湘水神，湘夫人為娥皇、女英。《史記·秦始皇本紀(jì)》：“湘君神？”博士對(duì)曰：“聞之，堯女，舜之妻，而葬此?！笔酚浿邢婢秊槎鸹省⑴⒉⑽刺峒跋娣蛉?。韓愈在《黃陵廟碑計(jì)》中認(rèn)為湘君為娥皇、湘夫人為女英。宋洪興祖《楚辭補(bǔ)注》：“逸以湘君為湘水神，而謂留湘君於中洲者二女也。韓退之，則以湘君為娥皇，湘夫人為女英?！庇蛛S著時(shí)代的發(fā)展，湘君湘夫人又逐漸演變?yōu)榈鬯磁c愛妃的凄美愛情故事。后人的說法眾說紛紜，版本眾多。也許早期的湘水神“巫祭”也僅僅是人們對(duì)自然力量的神話，屈原祭祀的對(duì)象也不是娥皇、女英?！跋嫠浅?guó)境內(nèi)最大河流，為楚國(guó)專有，故其在楚文化中地位重要?！盵15]不論湘水神是最初原始楚地土著單純用于祈福風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登的神靈還是后人用夾雜了自己的審美感受編織形成的綺靡憂傷愛情故事，《湘君》《湘夫人》都深刻體現(xiàn)了楚地“巫祭”文化的源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，烙印在楚人心中浪漫瑰麗的“巫”風(fēng)和“楚巫”文化對(duì)后人的影響都將世代流傳。

四、“河伯”是否為“黃河之神”考

“河伯”一神，雖大部分學(xué)者認(rèn)為其在《九歌》中為“黃河神”，但歷代以來一直存在爭(zhēng)議，有著“戰(zhàn)國(guó)后之言‘河伯者，已是泛指江河之神。并非專指黃河之神”等說法。屈原《九歌》中“河伯”究竟為何神？首先，我們從《河伯》的文本進(jìn)行探討，“登昆侖兮四望，心飛揚(yáng)兮浩蕩”，《海經(jīng)》、《淮南子·地形訓(xùn)》：“河水出昆侖東北陬，貫渤海，入禹所導(dǎo)積石山。赤水出其東南陬，西南注南海，丹澤之東。赤水之東，弱水出自窮石，至于合黎，余波入于流沙，絕流沙南至于海。洋水出其西北陬，入于南海、羽民之南?！薄昂斡诅壬鷮?duì)此七水進(jìn)行了考證，認(rèn)為河水即黃河水”[16]我國(guó)從遠(yuǎn)古時(shí)代開始，昆侖在先民心中已為一座“仙山”。中國(guó)國(guó)家博物館考古部主任楊林曾發(fā)言：“因?yàn)楫?dāng)時(shí)沒有人親自到昆侖山現(xiàn)場(chǎng)考察，文獻(xiàn)就記載，黃河發(fā)源于昆侖。源于昆侖山的水，通過地下河，從青海積石山流出了地面，形成黃河。這種說法一直延續(xù)到明清時(shí)期，一直把昆侖山作為黃河的源頭，或者說是華夏民族和中華文明的發(fā)源地，這也是中國(guó)皇權(quán)思想與大一統(tǒng)思想的縮影。”從“想象的昆侖”到“想象的黃河源”，不論如今真相如何，在古人心中，昆侖就是黃河發(fā)源地。繼而，我們從楚地“巫祭”之“河伯”進(jìn)行論證，《左傳·哀公六年》：“楚昭王有疾，卜曰：「河神為祟?！雇醺ゼ?，大夫請(qǐng)祭諸郊。王曰：「三代命祀，祭不越望，江漢沮漳，楚之望也，禍福之至，不是過乎，不谷雖不德，河非所獲罪也?！顾觳患??！逼溆涊d于公元前489年，距離屈原的時(shí)代150-200年左右。顧觀光《七國(guó)地理考》、程恩澤《國(guó)策地名考》考證：“戰(zhàn)國(guó)時(shí)楚國(guó)的勢(shì)力范圍已達(dá)到黃河流域的南側(cè)，”屈原時(shí)期楚地涉及的水域已從漢、江、雎、漳四水?dāng)U展到了淮、河、湘、沅、資、閩等地。最后，日本學(xué)者藤野巖友《巫系文學(xué)論》：“東皇太一為齊地，云中君、東君為晉地、河伯為北方之神，皆非楚地之神靈?！盵9]由此可見，屈原《九歌》中祭祀的神靈本就并非全為早期楚地祭祀之神。若真如某些學(xué)者所說，“河伯”并非指“黃河之神”，那么縱觀《九歌》全文，又有哪一條楚地河流能與《九歌》其他地祗神靈并肩祭祀？其論點(diǎn)中也并未給出結(jié)論。我們可以認(rèn)為，隨著春秋至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期楚地疆域的不斷擴(kuò)大，加之楚地“海納百川，有容乃大”的胸懷和一統(tǒng)中原的野心，促使楚地皇室、百姓均開始祭祀“黃河神”，也便有了如今所見屈原《九歌》中的《河伯》。

《九歌》作為屈原在根據(jù)楚地民間的祭神樂歌改寫而成的宮廷巫祭歌舞，它不僅僅代表了楚地音樂文化特色，更是為中國(guó)音樂發(fā)展留下了濃墨重彩的一筆。不論屈原所作《九歌》是否是“上陳事神之敬，下見己之冤結(jié)”，其中的巫祭文化都將放異彩于千秋萬代，它更多的“未解之謎”還需要未來的學(xué)者更為深入的探討。

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